طبايع الاستبداد يا سرشتهاى خودكامگى

من استبد برايه هلك.

هر كه خودكامه شد هلاك گرديد.

امام‏على‏عليه السلام

الحازم لايستبد برايه.

دورانديش خودكامه نمى‏گردد. امام‏على‏عليه السلام

پيش‏گفتار

كواكبى كيست؟

سيد عبدالرحمن كواكبى سال 1265ق 1848م در خاندان علم وسيادت ديده به دنيا گشود. بنابر شجره‏نامه‏اى كه در دست است، نسب‏وى به امام حسين(ع) مى‏رسد. ⁽¹⁾ جد او سيد ابراهيم از سادات اردبيل‏و از اعقاب شيخ صفى‏الدين اردبيلى بشمار مى‏آيد. ⁽²⁾ گويا نياكان‏كواكبى پس از هجرت به حلب، تحت‏تاثير محيط، مذهب حنفى اختياركرده‏اند. ⁽³⁾ پدرش سيد احمد بهاءالدين از مدرسان جامعه اموى ومدرسه كواكبيه بوده است.

به هر حال سيد عبدالرحمان، چندى در حلب در مدرسه كواكبيه‏به كسب دانش پرداخت و علاوه بر ادب عربى و فقه و تاريخ، زبان‏تركى و فارسى را هم آموخت و هرچند از معلم علوم جديد نيز به كلى‏بى‏بهره نماند، ظاهرا با هيچ يك از زبانهاى اروپايى آشنايى درستى‏نيافت.

او با آن كه در كودكى يتيم شد، به سعى خاله‏اش كه اهل ادب بود ومخصوصا به سرپرستى داييش كه خود يك چند معلم عربى عباس‏حلمى خديو مصر گشت در انطاكيه از تربيت‏خانوادگى پرمايه‏اى بهره‏يافت.

در اثر تربيت‏خانوادگى و توسعه فكرى و اطلاع از احوال معارف‏شرق و غرب، نظرش وسيع و همتش بلند و اخلاقش برومند گرديد،چنان‏كه اهل حلب او را «اباالضعفاء» مى‏خواندند. ⁽⁴⁾

سرزمين پدرانش كه وى به‏خاطر انتساب بدان «سيد فراتى‏»خوانده مى‏شد در آن زمان جزو قلمرو عثمانى بود و استبداد شديدسلطان عبدالحميد در آن ايام ناخرسنديهاى زيادى در تمام نواحى‏فرات و اراضى مجاور به‏وجود آورده بود. ⁽⁵⁾

كواكبى نخست متوجه شد كه علت عقب ماندگى مسلمانان،وضع نابسامان اقتصادى است. بدين‏جهت‏به كارهاى عمرانى و زراعى‏مانند امتداد خط آهن و احياء زمينهاى موات و تاسيس بنادر در اطراف‏حلب پرداخت، تا اندازه‏اى هم در كار خود موفق گرديد. ⁽⁶⁾

اما بزودى دريافت كه محيطى كه او در آن بسر مى‏برد بيش ازمشكلات اقتصادى، از فقر فرهنگى و ناآگاهى در رنج است; بدين‏جهت‏بيدارى مسلمانان را در راس برنامه‏هاى خود قرار داد و با زبان وقلم عوامل عقب افتادگى آنان را آشكار ساخت. از اينرو چندى بانشريه «الفرات‏» همكارى كرد و از آن طريق آرمانهاى خويش را پى‏گرفت و سپس مجله‏اى با نام «الشهباء» در سال 1293ق منتشر كرد كه‏دولت پس از انتشار پانزده شماره امتياز آن را ملغى ساخت. آنگاه‏مجله‏اى به نام «الاعتدال‏» به دو لغت تركى و عربى منتشر كرد كه عمر آن‏هم كوتاه بود.

او در همه نقشه‏هاى اصلاحى خود با كارشكنى ماموران سلطان‏عبدالحميد روبرو مى‏گرديد. از اينرو خود را ناگزير از درگيرى با آنان‏مى‏ديد; يكبار با «عارف پاشا» كه از جانب سلطان عثمانى والى حلب‏بود در افتاد و مردم را بر وى شورانيد. عارف پاشا هم او و يارانش را به‏خيانت و همدستى با بيگانگان متهم كرد. ⁽⁷⁾

در سال 1886 سوء قصد يك وكيل دعاوى ارمنى به جان حاكم‏حلب، به تركان بهانه‏اى داد تا جمع انبوهى از سوريان، از جمله كواكبى‏را دستگير كنند. ⁽⁸⁾

هرچند كواكبى موفق شد محاكمه را به محكمه بيروت منتقل كندو در آنجا خود را از اين اتهام تبرئه نمايد اما اموالش همچنان درمصادره عمال عارف‏پاشا باقى ماند.

ولى اين پيشامدها و دسيسه‏ها، روزبه‏روز بر محبوبيتش افزود تاآن كه پس از چندى به مقام شهردار حلب انتخاب شد. و در پى آن، اين‏مناصب را نيز عهده‏دار گرديد: رياست اتاق بازرگانى حلب (1892)سرمنشيگرى محكمه شرع حلب (1894) و رييس هيات فروش‏اراضى دولتى. علاوه بر مناصب يادشده، منصب نقيب‏السادات را نيزبرعهده داشت. او در همه اين مناصب با زورگويى تركان و فسادتوانگران سورى مبارزه كرد و شايد چون در اين مبارزه ناكام شد، درروز ششم دسامبر 1899 در سن چهل و هفت‏سالگى سوريه را ترك‏كرد و رهسپار مصر گشت. ⁽⁹⁾

در قاهره خديو عباس حلمى كه مثل سلطان عثمانى داعيه‏خلافت داشت‏سعى كرد از وجود او براى جلب حمايت‏بعضى شيوخ‏عرب استفاده كند. از اينرو كواكبى، تا حدى به تشويق و اصرار خديودر اين سالهاى آخر عمر از مصر به كشورهاى اسلامى و عربى،مسافرتهاى طولانى كرد. به زنگبار و بلاد عرب و به بلاد هند سفر كرد وتا همين كراچى هم آمد و در ضمن اين مسافرتها همه جا به تحقيق‏احوال مسلمانان پرداخت. در بازگشت‏به مصر ظاهرا آهنگ ديارمغرب داشت كه مرگ به سراغش آمد (1320 - 1902). ⁽¹⁰⁾

به هر حال استعداد ذاتى، تربيت‏خانوادگى، تالمات روحى ناشى‏از ستم استبداد عثمانى و بويژه سفرهاى دراز به سرزمينهاى اسلامى ازشرق آفريقا تا آسياى غربى و شمار بسيارى از كشورهاى عربى،انديشه او را به سوى بررسى مشكلات و نابسامانيهاى جامعه مسلمانان‏سوق داده بود. به همين جهت طرحهاى اصلاحى بسيارى درانداخت.

«كواكبى مانند سيد جمال، آگاهى سياسى را براى مسلمانان‏واجب و لازم مى‏شمرد و معتقد بود رژيم سياسى كه مثلا مشروطه باشديا چيز ديگر به تنهايى قادر نيست كه جلو استبداد را بگيرد، هر رژيمى‏ممكن است‏شكل استبداد پيدا كند، در نهايت امر آنچه مى‏تواند جلواستبداد را بگيرد شعور و آگاهى سياسى و اجتماعى مردم و نظارت آنهابر كار حاكم است، وقتى كه چنين شعور و چنين احساس و چنين‏آگاهى در توده مردم پيدا شد آن وقت است كه اژدهاى سياه استبداددربند كشيده مى‏شود و البته اين بدان معنى نيست كه نبايد به رژيم كارداشت و رژيم هرگونه بود، بود. بلكه به معنى اين است كه رژيم خوب‏آنگاه مفيد است كه سطح شعور سياسى مردم بالا رود. و لهذا كواكبى‏مانند سيد جمال (و بر خلاف عبده) براى فعاليتهاى سياسى و بالا بردن‏سطح شعور سياسى توده مسلمان نسبت‏به ساير شئون اصلاحى‏زندگى آنها حق‏تقدم قائل بود و هم معتقد بود كه شعور سياسى را بااستمداد از شعور دينى آنها بايد بيدار كرد.» ⁽¹¹⁾ وى با آن كه همواره از آميختگى دين و ياست‏سخن مى‏گويدولى گاه دچار تناقض گوئيها و يا دست‏كم ذكر عباراتى مبهم و نارسامى‏شود، چنان‏كه مى‏گويد: «خلافت پس از بازگرداندن به قوم عرب،بايد فقط به رهبرى كارهاى دينى مسلمانان بپردازد و از دخالت درسياست‏بپرهيزد!» ⁽¹²⁾ اينجاست كه اختلاف عقيده او با سيد جمال‏الدين آشكارمى‏شود، زيرا در عقايد سيد جمال، بستگى دين و سياست، هميشه‏امرى مسلم مى‏نمايد. گذشته از اين، كواكبى برخلاف سيد جمال به‏روشهاى تند و پيكار جويانه در سياست‏باور نداشت و به مصداق آيه‏«ادع الى سبيل ربك بالحكمه والموعظه الحسنه‏»(نحل/125) اقناع‏مخالفان و دشمنان را با پند و حكمت‏بيشتر مى‏پسنديد. ⁽¹³⁾

تفاوت ديگر اسدآبادى با كواكبى در آن بود كه سيد جمال‏الدين‏سياست اروپا را مورد حمله قرار مى‏داد و دخالت آن را در سرزمينهاى‏اسلامى موجب بدبختى مسلمانان مى‏دانست و از اين رو سخت‏ترين‏حملات را در «عروة‏الوثقى‏» متوجه سياست انگلستان مى‏ساخت،درحالى كه كواكبى سياست عثمانى را مورد انتقاد قرار مى‏داد. سيدجمال عوامل خارجى را از اسباب عقب افتادگى مسلمانان مى‏دانست وهمواره مى‏كوشيد تا آنان را عليه آن عوامل برانگيزد، ولى كواكبى‏مسلمانان را به اصلاح خويش دعوت مى‏كرد و بر آن بود كه اگر آنهاخود را اصلاح كنند سياستهاى خارجى نمى‏توانند سرنوشت ايشان رابه بازى بگيرند.

به عبارت ديگر، سيد جمال مى‏كوشيد تا مسلمانان را از خطرفساد خارجى برهاند، و كواكبى تلاش مى‏نمود تا امراض داخلى آنان رامداوا كند. از اين رو سيد جمال‏الدين مردم را به شورش و قيام عليه‏بيگانه دعوت مى‏كرد و كواكبى آنان را به سوى مدرسه و فراگيرى علم‏مى‏خواند. ⁽¹⁴⁾ گرچه دقيق‏تر آن است كه بگوييم، سيد جمال به هر دوجنبه ياد شده توجه داشت و از مشكلات و گرفتاريهاى جامعه‏مسلمانان اعم از داخلى و خارجى غافل نبود، اما كواكبى نظر خود رامعطوف يك جنبه آن ساخته بود.

و به همين جهت كواكبى نسبت‏به سياستهاى استعمارى غرب‏شناخت و حساسيتى نداشت و حتى در برخى موارد تحولات و تمدن‏غرب را كه ناشى از سياست آن است‏ستوده و ملتهاى مشرق زمين را به‏خاطر عقب افتادن از اين كاروان، سرزنش كرده است.

و از اين گذشته، تاثير انديشه ناسيوناليسم عرب بر او، مانع از آن‏شد كه به گستره جهان اسلام بينديشد و براى اصلاح آن كمر همت‏برميان بندد، آن طور كه سيد جمال حصارهاى قوميت و مليت‏پرستى رادرهم شكست و هر كجا كه اسلام و مسلمان در آن وجود داشت، آنجارا وطن خود مى‏دانست و اصلاح آن را وجهه مت‏خويش‏مى‏ساخت.

از اين رو دامنه اصلاحات كواكبى از حدود عثمانى و حتى مصر وسوريه تجاوز نكرد، و بر آن بود كه مركز تشكيل هرگونه جمعيت‏فكرى و نظام سياسى براى اصلاح جامعه اسلامى، بايد يك كشورعربى باشد چنانكه درباره كنگره اسلامى و خلافت اسلامى، به‏مسلمانان چنين پيشنهادى داشت. گرچه در انديشه او، اين گردهمايى‏از همه مليتها و به دور از هرگونه شائبه قومى و نژادى مى‏بايست‏باشد.

در عين حال، پيوند جوهرى اسلام و سياست را باور داشت.به‏قول شهيد مطهرى: «كواكبى به همبستگى دين و سياست‏سخت‏پايبند بود و مخصوصا دين اسلام را يك دين سياسى مى‏دانست ومعتقد بود كه توحيد اسلام اگر درست فهميده شود و مردم مفهوم حقيقى‏كلمه توحيد يعنى لا اله الا الله را درك كنند به استوارترين سنگرهاى ضداستبدادى دست مى‏يابند.

كواكبى مانند دو سلف ارجمندش سيد جمال و عبده، تكيه‏فراوانى بر روى اصل توحيد از جنبه عملى و سياسى مى‏كرد، او مى‏گويد:معنى كلمه لا اله الا الله كه افضل ذكرها در اسلام شمرده شده و بناى‏اسلام بر آن نهاده شده; اين است كه معبود به حقى جز خداى بزرگ‏نيست و معنى عبادت، فروتنى و خضوع است. پس معنى لا اله الا الله‏اين است كه جز خداى يگانه، هيچ موجودى شايسته فروتنى و كرنش‏نيست، هر خضوع و فروتنى كه در نهايت امر، اطاعت امر خداى بزرگ‏نباشد; شرك و بت‏پرستى است. كواكبى توحيد اسلامى را تنها توحيدفكرى و نظرى و اعتقادى كه در مرحله انديشه پايان مى‏يابد نمى‏داند،آن را تا مرحله عمل و عينيت‏خارجى توسعه و گسترش مى‏دهد، يعنى‏بايد نظام توحيدى برقرار كرد.

انصاف اين است كه تفسير دقيق از توحيد عملى، اجتماعى، وسياسى اسلام را هيچ‏كس به خوبى علامه بزرگ و مجتهد سترگ مرحوم‏ميرزا محمدحسين نائينى قدس سره، توام با استدلالها و استشهادهاى‏متقن از قرآن و نهج‏البلاغه، در كتاب ذيقيمت تنبيه الامه و تنزيه المله بيان‏نكرده است. آنچه امثال كواكبى مى‏خواهند، مرحوم نائينى به خوبى درآن كتاب از نظر مدارك اسلامى به اثبات رسانيده است. ولى افسوس كه‏جو عوام زده محيط ما، كارى كرد كه آن مرحوم پس از نشر آن كتاب،يكباره مهر سكوت بر لب زد و دم فرو بست.

كواكبى مدعى است كه هر مستبدى كوشش دارد براى تحكيم وتثبيت پايه‏هاى استبداد خود، به خودش جنبه قدسى بدهد و از مفاهيم‏دينى براى اين منظور بهره جويد، تنها آگاهى و بالا بودن سطح شعوردينى و سياسى مردم است كه جلو اين سوءاستفاده‏ها را مى‏گيرد.

كواكبى برخى علماء پيشين اسلامى (از اهل تسنن) را موردانتقادقرار مى‏دهد كه آنها به نظم و امنيت، بيش از حد بها داده‏اند تا آنجا كه‏عدل و آزادى را فداى نظم و امنيت كرده‏اند، يعنى به بهانه نظم و امنيت‏مانع رشد آزادى شده‏اند و اين همان چيزى است كه مستبدان وستمگران مى‏خواهند. ستمگران و مستبدان همواره به بهانه برقرارى‏نظم و حفظ امنيت، آزادى را كه عاليترين موهبت الهى است و جوهرانسانيت است كشته‏اند و عدل را زيرپا قرار داده‏اند.

كواكبى در رابطه نظم و آزادى، براى آزادى حق تقدم قائل است ودر رابطه دين و سياست و يا دين و آزادى، دين را عامل با ارزش‏تحصيل آزادى واقعى و بيدار كننده احساس سياسى مى‏شمارد. و دررابطه علم و آزادى يا علم و سياست معتقد است: همه علوم الهام‏بخش‏آزادى نيستند و از نظر آگاهى اجتماعى دادن، در يك درجه نمى‏باشند.لهذا مستبد از برخى علوم نمى‏ترسد، بلكه خود مروج و مشوق آن‏علوم است، اما از برخى علوم ديگر سخت وحشت دارد، زيرا به مردم‏آگاهى و شعور سياسى و اجتماعى مى‏دهد و احساس آزاديخواهى ومبارزه با اختناق و فشار استبداد را در افراد بر مى‏انگيزد. كواكبى‏مى‏گويد:

«مستبد را ترس از علوم لغت نباشد، و از زبان آورى بيم ننمايد،مادامى كه در پس زبان آورى، كمت‏شجاعت‏انگيزى نباشد كه رايتهابرافرازد، يا سحر بيانى كه لشكرها بگشايد ⁽¹⁵⁾ چه او خود آگاه است كه‏روزگار، از امثال كميت و حسان شاعر ⁽¹⁶⁾ زادن بخل ورزد كه با اشعارخويش جنگها برانگيزند و لشكرها حركت دهند و همچنين منتسكيوو شيلا را.

همچنين مستبد از علوم دينى كه تنها متوجه معاد باشد (و ميان‏معاد و معاش، زندگى و معنويت جدائى قائل باشد) بيم ندارد... علومى‏كه مستبد از آنها بيم دارد، علوم زندگانى هستند. مانند: حكمت نظرى وفلسفه عقلى و حقوق امم و سياست مدنى و تاريخ مفصل و خطابه ادبيه‏و غير اينها از علومى كه ابرهاى جهل را بردرد و آفتاب درخشان راطالع نمايد تا سرها از حرارت بسوزد». ⁽¹⁷⁾

آثار قلمى

1- ام‏القرى

كواكبى كوشيد تا آرمانهاى خود را به قلم آورد و انديشه‏هايش را در دواثر پرآوازه خويش منتشر سازد. «ام القرى‏» را نخست مخفيانه و با نام‏مستعار نشر نمود و «طبايع الاستبداد» هم به‏صورت يك سلسله‏مقالات در مجله المؤيد به‏چاپ رسانيد. آثار ديگرش نيز شامل‏يادداشتهايى بود كه ظاهرا هرگز مجال انتشار پيدا نكرد.

كتاب ام‏القرى نوعى داستان «يوتوپيايى‏» بود كه به‏صورت‏گزارشنامه مذاكرات و فعاليتهاى يك معيت‏بين‏المللى اسلامى تنظيم‏شده بود. هدف اين جمعيت‏خيالى هم بررسى دشواريهاى دنياى‏اسلامى و جستجوى راه رهايى از آن دشواريها بود كه جمعيت آن را دروحدت نظر مسلمين قابل تحقق مى‏يافت.

در اين گزارشنامه، نويسنده چنان مى‏پندارد كه در مكه چندهفته‏اى قبل از آغاز مراسم حج مجمعى از نمايندگان مسلمين تمام‏جهان بوجود مى‏آيد. از هر سرزمين اسلامى يك يا چند تن در آن‏مجمع حاضرند: از شام و مصر، از نجد و يمن، از فاس و تونس، از مكه‏و مدينه، از سند و هند... رياست مجمع به نماينده مكه واگذار مى‏شود ونماينده حوزه فرات شام كه در واقع تصويرى از نويسنده كتاب است‏بعنوان دبير مجمع انتخاب مى‏شود. آنچه در مجموع كتاب و در داستان‏فعاليت مجمع اهميت‏بيشتر دارد، مذاكرات مجمع است كه در آن بنا رابر اين مى‏گذارند كه اين مذاكرات در خارج افشا نشود تا هر يك ازاعضا بتوانند آنچه را مصلحت مى‏دانند، بر زبان آورند. بعلاوه در ادامه‏بحث قرار را بر آن مى‏نهند كه اصلاح را غيرممكن نشمرند و براى‏اجراى اصلاح و تحقق آن از اظهارنظر خوددارى ننمايند. نه آيا بسيارى‏اقوام عالم از يونانى و ژاپنى و رومى هم‏اكنون - در آن ايام - به وحدت واستقلال نايل گشته‏اند و بوجود آمدن همين مجمع هم خود نشان مى‏دهد كه‏مسلمانان نيز با يكديگر تفاهم دارند و اتحاد آنها ممكن است؟

مساله عمده‏اى كه اينجا در طى مذاكرات، موضوع بحث و بررسى‏واقع مى‏شود اين است كه عالم اسلام دچار فترتى است كه گويى براى‏تمام مسلمانان عالم نوعى بيمارى واگير همه‏گير گشته است و تقريبا درهمه جا نشانش هست و بايد ديد اين بيمارى چيست و از كجاست؟مذاكرات در اين باره اوج و شدت مى‏گيرد و نويسنده از زبان نمايندگان‏سرزمينهاى گونه‏گون اسلامى قسمت عمده اسبابى را كه مى‏پنداردانحطاط دنياى اسلام را سبب شده باشد، با غور و دقت كم‏نظيرى‏برمى‏شمرد.

بطور مثال از زبان نماينده شام مى‏گويد اين وضع ناشى از اعتقادبه جبر است كه با روح واقعى تعليم اسلام هم توافق ندارد، اماهمين اعتقاد مسلمانان را به افراط در قناعت و زهد كشانيده است واز حركت و ترقى جويى بازداشته. از قول نماينده بيت‏المقدس‏مى‏نويسد:سبب اين امر غلبه استبداد است و از وقتى مسلمين از شيوه‏حكومت مردمى مبنى بر مشورت، به شيوه حكومت مستبد جابرانه‏فردى گرائيده‏اند اخلاق آنها تباه گشته است و حتى در طرز تفكر آنهادگرگونى پيدا شده است. از لسان نماينده تونس به اين دعوى جواب‏مى‏دهد كه در بين اقوام اروپايى هم استبداد هست، اما اين امر مانع ازپيشرفت آنها نشده است. وقتى نماينده روم ادعا مى‏كند كه مسلمانان‏عيب كارشان در اين نكته است كه هيچگونه آزادى ندارند نه درآموزش، نه در تحقيق و نه در گفتار، نماينده تبريز با لحن تاسف‏خاطرنشان مى‏كند كه مسلمانان چون امر به معروف و نهى از منكر راكنار گذاشته‏اند، فرمانروايانشان اندك‏اندك به خودرايى گرائيده‏اند وهيچكس هم نيست تا در كار آنها نظارت كند.

گفت‏وگو در اين باره بسيار مى‏شود و نويسنده از زبان اهل‏مجلس نابسامانيهاى دنياى اسلام را با حوصله و دقت كم‏نظيرى تحليل‏مى‏كند و از بى‏رسميهايى كه عامه را به فقر و جهل و خرافات، وفرمانروايان را به سركشى و ستم‏پرورى و تجاوزگرى سوق داده است،با خشم و ناخرسندى تمام انتقاد مى‏كند.

چون سخن به اينجا مى‏كشد كه اين پريشانيها ناشى از ناشناخت‏تعاليم واقعى دين است و تا مردم حقيقت دين را بازنشناسند و بدان‏رجوع ننمايند نمى‏توانند از اين نابسامانيها رهايى يابند، اين مساله‏مطرح مى‏شود كه پس اسلام درست كدام است و كدام دگرگونيها در آن‏راه يافته است؟

اين‏جا باز سخنهاى گونه‏گون پيش مى‏آيد، از انتشار خرافات و ازگرايش به لهو و لعب به‏شدت انتقاد مى‏شود و در پايان مجلس وقتى‏منشى جلسه از مجموع مذاكرات نتيجه مى‏گيرد و قرار مى‏شودجمعيت‏برنامه‏اى براى اصلاح حال مسلمانان درنظر گيرد و مركزى درمكه بوجود آورد و در شهرهاى ديگر چون آستانه و تهران و تفليس وكابل و سنگاپور و مراكش نيز شعبه‏هايى ايجاد كند، اسباب عمده‏نابسامانيها و پريشانيهاى دنياى اسلام را اعتقاد به جبر، ترك سعى وعمل، فقدان آزادى و استغراق در جهل و نوميدى مى‏داند. ⁽¹⁸⁾ اين ملاحظات نشان مى‏دهد كه آنچه براى كواكبى مطرح است‏انديشه در باب احوال مسلمانان عالم و سعى در بيدارى آنها ورهاييشان از نابسامانيهايى است كه در تمام دنياى اسلام از مراكش تاسنگاپور هست و بدينگونه، هدف واقعى او اتحاد عربى نيست، اتحاداسلامى است كه مانع عمده نيل بدان غير از جهل و اختلاف عامه‏مسلمانان، اغراض فرمانروايان و تمايلات استبدادى آنهاست.

دكتر عبدالحسين زرين‏كوب مى‏نويسد:

با آن كه ام القرى در واقع داستان يك طرح خيالى بيش نيست،حقيقت‏نمايى در آن به اندازه‏اى است كه برخى محققان آن را گزارش‏واقعى يك مجمع مخفى اتحاد اسلامى در مكه دانسته‏اند و بهانه به‏خيالپردازان و قصه‏سازان داده‏اند تا در باب ريشه اين جمعيت و تركيب‏آن خويشتن را تسليم پندارهاى بى‏سرانجام سازند. ⁽¹⁹⁾

حميد عنايت در اين باره مى‏نويسد: برخى از محققان از جمله لوتروپ‏دوشتودارت ( و كارا دو وو (Carra de vaux) نوشته‏اند كه چنين كنگره‏اى واقعا در آن سال در مكه تشكيل شده و كارادو وو نيز آن را مجمع بيدارى مسلمانان ناميده است. ولى تاپى‏يرو اين نظررا نادرست مى‏داند و مى‏گويد كه اين كنگره صرفا آفريده پندار خودكواكبى بوده است. او چهار دليل در اين باره مى‏آورد: نخست آنكه‏اتفاق نظرى كه هر بيست و چهار نماينده شركت كننده در كنگره بر سرچاره‏هاى همه مسائل جهان اسلامى در كتاب از خود نشان داده‏اند دراوضاع و احوال جوامع اسلامى در اواخر قرن نوزدهم امكان نداشته‏است. دوم آنكه به فرض آنكه چنين اتفاق نظرى واقعا ميان نمايندگان‏كشورهاى اسلامى در چنان مجمعى در مكه دست داده بى‏گمان‏مى‏بايست در كشورهاى اسلامى انعكاس دامنه‏دارى داشته باشد و حال‏آنكه در هيچيك از مطبوعات و كتابهاى كشورهاى اسلامى آن زمان‏هرگز از چنين مجمعى سخنى نرفته است. سوم آنكه دستگاه استبداد وجاسوسى عثمانيان در اواخر قرن نوزدهم برگزارى چنين مجمعى رااجازه نمى‏داده، و چهارم آنكه يكى از نويسندگان مصرى معاصركواكبى آن كنگره را موهوم خوانده است و بر اين دلايل تاپى‏يرو مامى‏توانيم دليل پنجمى بيفزاييم و آن اينكه بسيارى از عبارتهاى ام‏القرى‏عينا از طبايع الاستبداد گرفته شده است، از آن جمله مطالب صفحات 28و 29 و 38 و 129 ام‏القرى بى‏كم و كاست‏با مطالب صفحات 30 و 31 و34 تا 36 و 149 «طبايع‏» مطابق است. ⁽²⁰⁾

به هر حال اگر كنگره مكه را يكسره موهوم بشمريم اين عيبى‏بر كواكبى نيست، بلكه بر عكس از نيروى تخيل بديع او حكايت‏دارد. ضمنا كواكبى نخستين نويسنده معاصر عرب است كه مفهوم‏مؤتمر، يعنى كنگره، را در قاموس سياسى زبان عرب رواج داده واز هموطنان خود بدين‏گونه دعوت كرده است تا به شيوه اروپاييان‏گاه‏گاه براى شور و تبادل نظر درباره مسائل مشترك خويش چنين‏مجامع منظمى برپا كنند. ⁽²¹⁾

هر يك از نمايندگان كنگره مكه در ام‏القرى ⁽²²⁾ مسائل جهان‏اسلامى يا عرب را از ديدگاهى خاص بررسى كرده، مثلا در مبحث علل‏ناتوانى مسلمانان يكى از نمايندگان فقط از ستيزه‏ها و اختلافهاى‏درونى مسلمانان سخن گفته ⁽²³⁾ ، ديگرى نادانى فرمانروايان را علت‏دانسته ⁽²⁴⁾ ، سومى بر محرومى مسلمانان از آزادى دريغ خورده ⁽²⁵⁾ وچهارمى ضرورت رهبرى درست را يادآور شده است.

ولى همچنانكه گفتيم در پايان بحث، همگى اتفاق مى‏كنند كه‏تمامى اين علتها به‏روى هم در ناتوانى مسلمانان مؤثر بوده‏اند.

و اما در باره علل فساد عقايد دينى، كواكبى سخن تازه‏اى بر آنچه‏سيد جمال و عبده گفته‏اند نيفزوده است. او نيز رواج تقليد كوركورانه ومتروك شدن اجتهاد و تعقل دينى و ناتوانى از تميز عناصر اصولى دين‏از عناصر غيراصولى و بدعتها و گزافه‏كاريهاى صوفيه را در شمار اين‏علل مى‏داند. ولى با صراحتى بيشتر از سيد جمال و عبده مى‏گويد:«مسلمانان به نهضتى چون نهضت پروتستان در مسيحيت نيازمندند، تااذهان آنان را از خرافات پاك كند و اسلام را به خلوص اولى خود بازگرداند» ⁽²⁶⁾ او مردانى چون پطر كبير و ناپلئون و بيسمارك و گاريبالدى رامى‏ستايد تا تاثير رهبرى درست را در اصلاح احوال ملتها آشكاركند. ⁽²⁷⁾

متاسفانه كواكبى با همه دلبستگى و علاقه‏اى كه به اتحاد مسلمانان‏از خود بروز داده است گاه تحت‏تاثير رواج ناسيوناليسم عربى آرمان‏خويش را مخدوش مى‏سازد، به نظر وى يكى از علل بدبختى‏مسلمانن «انتقال قيادت مسلمين به غير عرب بوده است، يعنى‏عجمهايى كه ظاهر و باطن حالشان نشان از آن دارد كه دين را صرفابراى تحكيم قدرت مى‏خواهند». ⁽²⁸⁾

گويا تعصب عربى به كواكبى مجال نمى‏دهد دريابد كه عامل اين‏انحطاط، انتقال رهبرى به غير عرب نبوده است، بلكه سبب آن انحراف‏در رهبرى امت اسلامى است، هنگامى كه حكام نالايق عرب وغيرعرب بر سرنوشت مسلمانان مسلط شدند و دين و حكومت راوسيله اغراض و اهداف پست‏خود ساختند، دنياى اسلام در سراشيب‏سقوط قرار گرفت.

البته اين سخن كواكبى عكس‏العملى است در برابر جور و ستم وفساد خلافت عثمانى كه وى سخت‏با آن مخالف بود و همواره لبه تيزحملات خويش را به سوى آن متوجه مى‏ساخت.

كواكبى بر وعاظ السلاطين و علماى دربارى كه توجيه كننده ظلم‏و فساد حكومتهاى جور مى‏شوند سخت مى‏تازد و از اينكه آنان‏نصوص شرعى را وسيله قدرت‏طلبى و سلطه‏گرى حكام قرار مى‏دهندو آيه كريمه: «يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى‏الامر منكم‏» رابراى همين منظور تبليغ مى‏كنند انتقاد مى‏نمايد و مى‏گويد: اينان گويااين روايت را فراموش كرده‏اند كه: «لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق‏» وهمچنين اين امر صريح خداوند كه مى‏فرمايد: «وشاورهم فى الامر» و«امرهم شورى بينهم‏».

كواكبى بر عامه اهل سنت كه اطاعت فرمانروايان را بدون هيچ قيدو شرطى واجب مى‏شمارند، خورده مى‏گيرد و دو نص مزبور، كه يكى‏رعيت را از اطاعتى كه در آن نافرمانى خدا باشد بازمى‏دارد و ديگرى‏فرمانروايان را به بهره‏گيرى از مشورت فرامى‏خواند، شاهد مى‏آورد.

او از نفوذ اين روحانيان بى‏تقوا در دربار خلافت عثمانى بسيارشكوه مى‏كند و زيان آنان را براى دين از ضرر شيطان بيشتر مى‏داند. ⁽²⁹⁾ او آنان را چاپلوس، منافق، دين‏فروش و دنيامدار توصيف مى‏كندو عمل ايشان را مايه استكبار و استبداد اميران مى‏داند. از اينرو پائين‏آوردن منزلت علماى منافق، و بالا بردن احترام علماى عامل را نزدعموم، بهترين جهاد در راه خدا مى‏شمارد. ⁽³⁰⁾ كواكبى اختلاف عمده پيروان مذاهب را در مسائل اجتهادى‏بويژه باب معاملات مى‏داند، ولى به‏نظر او اين تفاوت آراء امرى طبيعى‏است و هرگز نبايد موجب تكفير و تفسيق شود. ⁽³¹⁾ كواكبى با تصوف، سخت مخالف است، او مى‏گويد قواعدتصوف مقتبس از فلسفه فيثاغورث و شاگردانش است كه آن را بالاهوتيات انجيل و تورات و عقايد بت‏پرستان آميخته‏اند و لباس اسلام‏پوشانده‏اند.

البته گو آنكه وضعيت متصوفه عثمانى، در زمان وى چندان‏مطلوب نبوده است ولى گزارشهاى توام با حساسيت و بدبينى فقيهان ومتشرعان و متعصبان نيز چهره بدترى از آن ترسيم مى‏نموده است.

قضاوت كواكبى نيز ناظر به اين واقعيت است و نشان ازشتابزدگى و عدم تعمق و تحقيق دارد. او به مشايخ صوفيه و اهل‏طريقه‏ها توصيه مى‏كند كه در تربيت مريدها، به اصولى مراجعه كنند كه‏با شرع و حكمت‏سازگار باشد و فرقه‏هاى گوناگون را به خدمت امت‏اسلامى وادارد، مثلا گروهى را به اعاشه و تعليم ايتام و گروهى ديگر رابه رسيدگى مساكين و در راه مانده‏ها و جماعتى را به يارى دادن فقيران‏و بيچارگان و دسته‏اى را به تشويق و تبليغ احكام دين و امر به معروف‏و نهى از منكر موظف سازد. ⁽³²⁾ كواكبى تعليم و تربيت مردم را از وظايف جمعيت ام‏القرى‏مى‏داند و اصولى را بدين‏شرح براى آن پيشنهاد مى‏كند:

1 - همگانى كردن خواندن و نوشتن همراه با بكارگيرى شيوه‏اى‏آسان.

2 - ترغيب مردم به آموزش علوم و فنون، به مدد روشى ساده.

3 - اصلاح اصول آموزش زبان عربى و علوم دينى و تسهيل‏تحصيل آن.

4 - كوشش براى همگانى ساختن اصول آموزش و كتابهاى‏درسى. ⁽³³⁾ به نظر او بايد نظام آموزشى تحت نظارت مديريت واحدى قرارگيرد. حتى حوزه‏هاى دينى با ضوابط و نظم جديدى اداره شود، طلاب‏علوم دينى هم مانند پزشكان و ساير رشته‏هاى تخصصى موردارزيابى‏قرار گيرند، يعنى هيئتى رسمى در هر شهر پس از امتحان براى آنان‏جواز صادر نمايد تا افرادى بى‏صلاحيت نتوانند كرسى تدريس و وعظو ارشاد و افتاء را دراختيار خويش گيرند و فكر و فرهنگ و دين مردم‏را آلوده و منحرف سازند. ⁽³⁴⁾

كواكبى آگاهى دانشهاى ذيل را براى هر عالم دينى لازم مى‏شمرد.

1 - دانستن زبان عربى و شيوه آموزش آن.

2 - توانايى بر خواندن و فهميدن قرآن.

3 - آگاهى كامل از سنت مدون نبوى. ⁽³⁵⁾

كواكبى صفتى را نيز بر اين شرايط مى‏افزايد و مى‏گويد:

عقل سليم فطرى داشته باشد و ذهنش با منطق و جدل تعليمى،فلسفه يونانى، الهيات فيثاغورس، مباحث كلام، عقايد حكما، باورهاى‏معتزله و غرايب صوفيه فاسد نشود. ⁽³⁶⁾

گويا كواكبى غافل از آن است كه همين عقل فطرى ايجاب مى‏كندكه بشر به كنجكاوى بپردازد تا از معارف پيشينيان و معاصران آگاه‏شود، و راستى كسى كه بر اين معارف وقوف نيابد چگونه مى‏تواند به‏نقاط ضعف و قوت ملل و نحل مختلف پى برد و درستى و نادرستى‏آنها را بازشناسد و مهمتر آنكه گاه نصوص دينى، خود ناظر بر همين‏انديشه‏هاست. اما يك نكته را مى‏توان پذيرفت و آن اينكه محصل وعالم دينى نبايد با پيشداورى به مطالعه و استنباط معارف و احكام‏اسلامى بپردازد، يعنى به‏سوى نتايجى از پيش تعيين شده سير نمايد وخود را به مهلكه تشريع و بدعت و ضلالت اندازد.

خلاصه، عمده بحثهايى كه كواكبى از زبان اعضاى كنگره نقل‏مى‏كند را مى‏توان اينگونه خلاصه كرد:

1 - كج فهمى و دور افتادن از حقيقت اسلام.

2 - استبداد راى و پرهيز از مشورت و همفكرى.

3 - نبودن آزادى در همه زمينه‏ها اعم از بيان، آموزش، و مباحثات‏علمى.

4 - ترك شدن اصل امر به معروف و نهى از منكر درميان مسلمان.

5 - سهل‏انگارى در امر دين بگونه‏اى كه جز سخنى از اسلام آنهم‏به منظور نيل به مقاصد شخصى، چيزى نمانده است.

6 - نفوذ روحانى نماها و وعاظ السلاطين، و علماى دربارى درجامعه اسلامى.

7 - تنگ‏نظرى در طرح علوم دينى و بى‏توجهى به علوم روز.

8 - روح نااميدى و ياس در ميان مسلمانان.

9 - نبودن رهبرى مدير و مدبر و مخلص كه لايق پيروى باشد.

10 - فقر و تنگدستى، كه هرگونه شر و جهل و بد اخلاقى از آن‏برمى‏خيزد.

11 - حكام متكبر و مستبد.

12 - ترك شدن احكام اسلام و تعطيل شدن حدود.

13 - جهل و ناآگاهى درميان ملتهاى مسلمان.

پس از اين گزارش سرانجام كواكبى نتيجه كنگره را چنين اعلام‏مى‏دارد:

1 - مسلمانان در ضعف و عقب ماندگى بسر مى‏برند.

2 - از بين بردن اين ضعف، كارى لازم و واجب است.

3 - ريشه دردهاى جامعه اسلامى جهل است.

4 - دواى اين درد، روشنگرى افكار به‏وسيله آموزش، وبرانگيختن شوق بسوى ترقى است.

5 - تاسيس گروه‏هايى كه اين درمان را در جامعه اسلامى به كارگيرند.

6 - در به كارگيرى اين درمان، همه آنها كه توان كار و كوشش‏دارند، مسؤول هستند، بويژه بزرگان و علماى امت اسلام.

به هر حال، طرح اينگونه مباحث، نشان از وسعت اطلاع، نبوغ، وغيرت دينى طراح آن دارد هر چند كه در برخى از موارد گرفتار تعصب‏فرقه‏اى، تناقض گويى و يا خطا و كاستى شده باشد.

2 - «طبايع الاستبداد» يا «سرشتهاى خودكامگى‏»

همانگونه كه ياد شد اثر ديگر كواكبى كتاب «طبايع الاستبداد و مصارع‏الاستعباد» است. برخى از نويسندگان بر اين باورند كه كواكبى اين‏كتاب را از روى كتاب «ويتور الفيه رى‏» نويسنده و نمايشنامه پردازايتاليايى (1803 - 1749) اقتباس كرده است. «الفيه رى‏» پس از مطالعه‏آثار آزاد انديشان عصر روشنگرى فرانسه از جمله روسو، ولتر ومنتسكيو، رساله‏اى به نام Dellatiranide نگاشت و در آن نفرت خويش‏را نسبت‏به استبداد آشكار ساخت. اين نويسنده ايتاليايى كه خود دراواخر قرن هجدهم در فرانسه شاهد انقلاب ضد استبدادى بود، در اين‏رساله نه فقط استبداد فرمانروايان و كشيشان را محكوم كرد بلكه‏استبداد انقلابيان را هم كه خود در حكم نفى انقلاب آنها محسوب‏مى‏شد درخور اعتراض مى‏يافت. او حتى در واكنش به اين گونه اعمال‏در هنگامه انقلاب فرانسه، به فلورانس بازگشت. با اين حال رساله وى‏امروز بيشتر از لحاظ طرز بيان جالب به نظر مى‏آيد و در نقد و تحليل‏منشا قدرت و شناخت ريشه‏هاى واقعى استبداد اهميت فوق‏العاده‏اى‏ندارد، درصورتى كه چهار قرن پيش از وى يك متفكر ايتاليايى به نام‏لينوسالوتاتى رساله‏اى در باب حاكم مستبد (Detyranno) نوشت (حدود1400 ميلادى) كه طى آن مساله منشا قدرت را با دقت و صراحت‏بيشترى مطرح كرده بود و مخصوصا به اين نكته تكيه كرده بود كه‏حكومت عادل و درست نه فقط مى‏بايست در عمل قانونى باشد، بل‏لازم است‏خود آن نيز از يك منشا قانونى كه اراده ملت است پديد آمده‏باشد. ⁽³⁷⁾

به هر حال كتاب «الفيه رى‏» در روزگار كواكبى پرآوازه بوده است‏و به‏همين جهت‏شمارى از نويسندگان بر آنند كه كواكبى بسيارى ازمطالب «طبايع الاستبداد» را از كتاب الفيه رى درباره استبداد، گرفته‏است و آن را با يادآوريهايى از تاريخ اسلام و آيه‏هايى از قرآن، به‏شيوه‏اى درخور ذوق خوانندگان مسلمان و عرب چاشنى زده است. ⁽³⁸⁾ اما برخى، در اين باره اشكال كرده‏اند; و گفته‏اند كه: كواكبى، زبان‏خارجى نمى‏دانسته است. اين اشكال نيز به گونه زير پاسخ داده شده‏است كه: ترجمه تركى كتاب الفيرى، در سال 1898، به وسيله يكى ازتركان جوان، به نام عبدالله جودت، ظاهرا به قصد تبليغ بر ضد سلطان‏عبدالحميد، در ژنو منتشر شده و چه بسا نسخه‏اى از آن در حلب ياقاهره، به‏دست كواكبى رسيده است. ⁽³⁹⁾ تاپى يرو [ Tapiero ] نيز مى‏نويسد: كواكبى، زبان فرانسه‏مى‏دانست و آنچه درباره دموكراسى نوشته; ترجمه‏اى از كتابهاى‏فرانسوى است، و همانند برخى از بخش‏هاى روح القوانين منتسكيواست. ⁽⁴⁰⁾

از سوى ديگر، رشيد رضا بر آن است: اوصافى كه كواكبى از نظام‏استبدادى برمى‏شمارد; گزارشى چنان دقيق، از شيوه حكومت عثمانى‏است كه نمى‏توان آن را فرآورده ذهنى بيگانه دانست. ⁽⁴¹⁾

اما به گمان ما، سخن درست همان است كه كواكبى، خود بدان‏اقرار دارد. او در مقدمه كتاب خود مى‏نويسد:

برخى از مطالب رساله، زاده فكر خود او، و برخى را از سخنان‏ديگران فراگرفته است. ⁽⁴²⁾

حق آن است كه كواكبى، به عنوان متفكرى اصلاح‏طلب ومسلمانى بيدارگر، از افكار و انديشه‏هاى زمان خويش آگاه بوده; و بااستفاده از همه آنها در مسير فكر اسلامى خويش سود جسته است. وبرخلاف ادعاى رشيد رضا، نه تنها كواكبى اين اثر را منحصرا براى‏«شيوه حكومت عبدالحميد» ننوشته، بلكه گستردگى انديشه وى‏متوجه جهان اسلام بوده، كه در اين صورت يكى از مصاديق آن‏مى‏تواند استبداد حاكم بر عثمانى باشد.

گروهى از نويسندگان ايرانى مجراى مستقيم بهره‏گيرى فكرى‏ميرزا محمدحسين غروى نائينى را از آثار روشنگران زمان، بويژه در شكل‏دادن به تئورى استبداد، كتاب طبايع الاستبداد كواكبى مى‏دانند. آنها بر اين‏پندارند كه نائينى در بحث‏خود پيرامون استبداد، نه تنها از بسيارى ازانديشه‏هاى كواكبى در طبايع الاستبداد بهره گرفته بلكه حتى عين واژه‏هاو اصطلاحات بكار برده شده در طبايع را در تنبيه الامه و تنزيه المله بكاربرده است. برخى از واژه‏هايى كه نائينى به‏عنوان مرادف استبداد در كتاب‏خويش مى‏آورد، عبارتند از استعباد، اعتساف، تسلط و تحكم; واژه‏هاى‏مرادف مستبد نيز عبارتند از حاكم مطلق، حاكم به امر، مالك رقاب و ظالم‏قهار. مردمى كه زير سلطه چنان حكومت استبدادى بسر مى‏برند اسراء،مستصغرين و مستنبتين ناميده شده‏اند. همه اين واژه‏ها دقيقا و با معانى وشيوه استدلال تقريبا يكسان در كتاب كواكبى آمده است. البته نائينى‏بحث‏خود را محدود به چارچوب مطالب كواكبى نمى‏كند، او در تنبيه‏الامه داراى متدولوژى ويژه خويش است و باورهاى خود را كه درواقع امر نماينده انديشه‏هاى همه علماى مشروطه‏گر بود بيان مى‏كند وبحثهايش محدود به مفهوم استبداد و يا يك نظام استبدادى نيست،بلكه كوشش بسيار به‏كار مى‏برد كه تئورى مشروطه را از ديدگاه‏شيعيگرى نيز بيان و اثبات كند. ولى بحث نائينى پيرامون مفهوم‏استبداد بويژه همسانى نسبى آن بحث‏با شيوه استدلال نويسندگان‏غربى پيرامون ويژگيهاى آن واژه پرمعنى سياسى، همه با استفاده ازكتاب كواكبى شكل گرفته است. ⁽⁴³⁾ شگفت آن است كه اين كمترين هر دو كتاب يادشده را با دقت‏مكرر مطالعه و بررسى كرده ولى يك چنين همسانى و مشابهتى ميان آن‏دو ملاحظه نكرده است. زيرا بجز اندكى از اصطلاحات رايج درفرهنگ دينى و عربى، و پاره‏اى از نكات كه لازمه استدلالهاى عقلى‏است و معمولا از باب توارد دو انديشه بر يك موضوع، در گفتارها ونوشتارها بسيار ديده مى‏شود، شباهت ديگرى ميان آن دو ديده‏نمى‏شود و اصولا آهنگ دو كتاب با هم متفاوت است، زيرا كه كواكبى‏در طبايع به بررسى درد پرداخته و نائينى در تنبيه در صدد درمان برآمده‏است. آرى تنها مى‏توان پذيرفت كه شايد نائينى كتاب طبايع را ديده وبه‏عنوان يك منبع از آن بهره گرفته باشد.

گزارشى از مطالب كتاب

كواكبى در اين اثر كه به گفته خود وى در سال 1318ق. پايان يافته،سياست را بعنوان يك علم موردمطالعه قرار مى‏دهد «علمى بس‏گسترده كه به مباحث دقيق و بسيار تقسيم مى‏شود.» او خود اذعان داردكه پيش از وى علماى سياسى ديگرى در اين زمينه سخن رانده‏اند; اماحاصل پژوهش و انديشه خويش را در قالب كتابهاى تاريخى،اخلاقى، ادبى و حقوقى ذكر كرده‏اند و اثر مستقل و ويژه‏اى در اين‏موضوع از خود بجاى نگذارده‏اند، مگر كتاب جمهورى و يا كتابهايى‏كه در سياست و اخلاق نگارش يافته است مانند كليله و دمنه ونوشته‏هاى غوريغوريوس 1نانى، 2يونانى و كتابهاى سياسى و مذهبى همچون نهج‏البلاغه و كتاب خراج.

او مى‏افزايد: در قرون ميانه بجز آثار علماى مسلمان اثرى در اين‏باره مشاهده نمى‏شود، تنها دانشمندانى اسلامى مانند: رازى، طوسى،غزالى و علائى ديده مى‏شوند كه به اين كار دست‏يازيده‏اند. آنها اين‏شيوه را از ايرانيان آموختند و گاه آن را با ادب آميختند و از روش اديبان‏عرب چونان معرى و متنبى پيروى كردند. يا آميخته به تاريخ نمودندمانند ابن‏بطوطه و ابن‏خلدون كه اين طريقه را از مغربيان اقتباس‏كردند. ⁽⁴⁴⁾

البته سخن كواكبى ناتمام است و نشانگر آن است كه آگاهى‏كاملى از آثار پيشينيان خويش نداشته است; زيرا دست‏كم درميان‏دانشوران مسلمان با دو روش ديگر آثار مستقلى در زمينه علم سياست‏نگاشته شده كه بسيار مهم و از آنچه كه وى در اين باره نقل كرده،پرفايده‏تر بوده‏اند:

نخست آثار فقهى سياسى، يعنى آن دسته از كتابهايى كه مسائل‏سياسى را با احكام شرعى موافق و آنها را توامان مى‏گرداند، مانند:السياسة الشرعية تاليف ابن تيميه، معالم القربه فى احكام الحسبه نوشته‏ابن اخوة، سلوك الملوك اثر روزبهان خنجى، احكام السلطانيه نوشته‏ابن‏فراء و كتاب ديگرى با همين نام از ماوردى و....

دسته ديگر آثارى است كه فيلسوفان مسلمان آفريده‏اند و تحت‏عنوان حكمت عملى، دانش سياسى را همچون ديگر علوم عقلى‏موردبررسى قرار داده‏اند كه در اين باره آثار فيلسوف بزرگ اسلامى‏ابونصر فارابى از ديگران معروف‏تر است.

كتابهاى آراء اهل المدينة الفاضله و سياسة المدنيه از بهترين ومهمترين آثار درباره فلسفه سياسى است.

كواكبى مى‏نويسد: «دانشمندان اروپا در قرون جديد اين علم راگسترش داده‏اند و كتابهاى بسيارى در اين زمينه تاليف كرده‏اند و هرمبحثى را از مبحث ديگر جدا كرده‏اند مانند: سياست عمومى، سياست‏داخلى، سياست‏خارجى، سياست ادارى، سياست اقتصادى، سياست‏حقوقى و... و هر يك از اينها را به بابهاى چندگانه و اصول و فروعى بازتقسيم كرده‏اند.

همزمان با اينان دانشوران مشرق، بويژه تركها نيز از كوشش بازنايستادند و آثار مستقلى و يا آميخته‏اى بوجود آوردند مانند احمدجودت پاشا، كمال بيك، سليمان پاشا و حسن فهمى.

اما در ميان عربها، آثار اندكى در اين رشته نوشته شده است كه‏كسى قابل ذكر نمى‏شناسيم مگر اين چند تن: رفاعه بك، خيرالدين‏پاشاى تونسى، احمد فارس، سليم بستانى و مبعوث مدنى.» ⁽⁴⁵⁾

جاى شگفتى است كه كواكبى سخنى از آثار سيد جمال‏الدين‏اسدآبادى و محمد عبده به ميان نمى‏آورد با آنكه تقريبا معاصر آن‏دو مى‏باشد. ديگر آنكه در همان عصر و حتى كمى پيشتر، نويسندگان‏و انديشمندان ايرانى، رساله‏هاى بسيارى درباره مباحث‏سياسى‏نگاشته بودند كه آثار ميرزا ملكم خان و عبدالرحيم طالب‏اف ⁽⁴⁶⁾ ازآن شمار است.

البته گرچه آثار اين دو، ترجمه گونه‏اى است از انديشه‏هاى‏انديشوران قرون جديد اروپا كه با ادب و فرهنگ ايرانى آميخته وپرورده شده بود، ولى به هر حال دست كمى از آثار متفكران ترك وعرب كه كواكبى به آنها اشاره مى‏كند نداشتند.

بگذريم از آثارى كه در جنگهاى ايران و روس و پس از آن دربرخورد با توطئه‏هاى سياست‏هاى خارجى، و كج رفتاريها وستمگريها و فساد استبداد داخلى، توسط عالمان دينى در اين سرزمين‏نگارش يافته ⁽⁴⁷⁾ كه درباره سياست و مملكت‏دارى و اصلاح نظام‏سياسى و اجتماعى به اظهارنظر پرداخته‏اند.1كار اجتماعى و سياسى و اقتصادى در آثار منتشر نشده دوره قاجار، 2

به هر حال كواكبى براى روشن كردن اذهان مسلمانان عرب، اين‏موضوعات را موردبررسى قرار مى‏دهد:

آيا حقيقت درد مشرق و دواى آن چيست؟ او مشكل بزرگ مردم‏مشرق را حاكميت استبداد مى‏داند. از اينرو نخست‏به تعريف استبدادمى‏پردازد و براى آن دو، معنى لغوى و اصطلاحى بيان مى‏كند، اومى‏نويسد:

استبداد در لغت آن است كه شخص در كارى كه شايسته مشورت‏است‏بر راى خويش بسنده كند ولى اين واژه وقتى بطور مطلق ذكرشود، استبداد فرمانروايان از آن برداشت مى‏گردد، اما در اصطلاح‏سياسيون مراد از استبداد; تصرف يك فرد و يا يك گروه در حقوق ملتى‏است‏بدون ترس از بازخواست. وى استبداد را فت‏حكمرانى‏مى‏داند مطلق العنان كه در امور رعيت‏به خواسته خود عمل مى‏كند وترسى از حساب و عقاب ندارد.

منشا استبداد از آن روست كه فرمانروا مكلف نيست تا تصرفات‏خويش را با شريعت، يا با قانون و يا اراده مكلف همساز نمايد. ⁽⁴⁸⁾

كواكبى از آن دسته مصلحانى نيست كه به اصلاح ظاهر و صورت‏نظامهاى سياسى قانع باشد و به لفظ مشروطه و يا جمهورى بسنده كند.مى‏دانيم كه بسيارى از تجددخواهان سرزمينهاى اسلامى به ستايش ازشكل و قالب سيستمهاى دموكراسى اروپايى پرداخته بودند، اما اومى‏گويد: «همانگونه كه سلطنت و فرمانروايى فرد مطلق العنانى كه‏حكومت را مورثى و يا با غلبه بدست آورده، به استبدادى متصف‏مى‏گردد، حكمرانى را هم كه حكومت او به ظاهر مقيده است و باانتخاب و يا به ارث سلطنت‏يافته ممكن است دربر گيرد، زيرا تنهاشريك بودن مردم در راى دادن و برگزيدن، دفع استبداد نمى‏كند، و چه‏بسا كه حكمرانى يك گروه، از حكومت‏يك نفر سخت‏تر و زيانبارترباشد. بنابراين سلطنت مشروطه كه قوه قانونگذارى را از قوه مجريه‏جدا مى‏كند تا هنگامى كه مجريان را در برابر قانونگذاران مسئول‏نگرداند نمى‏تواند استبداد را از ميان بردارد». ⁽⁴⁹⁾

به همين جهت مى‏افزايد: «سلطنت از هر قسمى كه باشد ازوصف استبداد بيرون نمى‏رود مگر آنكه تحت مراقبت‏شديد ومحاسبه بى‏مسامحه باشد. آنگونه كه در صدر اسلام در زمان حكومت‏عثمان و يا در فرانسه عصر حاضر در برخى موارد عمل كردند. و حتى‏هر حكومت عادله‏اى اگر از مسئوليت و مؤاخذه نهراسد، جامه استبدادمى‏پوشد، زيرا قدرت و نادانى ملت او را آرام آرام به اين مسير رهنمون‏مى‏سازد». ⁽⁵⁰⁾

وى معتقد است كه زمامداران مغرب زمين در عصر پس ازانقلاب نيز از خوى استبداد برخوردارند ولى آگاهى مردمان آن ديارمانع از بكارگيرى ديكتاتورى آنان گرديده است.

كواكبى با بهره‏گيرى از انسان‏شناسى اسلام، دريافته است كه اگرعوامل بازدارنده درونى مانند ايمان و تقوا و يا عواملى بيرونى چون‏قانون و نظارت عمومى نباشد، نفس سركش بشرى، ممكن است انسان‏فرهيخته را نيز وادار به خودسرى و ستم گسترى كند و لذا «در امورات‏مردم به اراده خويش حكومت نمايد نه به اراده مردم و با هواى نفس‏خود حكم كند درميان ايشان، نه به قانون شريعت، و چون خود، آگاهى‏دارد كه غاصب و متعدى مى‏باشد، لاجرم پاشنه پاى خويش بر دهان‏ميليونها نفوس گذارد كه دهان ايشان بسته ماند و سخن گفتن از روى‏حق يا مطالبه حق نتوانند.» ⁽⁵¹⁾

امروز بر كسى كه از تاريخ سياسى و اجتماعى كشورهاى اسلامى‏آگاهى دارد پوشيده نيست، كه چه بسيار خيزشها و نهضتهاى خونينى‏كه به سقوط نظامهاى كهنه و تاسيس نظامهاى نو انجاميده ولى بر اثرعدم آگاهى عميق مردم، دوباره به استبداد و عنان گسيختگى انجاميده‏است، تجربه انقلابها و خيزشهاى مردم الجزاير، مصر، اندونزى نشان‏مى‏دهد كه چگونه حكومتگرانى فاسد و هوسران ميراث خوارگذشتگان شدند.

كواكبى بر آن است كه براى پيشگيرى از ابتلاى به استبداد، مردم‏بايد استبدادناپذير شوند، يعنى استعداد مبارزه با شر و بدى را در همه‏شرايط در خود بپرورند.

او مى‏گويد: «مستبد مى‏خواهد مردم صفت گوسفند و سگ را باهم دارا بوده يعنى همچون گوسفند شير و فايده دهند و مانند سگ‏اطاعت، فروتنى و تملق نمايند.

اما بر رعيت است كه مانند اسب باشد، اگر او را خدمت كنند،خدمت نمايد و اگر بزنندش بدخويى آغازد.» ⁽⁵²⁾

پى‏نوشتها:

1) عبدالرحمن كواكبى، محمود عقاد، ص‏40.

2) مجموعه حكمت، سلسه مقالات «مؤتمر اسلامى‏» به قلم آيت الله سيد محمود طالقانى(ره). ازآنجا كه بخشهايى از مقالات يادشده، به زندگى و افكار سيد عبدالرحمن كواكبى اختصاص‏يافته بود، ما آنها را پيشگفتار چاپهاى پيشين همين كتاب قرار داده بوديم. ولى نظر به اين كه‏مطالب مزبور از كتاب «زعماء الاصلاح فى العصر الحديث‏» نوشته احمد امين مصرى، اقتباس‏شده بود، چنين پسنديده آمد كه منابع ديگر نيز بدان پيوست‏شود و لذا پژوهش حاضرجايگزين آن گرديد.

3) عبدالرحمن كواكبى، محمود عقاد، ص‏40.

4) مجموعه حكمت، دوره 4، ش‏3، سال‏39.

5) دفتر ايام، ص‏131.

6) مجموعه حكمت، دوره 4، ش‏3.

7) همان.

8) سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏161.

9) همان.

10) دفتر ايام، ص‏131.

11) بررسى اجمالى نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخير، استاد شهيد مرتضى مطهرى، ص‏41 و40. بخشهايى از اثر يادشده را مدخل چاپهاى پيشين همين كتاب قرار داده بوديم كه اينك درضمن پژوهش حاضر از آن بهره گرفته‏ايم.

12) ام‏القرى، ص‏168.

13) سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏179.

14) زعماء الاصلاح فى العصر الحديث، دارالكتاب العربى، بيروت، ص‏278.

15) مانند سحر بيان سيد جمال.

16) بهتر بود كه كواكبى به جاى حسان، دعبل را مى‏آورد كه به قول خودش پنجاه سال دار خويش رابر دوش مى‏كشيد، به هر حال مقصود كواكبى شاعرهاى انقلابى است.

17) ر.ك: بررسى اجمالى نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخير، ص‏244 و 243.

18) ام‏القرى، كواكبى، مطبعة العصريه، حلب. و نيز از عبارات دكتر زرين‏كوب در كتاب دفتر ايام‏بهره گرفته‏ام، ص‏130 - 128.

19) دفتر ايام، ص‏130.

20) مطالب اين صفحات به تقديس اولياء و اهميت علمى «قرآن‏» و موضوعاتى از اينگونه مربوط‏است.

21) سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏175.

22) ام القرى، ص‏20.

23) همان كتاب، ص‏21.

24) همان كتاب، ص‏22.

25) همان كتاب، ص‏27.

26) ام‏القرى، ص‏99.

27) ام‏القرى، ص‏120، 122.

28) ام القرى، ص‏59.

29) ام القرى، ص‏72.

30) ام القرى، ص‏85.

31) ام‏القرى، ص‏128.

32) ام القرى، ص‏218.

33) ام القرى، ص‏215 و 216.

34) همان، ص‏217.

35) پيشين، ص‏133.

36) همان، ص‏135.

37) ر.ك: دفتر ايام، ص‏132. تاريخ نهضتهاى دينى سياسى معاصر، ص‏181.

38) 9 . سيرى در انديشه سياسى عرب، دكتر حميد عنايت، ص‏163.

39) تشيع و مشروطيت در ايران، عبدالهادى‏حائرى، ص‏225.

40) سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏163.

41) همان، ص‏163.

42) طبايع الاستبداد، مقدمه مؤلف.

43) تشيع و مشروطيت، ص‏224.

44) طبايع الاستبداد، ص‏36.

45) پيشين ص‏36.

46) منظور گزارش واقعيت است، نه درستى انديشه و عمل افراد ياد شده. وگرنه دو فرد اخيرالذكرداراى كژفكرى‏ها و كژتابيهاى فراوانى بوده‏اند، كه شايسته هيچ مسلمان اصلاح‏طلب نيست،بويژه ملكم‏خان كه جرثومه نفاق و تزوير و خيانت‏بود و همچون دلالى به‏دنبال انجام معاملات‏سياسى اقتصادى، بين كشورهاى اروپايى و ايران در رفت و آمد بود.

47) آقاى ايرج افشار در مقدمه كتاب «قانون قزوينى‏» برخى از آنها را نام برده است، همچنين آقاى‏موسى نجفى نيز بشارت داده‏اند كه كار گسترده‏ترى را در اين باره به سامان رسانيده‏اند. ولى‏علاوه بر اينها، دهها اثر بزرگ به‏صورت خطى در كتابخانه‏هاى ايران موجود است كه حتى از نام‏و نشان آنها آگاهى درستى در دست اهل تحقيق نيست. تنها آگاهيهايى در كتاب «افكار اجتماعى‏و سياسى و اقتصادى در آثار منتشر نشده دوره قاجار» مى‏توان يافت كه البته مؤلفان تلاش‏فراوانى براى بدست دادن نتايج از پيش تعيين شده مبذول داشته‏اند و براى رسيدن به اين‏مقصود گاه به سلاخى پرداخته‏اند!

48) طبايع الاستبداد، ص‏42. - شماره صفحاتى كه از اين پس در پانوشتها ذكر مى‏شود براساس‏چاپ‏هاى پيشين كتاب طبايع‏الاستبداد مى‏باشد.

49) همان، ص‏43.

50) همان، ص‏44.

51) پيشين، ص‏45.

52) همان، ص‏46.