 |
|
مبانى هنرى قصه‌هاى قرآن سيد ابوالقاسم حسينى (ژرفا) - ۴ - در سوره شعرا، اجزاى تصوير چنينند: 1. فرمان خداوند به موسى كه به سوى قوم فرعون برود. 2. وصف كردن گروه فرعون به ستمگرى.3. اظهار بيم موسى ازاين كه تكذيبش كنند و او گفتارى فصيح و روان نداشته باشد. 4. يارى خواستن موسى از خداوند كه برادرش هارون را به عنوان پشتوانه با او همراه سازد.5. اظهار بيم موسى از اين كه او را بكشند. 6. اطمينان بخشيدن خداوند به موسى و برادرش.و امّا در سوره نازعات، اين دو جزء آمده اند: 1. فرمان خداوند به موسى براى حركت به سوى فرعون.2. وصف كردن فرعون به سركشى. مى بينيد كه برخى از اجزا در بعضى از نماها آمده اند و در بعضى ديگر نه. برخى از اجزا نيز عيناً روايت گشته اند و برخى توضيحى را افزوده اند. به اين ترتيب، روشن است كه اين نماها كامل كننده يكديگرند و اجزاى كاملا مشابه حلقه هاى واسط هستند. به عبارت ديگر، اگر كسى اين پنج نما را در كنار يكديگر ببيند، تصويرى تام از اين صحنه به دست مى آورد، همان سان كه پنج دوربين از يك صحنه پنج برداشت از پنج زاويه دارند.و امّا مرحله نهم، ديدار موسى با فرعون و گفت و گوى آن دو، نيز در چند جاى قرآن آمده است: طه، شعرا، اعراف، و يونس. در سوره يونس، نمايى مختصر و در سه سوره ديگر، نماهايى كامل به نمايش گذاشته شده اند. همه اين نماها، داراى چهار جزء مشترك هستند: 1. برخورد موسى و هارون با فرعون.2. برخورد فرعون و گروهش و جادوگرانش با موسى. 3. آنچه ميان موسى و جادوگران فرعون مى گذرد.4. آنچه ميان فرعون و جادوگرانش مى گذرد. براى رعايت ايجاز، از ذكر يكايك مراحل اين اجزا درمى گذريم، به ويژه كه نوع تصويرگرى بسيار هنرمندانه قرآن در اين صحنه، آن قدر جذّاب و ديدنى است كه راه را بر هر گونه شبهه اى مى بندد و اين يقين را فراهم مى آورد كه همه نماهاى ارائه شده از اين صحنه مكمّل يكديگرند و هريك به بيننده منظرى از آن را ارائه مى دهد.سخن در مرحله دهم نيز از همين قرار است و صرف نظر از ذكر آن سزاوارتر است، مبادا كه اين بخش بيش از حدّ انتظار حجيم گردد.(1) هنرمندان ما و قصّه هاى قرآن در اين جا خوب است پاى درد دلى نيز به ميان كشيده شود. با اندوه، ادبيّات داستانى در كشور ما و تقريباً همه كشورهاى اسلامى، به شدّت از جريان ادب و هنر غربى، و گاه شرقى، اثر پذيرفته است. هنوز هم حتّى براى دينداران و روشن انديشان اثرى داراى ارزش ادبى ـ هنرى است كه با معيارهاى آن سوى آب ها سازگار باشد. اين درد ريشه در يك غفلت بزرگ تاريخى دارد: با آن كه قصّه هاى قرآن نمونه هايى خوب از كار هنرى را از آغاز به مسلمانان ارائه داده اند، آنان كم تر كوشيده اند تا ادبيّات داستانى را بر پايه همين جلوه هاى هنرى بيافرينند. از همان دهه هاى آغازين، نفوذ فرهنگ بيگانه، به نام انتقال علم و فلسفه و نهضت ترجمه، راه را بر بسيارى از آفرينش هاى ادبى و هنرى مسلمانان بست. در دويست سال اخير هم مطامع استعمارى و مقاصد سياسى، فرهنگ را يكسره به يغما برد; چنان كه امروز دست ما از توشه هاى روز پسند ادبى ـ هنرى تهى است و هركس كه به دنبال مطاعى است آن را در انبان بيگانه مى جويد، باز هم به بهانه نهضت ترجمه و تبادل فرهنگ هاو گفت و گوى اقوام! راستى در اين تعاطى، ما چه مى دهيم و چه مى گيريم؟خوب است به تناسب همين درد دل، از گفتار يك صاحب نظر نيز يادآورم: در حالى كه انسان از اين جلوه هاى هنرى در قصّه هاى قرآن حَظ مى برد، غرق اندوه مى شود كه چرا ادبيّات عرب تا همين اواخر از قصّه فنّى تهى بوده است، با آن كه چنين گنجينه پربهايى در دسترس مسلمانان قرار داشته است; گنجينه اى كه روز و شب با تلاوت آن سر و كار دارند. از اين بدتر آن كه وقتى به سراغ قصّه فنّى رفتند، نيز هم مادّه و هم اسلوب را از دامن غرب برگرفتند و باز از اين منبع بزرگ غفلتورزيدند. گيريم كه اخذ اسلوب از بيگانگان مجاز باشد; امّا انديشه ها و الهام ها كه بايد از منبع كامل و جميلى باشد كه به سرچشمه جمال جهان و زندگى متّصل است!(2)فصل 3 - ماهيّت و انواع قصّه قرآنى ارزيابى كوتاهى از نظريّه هاى پنج گانه درباره انواع قصّه هاى قرآنى درباره انواع قصه قرآنى، پنج نظريّه وجود دارد:1. قصّه قرآنى به دو نوع تقسيم مى شود: تاريخى و تمثيلى. نوع تاريخىِ تمثيلى نيز در زمره تاريخى قلمداد مى گردد. قصّه تاريخى آن است كه رويدادها وشخصّيت هايش داراى وجود واقعى در تاريخ باشند. قصّه تاريخىِ تمثيلى آن است كه واقعاً اتّفاق افتاده، ليكن اكنون حكم ضرب المثل را يافته است.قصّه تمثيلى نمونه هايى از رويدادها و شخصّيت ها را ارائه مى كند كه چه بسا وجود خارجى نداشته باشند، ولى قرآن آن ها را موجود فرض كرده است.(3) 2. قصّه قرآنى داراى سه نوع است: تاريخى، واقعى، و تمثيلى.قصّه تاريخى داراى عناصرى است كه واقعاً در تاريخ مصداق داشته اند. قصّه واقعى آن است كه نمونه اى از احوال بشر را بيان مى كند، خواه واقعاً اتّفاق افتاده و خواه از باب تمثيل باشد.قصّه تمثيلى اساساً براى بيان نمونه نيست، بلكه حكم ضرب المثل را دارد و البتّه ممكن است در هر زمان و مكانى اتّفاق بيفتد.(4) اين دو نظريه به يكديگر شبيهند و تنها تفاوتشان اين است كه در اوّلى قصّه تاريخىِ تمثيلى ملحق به تاريخى است، امّا در ديگرى چنين قصّه اى جداگانه نامگذارى شده و ميان تاريخى و تمثيلى معلّق است.3. قصّه قرآنى چهار نوع دارد: تاريخى، تمثيلى، اسطوره اى، و رمزى يا نمادين.(5) اين رأى از آن دكتر محمّد احمد خلف الله است كه مفصّلا مورد بررسى قرارخواهد گرفت و البتّه مخالفان فراوانى دارد. از جمله صاحب رأى اوّل، دكتر تهامى نقره، نيز با نظريّه خلف الله مخالف است. خواهيد پرسيد: «پس چگونه او، خود، به قصّه تمثيلى قائل است؟» در پاسخ، بجاست كه درباره رأى دكتر تهامى نقره توضيحى آورده شود. او معتقد است:هر قصّه اى كه در قرآن آورده شده، حتماً حق است، زيرا بر پايه حقايق ثابت و دور از هرگونه خرافه و باطل استوار شده، هرگز از صدق و راستى تهى نيست. و اين از آن روست كه خيال و وهم مبالغه در قصّه قرآنى جا ندارند.(6) با اين حال، دكتر تهامى نقره معتقد است كه صدق و حقيقت در قصّه هاى قرآن، خود، دو گونه دارد: «صدق واقعى» كه در قصّه هاى تاريخى نمود دارد; و «صدق موضوعى» كه در قصّه هاى تمثيلى جلوه مى يابد. او صدق موضوعى را چنين تعريف مى كند:ارائه نمونه هايى از گونه هاى بشرى به شكل حقيقى يا حوادثى كه اتّفاق نيفتاده اند ولى در حكم حوادث واقعى اند، زيرا ممكن است هر لحظه رخ دهند. و اين از آن روست كه با ديدن آن ها، هركس قانع مى شود كه آن نمونه ها يا حوادث ممكن است در هر زمانه اى يافت شوند.(7) از كسانى كه در باب قصّه هاى تمثيلى مشابه اين رأى را دارند، «شيخ محمود شلتوت» و «رشيد رضا» و استادش «محمّد عبده» نامبردارترند.(8) به نظر مى رسد دكتر خلف الله اصول نظريّه خود را از ايشان اقتباس كرده است.در مقابل، عبد الكريم خطيب از مخالفان نظريّه قصّه هاى تمثيلى و اسطوره اى و رمزى است. ما نيز چون نظريّه او را به صواب نزديك مى دانيم، در اين رساله به تفصيل و بسط ديدگاه وى و پاسخ به دكتر خلف الله و همرأيان او مى پردازيم. همان گونه كه گذشت، قولى معتدل تر از قول دكتر خلف الله نيز در ميان است كه مى گويد: قصّه تمثيلى در اقوام و امم پيشين واقع نشده است، امّا هر لحظه ممكن است وقوع يابد و از اين رو در حكم واقع است. صاحبان اين قول، مانند دكتر تهامى نقره و محمّد قطب، البتّه مى خواهند از يك دنباله ناصواب كه در سخن خلف الله است رهايى يابند; و آن، ورود تخيّل و وهم به ساحت قرآن است. امّا به نظر مى رسد اينان نيز راه صواب را نپيموده اند.پرسش ما از اين صاحب نظران چنين است: «اگر چنين رويدادهايى در بستر دوران طولانى پيشين تحقّق نيافته است، چگونه ممكن است پس از نزول قرآن تحقّق يابد؟» براى نمونه، قصّه صاحب دو باغ را در نظر آوريد كه به نظر اينان قصّه اى است تمثيلى. قصّه چنين است: وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلا رَجُلَيْنِ جَعَلْنا لاَِحَدِهِما جَنَّتَيْنِ مِنْ اَعْناب وَحَفَفْناهُما بِنَخْل وَجَعَلْنا بَيْنَهُما زَرْعًا . كِلْتَا الْجَنَّتَيْنِ اتَتْ اُكُلَها وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئاً وَفَجَّرْنا خِلالَهُما نَهْرَاً . وَكانَ لَهُ ثَمَرٌ فَقالَ لِصاحِبِه وَهُوَ يُحاوِرُهُ اَنَا اَكْثَرُ مِنْكَ مالاً وَاَعَزُّ نَفَرَاً . وَدَخَلَ جَنَّتَهُ وَهُوَ ظالِمٌ لِنَفْسِه قالَ ما اَظُنُّ اَنْ تَبيدَ هذِه اَبَدًا . وَما اَظُنُّ السّاعَةَ قائِمَةً وَلَئِنْ رُدِدْتُ اِلى رَبّى لاََجِدَنَّ خَيْرًا مِنْها مُنْقَلَبًا . قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَهُوَ يُحاوِرُهُ اَكَفَرْتَ بِالَّذى خَلَقَكَ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفة ثُمَّ سَوّئكَ رَجُلاً . لكِنّا هُوَ اللهُ رَبّى وَلا اُشرِكُ بِرَبّى اَحَدًا . وَلَوْ لا اِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَكَ قُلْتَ ماشآءَ اللهُ لاقُوَةَ اِلاّ بِاللهِ اِنْ تَرَنِ اَنَا اَقَلَّ مِنْكَ مالاً وَوَلَدًا . فَعَسى رَبّى اَنْ يُؤتِيَنِ خَيْرًا مِنْ جَنَّتِكَ وَيُرْسِلَ عَلَيْها حُسْباناً مِنَ السَّماءِ فَتُصبِحَ صَعيدًا زَلَقًا . اَوْ يُصْبِحَ ماؤُها غَوْرًا فَلَنْ تَستَطيعَ لَهُ طَلَباً . وَاُحيطَ بِثَمَرِه فَاصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ عَلى ما اَنْفَقَ فيها وَهِىَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها وَيَقُولُ يا لَيْتَنى لَمْ اُشْرِكْ بِرَبّى اَحَدًا . وَلَمْ تَكُنْ لَهُ فِئَةٌ يَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللهِ وَما كانَ مُنْتَصِرًا . هُنالِكَ الْوَلايَةُ لِلّهِ الْحَقِّ هُوَ خَيْرٌ ثَوابًا وَخَيْرٌ عُقْبًا.(9)برايشان داستان دو مرد را بيان كن كه به يكى دو تاكستان داده بوديم و بر گرد آنها نخلها و در ميانشان كشتزار كرده بوديم . آن دو تاكستان، ميوه خود را مى دادند بى هيچ كم و كاست. و نهرى بين آن دو جارى گردانيديم. حاصل از آنِ او بود. به دوستش كه با او گفت و گو مى كرد گفت: من به مال از تو بيشتر و به افراد پيروزترم . و آن مرد ستم بر خويشتن كرده به باغ خود درآمد و گفت: نپندارم كه اين باغ هرگز از ميان برود . و نپيندارم كه قيامت هم بيايد. و اگر هم مرا نزد خدا برند، جايگاهى بهتر از اين باغ خواهم يافت . دوستش كه با او گفت و گو مى كرد گفت: آيا بر آن كس كه تو را از خاك و سپس از نطفه بيافريد و مردى راست بالا كرد، كافر شده اى؟ ولى او خداى يكتا پروردگار من است و من هيچ كس را شريك پروردگارم نمى سازم . چرا آنگاه كه با باغ خود در آمدى نگفتى: هرچه خداوند خواهد، و هيچ نيرويى جز نيروى خدا نيست؟ اگر مى بينى كه دارايى و فرزند من كمتر از تو است، شايد پروردگار من مرا چيزى بهتر از باغ تو دهد. شايد بر آن باغ صاعقه اى بفرستد و آن را به زمينى صاف و لغزنده بدل سازد . يا آب آن بر زمين فرورود و هرگز به يافتن آن قدرت نيابى . به ثمره اش آفت رسيد و بامدادان دست حسرت بر دست مى ساييد كه چه هزينه اى كرده بود و اكنون همه بناهايش فروريخته است. و مى گويد: اى كاش كسى را شريك پروردگارم نساخته بودم . جز خدا گروهى كه به ياريش برخيزند نبود و خود قدرت نداشت. آنجا يارى كردن خداى حق را سزد. پاداش او بهتر و سرانجامش نيكوتر است. ساختار تفصيلى اين قصّه و مضامين آن، اعم از حوادث و وصف ها و گفت وگوها، نشان مى دهند كه قصّه واقعى است. از اين گذشته، درزمان هاى پيشين چه مانعى براى تحقّق اين واقعيّت وجود داشته كه رخ نداده، با آن كه به قول صاحب اين نظريّه در حكم واقع است و هر لحظه و هرجا ممكن است رخ دهد؟ و چرا با آن كه پيش تر رخ نداده، خداوند آن را دستمايه عبرت مى سازد و بر سبيل واقع از آن حكايت مى كند؟ تنها دليلى ـ و به تر بگوييم: قرينه اى ـ كه ارائه شده اين است كه واژه «رجلين» به صورت نكره آمده و اين تنكير دلالت بر تمثيلى بودن آن دو مرد دارد.(10) در پاسخ بايد گفت كه هر تنكيرى دليل تمثيل نيست. نكره بودن اين دو مرد از آن جهت است كه اوّلا معرفه بودن آن دو در انتقال پيام قصّه هيچ نقشى ندارد و ثانياً آنان نزد مخاطب قرآن از پيش مطرح نبوده اند ـ بر خلاف برخى از شخصيّت هاى ديگر در قصّه هاى قرآن ـ تا انتظار رود كه قرآن از آنان با «الرّجلين» يادكند. به بيان ديگر، همين كه نام و نشان و قرينه اى براى اين دو مرد نيامده، مقتضاى بلاغت است، زيرا پيام اين قصّه همين است كه هر دو مردى در هر روزگارى مى توانند مشمول همين حكم باشند. و بديهى است كه از يك ماجراى واقعى نيز مى توان برداشتى تمثيلى براى همه روزگاران و همه آدم ها داشت.4. در قرآن سه نوع قصّه وجود دارد: تاريخى، واقعى، غيبى. قصّه تاريخى عبارت است از قصّه اى كه حال اقوام و اشخاص پيشين را روايت كند. قصّه واقعى آن است كه جريان هاى روزگار پيامبر را بازگويد، مانند قصّه جنگ بدر در سوره انفال، قصّه جنگ احد و حمراءالاسد در سوره آل عمران، قصّه جنگ خندق در سوره احزاب، و قصّه صلح حديبيّه در سوره فتح.قصّه غيبى نيز آن است كه رويدادهاى غيبى روزگاران پيش يا معاصر را حكايت كند، مانند قصّه خلق آدم و فريب ابليس، قصّه فرزندان آدم، صحنه هاى قيامت، و وصف احوال بهشتيان و دوزخيان.(11) درباره اين تقسيم بندى بايد گفت كه ميان قصّه تاريخى و غيبى هيچ تفاوتى نيست. اگر ملاك غيبى بودن، مجهوليّت آن باشد ـ همان گونه كه اين پژوهنده تصريح كرده است(12) ـ آن گاه مى توان همه قصّه هاى غيبى را تاريخى دانست. اگر غرض اين باشد كه قصّه هاى غيبى اصولا در عالَم غيب، و نه شهود، تحقّق يافته اند، بايد گفت كه اين سخن هيچ دليلى ندارد. مثلا چگونه مى توان گفت كه قصّه آدم مربوط به جهان شهود نيست؟ از اين گذشته، اصولا آنچه وى با عنوان قصّه واقعى برشمرده، در تعريف قصّه قرآنى جاى نمى گيرد. تفصيل اين بحث را در تعريف قصه قرآنى آورده ايم. 5. قصّه هاى قرآن بر سه نوعند: تاريخى، تمثيلى، غيبى.قصّه تاريخى عبارت است از قصّه كسانى كه خداوند احوالشان را در قرآن، با اسلوب و عناصر خاصّ قصه گويى، آورده است. قصّه تمثيلى آن است كه بر سبيل ضرب المثل آمده تا حال مخاطبان را بازگويد. نوع رويدادهاى اين قصّه ها نشان مى دهد كه پس از وقوع اوّلى نيز چنان ماجراهايى ممكن است بارها اتّفاق بيفتند. قصّه صاحبان باغ در سوره قلم و قصّه صاحب دو باغ در سوره كهف از اين قبيل هستند. قصّه غيبى آن است كه ماجراهايش در جهان غيب، و نه شهود، تحقّق يافته اند. قصّه آدم و نيز قصّه مسيح در پايان سوره مائده از اين گونه اند.(13)درباره اين ديدگاه نيز بايد گفت كه مبناى اين دسته بندى، همانند دسته بندى هاى ديگر، نادرست است. اگر به كاركرد قصّه نظر كنيم، مى توانيم از تمثيل سخن بگوييم، زيرا برخى از قصّه ها نقش تمثيلى دارند. ولى نمى توانيم تمثيل را كه به نقش و كاركرد قصّه بازمى گردد، همرديف تاريخى بودن بياوريم، زيرا همه قصّه هاى قرآن تاريخى اند، از اين جهت كه در لحظه اى از لحظات تاريخ اتّفاق افتاده اند. غيبى بودن برخى از قصّه هانيز اصولا سخنى بى سند و بدون مدرك است. هيچ گاه نمى توان اثبات كرد كه فلان ماجرا در جهان غيب اتّفاق افتاده و به عالم شهود نپيوسته است، مگر اين كه قرآن،خود، بدان تصريحورزد. در نتيجه، رأى ما در باب انواع قصّه آن است كه از لحاظ وقوع، همه قصّه هاى قرآن واقعى و تاريخى اند; و نوع ديگرى در كنار آن نمى توان آورد. از لحاظ نقش وكاركرد، البتّه مى توان انواعى از قبيل تمثيلى را در شمار آورد. امّا اين، اصطلاحاً، زير نام «نوع قصّه» جاى نمى گيرد.بديهى است آنچه گفتيم،سراسر، مربوط به مضمون قصّه بود. از حيث صورت و فرم نيز مى توان به انواع قصّه قرآنى نگريست; ليكن اين نگرش از روال بحث ما بيرون است. در اين باب، به مناسبت در (1 ـ 2 ـ 4) اشاره اى خواهيم آورد. اثبات نظريّه «واقعى بودن قصّه هاى قرآن» - هنر و ادبيّات عرب ريشه در واقعيّت ها دارد زندگى هر قوم مجموعه اى است از قصّه ها و حكايت هاى تلخ و شيرين. همين قصّه ها تاريخ را روايت مى كنند و آيندگان را از سرگذشت پيشينيان آگاه مى سازند. قصّه هايى كه آدم ها براى خودشان روايت مى كنند دقيقاً از همين حكايت هاى تلخ و شيرين زندگى سرچشمه مى گيرند.آن گاه كه به تاريخ عرب مى نگريم، حكايت هايى را مى يابيم كه عناصر اصلى آن ها برخورد، مقاومت، و نبرد است. جنگ هاى پياپى، خون فشانى ها، غارت ها، غيرت ورزيدن ها، پاسدارى از حريم تا پاى جان، و تعصّب هاى حيرت آور قومى و قبيله اى جلوه هايى از همين معنايند. اين قصّه پرفراز و نشيب طولانى كه زندگانى مردم عرب را رقم مى زده، آهنگ و عناصر ويژه اى براى سخن گفتن و قلم زدن پديد آورده است. شاعر يا قصّه نويس عرب نمى تواند صورت هايى بيافريند كه از زندگى طبيعى او بيگانه باشد. سيرى در شعر عرب نشان مى دهد كه همه جلوه هاى هنرى شعر در خدمت همين واقعيّت بوده اند. زيباترين تشبيه ها در آثار ماندگار ادبى بر همين پايه استوارند. شرحى كه «عنتره»، قهرمان قصّه هاى جنگى عرب، از نبردهاى اعجاب آفرين خود مى دهد; هرگز از واقعيّات جنگ فاصله ندارد. او در اوج تصوير آفرينى هاى حماسى اش نيز پايبند حقايق است و از خيال و رؤيا اثر نمى پذيرد. حتّى شاعرانى كه در محيط و زمينه اى همانند اسطوره پردازانِ يونانى زيسته اند، نيز از واقعيّت ها تصوير آفريده اند. «عمرو بن كلثوم»، صاحب معلّقه مشهور كه شبيه ترين نمونه آثار ادبى عرب به اسطوره هاى غربى است ـ همچون نقّاشى چيره دست افتخارات «بنى تغلب» را تصوير مى كند; امّا در اين مفاخره از واقعيّات پاى فراتر نمى نهد. نمونه هاى پايبندى به خود و تاريخ و زندگى واقعى خويش، در بسيارى از آثار و اثر آفرينان عرب بازتاب دارد. آنچه درباره شاعر صولتمند، «تَأَبَّطَ شَرّا»، نقل شده بازگوينده همين حقيقتِ جارى است. كسى به نام «ابو وهب» نزد او آمد و خواست نام خود را با نام وى داد و ستد كند تا هر چه اعتبار و صولت و حرمت از آن اوست نصيب خود گردانَد و در برابر، هرچه وى بخواهد بدهد. اين خواسته، شاعر را به هيجان انگيخت و او را به انكارى سخت واداشت كه «گيرم چنين امرمحالى تحقّق يابد; آن گاه آيا ابو وهب همانند من صبور در سختى ها، پُردل و نيرومند، و آرامْ قلب خواهدبود؟»(14) معلوم است كه اين سؤال هيجان آلوده شاعر دلالت دارد كه نام ها و صفات، هويّت و خويشتنِ خويشِ يك مرد و يك قوم را تشكيل مى دهند و هرگز قابل داد و ستد نيستند، اگر چه به ظاهر نامى اين سو و آن سو شود. اثر ناپذيرى از تخيّل و اسطوره، نشانه ضعف هنر عربى نيست اين كه شعر و هنر عرب نتوانسته آثارى همچون «ايلياد» هومر به گنجينه هنر بشر عطا كند، ناشى از همين ويژگى تاريخى و شخصيّتى است. اين، به طور مطلق، نبايد نوعى نقص و فتور تلّقى شود. وابستگى هاى عشيره اى و قبيله اى سبب شده كه قوم عرب نسبت به پيشينه و هويّت واقعى خويش وفادار بمانَد و از اسلوب هاى هنرى ديگران كمتر اثر پذيرد، همان گونه كه در برخورد با دعوت الاهى نيز شعار «إنّا وجدنا آباءنا على امة وإنا على آثارهم مقتدون» سر مى داد يا مثلا برايش بسيار ننگ آور بود كه زنى از قبيله اى به قبيله ديگر انتساب يابد. پس نبودِ نمونه هاى خيالى و اسطوره اى، به تنهايى، نشانه ضعف ادب و هنر عرب نيست، همان گونه كه نبايد به طور مطلق وجه قوّت ادب و هنر يونان به شمار رود.البتّه هرگاه همين ويژگى محيطى و شخصيّتى دستخوش تحوّل گشته، فرهنگ و هنر قوم عرب نيز به سوى جلوه هاى اسطوره اى و خيالى ميل كرده است. نمونه اين رويكرد در عصر فاطميان مصر به خوبى پيداست. اثر مشهور «جَهْشَيارى»(15) سرشار است از اين جلوه هاى خيال انگير و صور وهم آلود كه تنها در پرنيانِ تخيّل بال و پر مى گسترانند. علّت اين است كه در آن دوره، زندگى آميخته با رنگ ها و جلوه هاى رنگين بوده و بهرهورى از تزئين و صورتگرى در همه شؤون نمود داشته است. به همين اندازه، چهره واقعى و طبيعى زندگى پوشيده بوده و هنرمندان از حقايق جارى زندگى فاصله داشته اند. تناسب قرآن با واقعگرايى قوم عرب قرآن كريم به زبان قوم عرب و در فضاى تاريخى ـ اجتماعى آنان فرودآمد. طبيعى است كه ويژگى هاى زيرساز مخاطب در اين كتاب بليغ وحى مورد رعايت قرار گرفته است. ملّتى با چنان برداشتى از تاريخ و پايبندى به واقعيّت ها و پرهيز از افسانه سرايى و خيال پردازى، قاعدتاً بايد با زبانى عارى از خيال و افسانه رو به رو باشد تا آن را برتابد و معانى اش را دريابد. شايد از همين زاويه ديد، رمز و راز تكيه قرآن بر واقعيّت هاى تاريخى و پرهيز از خيال پردازى يا منتسب شدن به شعر و شاعرى قابل كشف باشد. براى مردمى كه برترين نمونه هاى هنرى شان آيينه واقعيّت هاى تاريخى و اجتماعى شان بوده، به كار گرفتن زبان افسانه و خيال ـ هرچند به جاى خود، قبيح نباشد ـ با اصول تخاطب سازگارى نداشته است. از اين رو، در جاى جاى قرآن و قصّه هاى آن، ردّپاى واقعيّت هاى محض تاريخى پيداست.البتّه مقصود ما اين نيست كه اگر مثلا قرآن در يونان فرود مى آمد، بايد
صبغه هاى خيالى مى داشت. ما در اين سخن، بيش تر به تحليل «واقع گرا بودنِ
وحى» نظر داريم و مى خواهيم نشان دهيم كه در قرآن، صدق و امانت وحى با جنبه بلاغى و
هنرى آن نيز متّحد و سازگار است، زيرا بلاغت و هنر واقعى با در نظر گرفتن حال مخاطب
معنا مى يابد.
پىنوشتها: 1. به تناسب بحث، در همين باب اشاراتى خواهيم داشت در (2 ـ 3). آن
اشارات را در اين جا تكرار نكرده ايم.
|
