پیام امام امیرالمؤمنین(ع) جلد 11

این کتاب شرحى است مهم و جامع و تازه بر نهج البلاغه که توسط معظم له و با همکارى جمعى از فضلاى حوزه علمیه نگاشته شده.

53 ملاحظه ـ توضیح

بخش شانزدهم

شرح و تفسیر

مراقبت دقیق از کارگزاران

بخش هفدهم

شرح و تفسیر

طرق صحیح اخذ مالیات اسلامى

بخش هجدهم

شرح و تفسیر

منشیان و کارگزاران

بخش نوزدهم

شرح و تفسیر

تجارت و صنعت را این گونه سامان ده

نکته: احتکار در شریعت اسلامى

بخش بیستم

شرح و تفسیر

بسیار مراقب قشر محروم باش

نکته: حمایت از نیازمندان در اسلام

بخش بیست و یکم

شرح و تفسیر

تشکیل مجلس عام براى رسیدگى به کار مردم

بخش بیست و دوم

شرح و تفسیر

کار امروز را به فردا میفکن

بخش بیست و سوم

شرح و تفسیر

در همه چیز حتى نماز اعتدال را رعایت کن

بخش بیست و چهارم

شرح و تفسیر

عیوب پنهان شدن زمامدار از دید مردم

نکته: دیدارهاى مستقیم مردمى

بخش بیست و پنجم

شرح و تفسیر

از زیادخواهى اطرافیانت بپرهیز

بخش بیست و ششم

شرح و تفسیر

احترام به عهد و پیمان از مهم ترین واجبات است

نکته: وفاى به عهد و پیمان در تعلیمات اسلام

بخش بیست و هفتم

بخش بیست و هفتم

شرح و تفسیر

از ریختن خون بیگناهان بپرهیز

نکته: اهمّیّت گناه قتل نفس در اسلام

بخش بیست و هشتم

شرح و تفسیر

از این صفات زشت بپرهیز

نکته: چگونگى حبط اعمال

بخش بیست و نهم

شرح و تفسیر

از کارهاى شتاب زده و سخنان نسنجیده بپرهیز

نکته: خطرات بزرگ غضب

بخش سى ام

شرح و تفسیر

حجت را بر تو تمام کردم

نکته: عهدنامه مالک اشتر دستورى جامع براى کشوردارى

54ـ إلى طَلْحَةَ وَالزُّبَیْرِ

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

از این راه پرخطر برگردید

نکته: ادامه نامه امام(علیه السلام) درباره عایشه است

55 إلى مُعاوِیَةَ

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

فراموش مکن براى چه به دنیا آمده اى

56 وَصّى بِها شُرَیْحَ بْنَ هانِئ(1) لَمّا جَعَلَهُ عَلى مُقَدَّمَتِهِ إِلَى الشّامِ

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

بر نفس خود مسلط باش

57 إلى أَهْلِ الْکُوفَةِ عِنْدَ مَسیرِهِ مِنَ الْمَدینَةِ إلَى الْبَصْرَةِ

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

به یارى من بشتابید

58 کَتَبَهُ إلى أَهْلِ الاْمْصارِ یَقُصُّ فیهِ ما جَرى بَیْنَهُ وَبَیْنَ أَهْلِ صِفینَ

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

ماجراى صفین در چند جمله

59 إلَى الأسْوَدِ بْنِ قُطْبَةَ صاحِبُ جُندِ حُلْوانَ

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

باید به همه با یک چشم نگاه کنى

60 إلَى الْعُمّالِ الَّذینَ یَطَأُ الْجَیشُ عَمَلَهُمْ

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

نباید سپاهیان به مردم مسیر زیان برسانند

نکته: چگونگى استفاده سپاهیان از اموال مردم

61 إلى کُمَیْلِ بْنِ زِیادِ النَّخَعی

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

نکته: کمیل بن زیاد کیست؟

62 إلى أهْلِ مِصْرَ مَعَ مالِکِ الاْشْتَرِ

نامه در یک نگاه

بخش اوّل

شرح و تفسیر

بخش دوم

شرح و تفسیر

نکته: هوشیارى در مقابل دشمن

63 إلى أبی مُوسَى الأَشْعَری

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

نکته: شناسایى بیشتر ابوموسى

64 إلى مُعاوِیَةَ جَواباً

نامه در یک نگاه

بخش اوّل

شرح و تفسیر

بخش دوم

شرح و تفسیر

نکته: آیا باز هم مى گویید همه صحابه اهل بهشتند؟

65 إلَیْه أَیْضاً

نامه در یک نگاه

بخش اوّل

شرح و تفسیر

بخش دوم

شرح و تفسیر

66 إلى عَبْدِاللهِ بْنِ الْعَبّاسِ

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

چه چیز باید مورد علاقه تو باشد؟

67 إلى قُثَمِ بْنِ الْعَبّاسِ

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

ضرورت رسیدگى به نیازمندان و امور مربوط به حج

نکته: آیا استفاده از خانه هاى مکه براى همه مباح است؟

68 إلى سَلْمانِ الْفارسِی قَبْلَ أیّامِ خِلافَتِهِ

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

دنیا چون مار خوش خط و خال است

نکته ها

1. سلمان فارسى کیست؟

2. مثل هاى دنیا در قرآن و روایات اسلامى

69 إلَى الْحارِثِ الْهَمْدانی

نامه در یک نگاه

بخش اوّل

شرح و تفسیر

یک رشته اندرزهاى مهم

بخش دوم

شرح و تفسیر

راه رستگارى

نکته: حارث هَمْدانى کیست؟

70 إلى سَهْلِ بْنِ حُنَیْفِ الاْنْصارِی

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

فراریان دنیاپرست

نکته ها

1. سهل بن حنیف انصارى کیست؟

2. فراریان به شام چه کسانى بودند؟

71 إلَى الْمُنْذِرِ بْنِ الْجارُودِ الْعَبْدی

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

تو شایسته این مقام نیستى

نکته: «مُنذر بن جارود عبدى» کیست؟

72 إلى عَبْدِ اللهِ بْنِ الْعَبّاسِ

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

ابن عباس! غمگین مباش

73 إلى مُعاوِیَةَ

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

خواب آشفته مى بینى!

نکته: پیشگویى هاى پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) درباره معاویه

74 کَتَبَهُ بَیْنَ رَبیعَةَ

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

پیمانى با دو قبیله بزرگ

نکته ها

1. چگونگى برقرار ساختن پیمان ها در گذشته و حال

2. احترام به پیمان ها

75 إلى مُعاوِیَةَ فی أَوَّلِ ما بُویِعَ لَهُ

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

76 لِعَبْدِ اللهِ بْنِ الْعَبّاسِ

توصیه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

همه را با یک چشم بنگر

77 لِعَبْدِاللهِ بْنِ الْعَبّاسِ

توصیه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

در برابر خوارج با سنت پیامبر استدلال کن

نکته: چرا استدلال به سنّت؟

78 إلى أبی مُوسَى الاْشْعَری جَواباً

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

از راه حق منحرف مشو و آتش فتنه را خاموش کن

نکته: ابوموسى اشعرى کیست؟

79 لَمّا اسْتُخْلِفَ إلى أُمَراءِ الأَجْنادِ

نامه در یک نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسیر

دو عامل بدبختى

سخن پایانى بخش نامه ها

▲53 ملاحظه ـ توضیح

عهدنامه مالک اشتر ـ شرح فرمان مبارک امیرمؤمنان على(علیه السلام) به مالک اشتر ـ نامه تاریخى آن حضرت است که ما آن را به سى بخش تقسیم نموده ایم. نیمى از آن (بخش 1-15) در جلد پیشین (جلد 10) مورد بررسى و تفسیر قرار گرفت و به علت طولانى بودن آن نیم باقى مانده (16-30) در آغاز این جلد
(جلد 11) قرار گرفته است.

▲بخش شانزدهم

ثُمَّ انْظُرْ فِی أُمُورِ عُمَّالِکَ فَاسْتَعْمِلْهُمُ اخْتِبَاراً، وَلاَ تُوَلِّهِمْ مُحَابَاةً وَأَثَرَةً، فَإِنَّهُمَا جِمَاعٌ مِنْ شُعَبِ الْجَوْرِ وَالْخِیَانَةِ. وَتَوَخَّ مِنْهُمْ أَهْلَ التَّجْرِبَةِ وَالْحَیَاءِ، مِنْ أَهْلِ الْبُیُوتَاتِ الصَّالِحَةِ، وَالْقَدَمِ فِی الاِْسْلاَمِ الْمُتَقَدِّمَةِ، فَإِنَّهُمْ أَکْرَمُ أَخْلاَقاً وَأَصَحُّ أَعْرَاضاً، وَأَقَلُّ فِی الْمَطَامِعِ إِشْرَاقاً، وَأَبْلَغُ فِی عَوَاقِبِ الاُْمُورِ نَظَراً. ثُمَّ أَسْبِغْ عَلَیْهِمُ الاَْرْزَاقَ، فَإِنَّ ذَلِکَ قُوَّةٌ لَهُمْ عَلَى اسْتِصْلاَحِ أَنْفُسِهِمْ، وَغِنًى لَهُمْ عَنْ تَنَاوُلِ مَا تَحْتَ أَیْدِیهِمْ، وَحُجَّةٌ عَلَیْهِمْ إِنْ خَالَفُوا أَمْرَکَ أَوْ ثَلَمُوا أَمَانَتَکَ. ثُمَّ تَفَقَّدْ أَعْمَالَهُمْ، وَابْعَثِ الْعُیُونَ مِنْ أَهْلِ الصِّدْقِ وَالْوَفَاءِ عَلَیْهِمْ، فَإِنَّ تَعَاهُدَکَ فِی السِّرِّ لاُِمُورِهِمْ حَدْوَةٌ لَهُمْ عَلَى اسْتِعْمَالِ الاَْمَانَةِ، وَالرِّفْقِ بِالرَّعِیَّةِ. وَتَحَفَّظْ مِنَ الاَْعْوَانِ; فَإِنْ أَحَدٌ مِنْهُمْ بَسَطَ یَدَهُ إِلَى خِیَانَة اجْتَمَعَتْ بِهَا عَلَیْهِ عِنْدَکَ أَخْبَارُ عُیُونِکَ، اکْتَفَیْتَ بِذَلِکَ شَاهِداً، فَبَسَطْتَ عَلَیْهِ الْعُقُوبَةَ فِی بَدَنِهِ، وَأَخَذْتَهُ بِمَا أَصَابَ مِنْ عَمَلِهِ، ثُمَّ نَصَبْتَهُ بِمَقَامِ الْمَذَلَّةِ، وَوَسَمْتَهُ بِالْخِیَانَةِ، وَقَلَّدْتَهُ عَارَ التُّهَمَةِ.

ترجمه

سپس در امور مربوط به کارگزارانت دقت کن و آنها را با آزمون و امتحان و نه از روى «تمایلات شخصى» و «استبداد و خودرأیى» به کار گیر، زیرا این دو کانونى از شعب ظلم و خیانت اند، از میان آنها افرادى را برگزین که داراى تجربه و پاکى روح باشند از خانواده هاى صالح و پیشگام و باسابقه در اسلام، زیرا اخلاق آنها بهتر و خانواده آنان پاک تر و توجّه آنها به موارد طمع کمتر و در سنجش عواقب کارها بیناترند. آن گاه روزى آنها را فراوان کن (و حقوق کافى به آنها بده) زیرا این کار سبب تقویت آنها در اصلاح خویشتن مى شود و ایشان را از خیانت در اموالى که زیر نظرشان است بى نیاز مى سازد و اضافه بر این حجتى در برابر آنهاست اگر از دستورات تو سرپیچى کنند یا در امانت تو خیانت ورزند. سپس با فرستادن مأموران مخفىِ راستگو و وفادار کارهاى آنان را تحت نظر بگیر، زیرا بازرسى مداومِ پنهانى سبب تشویق آنها به امانت دارى و مدارا کردن به زیردستان و مراقبت از معاونان مى شود.

و هرگاه یکى از آنها (از کارگزاران تو) دست به سوى خیانت دراز کند و مأموران مخفى ات متفقاً نزد تو بر ضد او گزارش دهند به همین مقدار به عنوان گواه و شاهد قناعت کن و مجازاتِ بدنى را در حق او روا دار و به مقدارى که در کار خود خیانت کرده کیفر ده سپس (از نظر روانى نیز او را مجازات کن و) وى را در مقام خوارى بنشان و داغ خیانت را بر او نه و قلاده اتهام تهمت را به گردنش بیفکن (و او را چنان معرفى کن که عبرت دیگران گردد).

▲شرح و تفسیر

▲مراقبت دقیق از کارگزاران

امام(علیه السلام) در این بخش از عهدنامه به مطلب مهم دیگرى; یعنى بیان صفات کارگزاران حکومت مى پردازد و مى فرماید: «سپس در امور مربوط به کارگزارنت دقت کن و آنها را با آزمون و امتحان و نه از روى «تمایلات شخصى» و «استبداد و خودرأیى» به کار گیر زیرا این دو کانونى از شعب ظلم و خیانت اند»; (ثُمَّ انْظُرْ فِی أُمُورِ عُمَّالِکَ فَاسْتَعْمِلْهُمُ اخْتِبَاراً، وَلاَ تُوَلِّهِمْ مُحَابَاةً(1) وَأَثَرَةً(2)، فَإِنَّهُمَا جِمَاعٌ مِنْ شُعَبِ الْجَوْرِ وَالْخِیَانَةِ).

شک نیست که زمامداران بدون همکارى کارگزارانشان نمى توانند کارى انجام دهند. چنانچه این کارگزاران افرادى صالح و سالم باشند، امور مملکت بر محور صحیح مى چرخد وگرنه در همه جا فساد و ظلم و جور آشکار مى گردد.

امام در اینجا معیار انتخاب آنها را آزمایش و امتحان قرار داده و مالک اشتر را به شدت از اینکه معیار رابطه ها ـ و نه ضابطه ها ـ حاکم گردد و بدون مشورت آنها گزینش شوند برحذر مى دارد و تصریح مى کند که انتخاب بدون مشورت و یا
با تمایلات شخصى مجموعه اى از شاخه هاى جور و خیانت را بهوجود مى آورد.(3)

این گفتار امام در واقع اشاره به اوضاع نابسامان جامعه اسلامى در زمان خلیفه سوم دارد که گروهى از بنى امیّه را به سبب رابطه خویشاوندى و بدون هیچ گونه مشورت (یا مشورت با امثال مروان که او هم از بنى امیّه بود) براى پست هاى حساس کشور اسلام برگزید و آنها هم مصداق بارز «جِماعٌ مِنْ شُعَبِ الْجَوْرِ وَالخِیَانَةِ» بودند; تا توانستند ظلم و ستم کردند و اموال بیت المال را به غارت بردند به گونه اى که همه مسلمانان ناراحت شدند و شورش عظیمى بر ضد آنها و بر ضد خلیفه برپا شد.

آن گاه امام اوصاف آنها را در سه جمله کوتاه و پرمعنا بیان مى دارد و مى فرماید: «و از میان آنها افرادى را برگزین که داراى تجربه و پاکى روح باشند از خانواده هاى صالح و پیشگام و باسابقه در اسلام»; (وَتَوَخَّ(4) مِنْهُمْ أَهْلَ التَّجْرِبَةِ وَالْحَیَاءِ، مِنْ أَهْلِ الْبُیُوتَاتِ الصَّالِحَةِ، وَالْقَدَمِ(15) فِی الاِْسْلاَمِ الْمُتَقَدِّمَةِ).

وصف اوّل یعنى باتجربه بودن در کارى که براى آن انتخاب مى شود تأثیر غیر قابل انکارى دارد و همه کسانى که مى خواهند شخصى را براى کار مهمى انتخاب کنند بر آن تأکید دارند که باید در آن امر صاحب تجربه باشد.

و «الْحَیاء» که به معناى انقباض نفس در مقابل معصیت است در واقع اشاره به نوعى از وصف عدالت است، زیرا عدالت به معناى مصطلح که حالت خداترسى درونى و پرهیز از گناه است، تقریبا با حیا به معناى وسیع کلمه یکسان خواهد بود.

اما وصف سوم; یعنى از خانواده هاى صالح و پیشگام در اسلام بودن اشاره به همان معناى وراثت است، زیرا خانواده هاى اصیل افزون بر اینکه صفات ذاتى خود را به فرزندان خویش منتقل مى کنند به امر تربیت آنها نیز همت مى گمارند و غالباً فرزندان صالح و سالمى را تقدیم جامعه مى کنند.

آن گاه امام(علیه السلام) به ذکر دلیل براى انتخاب افرادى که واجد این صفات اند پرداخته مى فرماید: «زیرا اخلاق آنها بهتر و خانواده آنان پاک تر و توجّه آنها به موارد طمع کمتر و در سنجش عواقب کارها بیناترند»; (فَإِنَّهُمْ أَکْرَمُ أَخْلاَقاً وَأَصَحُّ أَعْرَاضاً، وَأَقَلُّ فِی الْمَطَامِعِ إِشْرَاقاً(6)، وَأَبْلَغُ فِی عَوَاقِبِ الاُْمُورِ نَظَراً).

با توجّه به اینکه ضمیر «انهم» به کسانى که داراى مجموعه این صفات اند باز مى گردد، آثارى که امام براى آنها بر شمرده هر یک نتیجه یکى از این اوصاف است. پاکى اخلاق، و قداست خانوادگى مربوط به اهل بیوتان صالحه است و بى اعتنایى به موارد طمع نتیجه حیاست و بیناتر بودن در عواقب امور از اهل تجربه بودن سرچشمه مى گیرد. به این ترتیب مجموعه این علل چهارگانه نتیجه مجموع آن صفات سه گانه است.

آن گاه امام(علیه السلام) دستور دیگرى درباره کارگزاران حکومت مى دهد و مسئولیت زمامدار را بعد از انتخاب آنها با اوصافى که در عبارات قبل آمد چنین بیان مى دارد: مى فرماید: «آن گاه روزى آنها را فراوان کن (و حقوق کافى به آنها بده) زیرا این کار سبب تقویت آنها در اصلاح خویشتن مى شود و ایشان را از خیانت در اموالى که زیر نظرشان است بى نیاز مى سازد و اضافه بر این حجتى در برابر آنهاست اگر از دستورات تو سرپیچى کنند یا در امانت تو خیانت ورزند»; (ثُمَّ أَسْبِغْ(7) عَلَیْهِمُ الاَْرْزَاقَ، فَإِنَّ ذَلِکَ قُوَّةٌ لَهُمْ عَلَى اسْتِصْلاَحِ أَنْفُسِهِمْ، وَغِنًى لَهُمْ عَنْ تَنَاوُلِ مَا تَحْتَ أَیْدِیهِمْ، وَحُجَّةٌ عَلَیْهِمْ إِنْ خَالَفُوا أَمْرَکَ أَوْ ثَلَمُوا(8) أَمَانَتَکَ).

جالب اینکه امام این فرمان را هم در مورد قضات بیان فرموده و هم فرماندهان لشکر و هم کارگزاران کشور اسلام. دستور مى دهد آنها را سیر کن، چرا که شکم گرسنه به اصطلاح ایمان ندارد. شایان دقت است که امام سه دلیل براى این مطلب ذکر فرموده است:

دلیل اوّل اصلاح خویشتن است، زیرا انسان نیازمند نمى تواند به اصلاح اخلاق خود بپردازد و غالباً حالت پرخاش گرى در برابر ارباب رجوع پیدا مى کند; ولى اگر زندگى او در حد معقول اداره شود آرامش لازم را مى یابد.

در داستان ورود سفیان ثورى (متصوّف معروف) بر امام صادق(علیه السلام)مى خوانیم که امام از جمله مسائلى که در نفى کارهاى سفیان بیان داشت چنین فرمود: «ثُمَّ مَنْ قَدْ عَلِمْتُمْ بَعْدَهُ فِی فَضْلِهِ وَزُهْدِهِ سَلْمَانُ وَأَبُوذَرّ رَضِیَ اللهُ عَنْهُمَا فَأَمَّا سَلْمَانُ فَکَانَ إِذَا أَخَذَ عَطَاهُ رَفَعَ مِنْهُ قُوتَهُ لِسَنَتِهِ حَتَّى یَحْضُرَ عَطَاؤُهُ مِنْ قَابِل فَقِیلَ لَهُ یَا أَبَاعَبْدِاللهِ أَنْتَ فِی زُهْدِکَ تَصْنَعُ هَذَا وَأَنْتَ لاَ تَدْرِی لَعَلَّکَ تَمُوتُ الْیَوْمَ أَوْ غَداً فَکَانَ جَوَابَهُ أَنْ قَالَ مَا لَکُمْ لاَ تَرْجُونَ لِیَ الْبَقَاءَ کَمَا خِفْتُمْ عَلَیَّ الْفَنَاءَ أَ مَا عَلِمْتُمْ یَا جَهَلَةُ أَنَّ النَّفْسَ قَدْ تَلْتَاثُ عَلَى صَاحِبِهَا إِذَا لَمْ یَکُنْ لَهَا مِنَ الْعَیْشِ مَا یَعْتَمِدُ عَلَیْهِ فَإِذَا هِیَ أَحْرَزَتْ مَعِیشَتَهَا اطْمَأَنَّت; سپس بعد از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) از فضل و زهد سلمان و ابوذر (رضى الله عنهما) شنیده اید; اما سلمان هنگامى که سهمیه خود را از بیت المال مى گرفت قوت سال خود را (به صورت زاهدانه) از آن برمى داشت تا سال دیگر فرا رسد. کسى به او گفت اى سلمان تو با اینکه زاهدى چنین مى کنى با اینکه نمى دانى شاید مرگ تو امروز یا فردا فرا رسد؟ جواب سلمان این بود: چرا همان گونه که درباره مرگ من مى ترسید درباره بقاى من امیدوار نیستید؟ آیا شما جاهلان نمى دانید که نفس آدمى گاه بر صاحبش مى پیچد (و او را در فشار قرار مى دهد) هرگاه وسیله زندگى قابل اعتمادى نداشته باشد; اما هنگامى که معیشت خود را فراهم ساخت آرامش پیدا مى کند؟».(9)

سلمان در واقع این سخن را از کلام پیغمبر گرفته بود که مى فرمود: «إِنَّ النَّفْسَ إِذَا أَحْرَزَتْ قُوتَهَا اسْتَقَرَّتْ; نفس آدمى هنگامى که قوت خود را به دست آورد آرامش مى یابد».(10)

دلیل دوم اینکه شخص هنگامى که مستغنى شد کمتر گِرد خیانت مى گردد و در حفظ آنچه به او سپرده اند امانت را رعایت مى کند.

دلیل سوم اینکه اگر در امانت خیانتى کنند یا بر خلاف فرمان رفتار نمایند مجرم بودن آنها به آسانى اثبات مى شود، زیرا مستغنى بودند و حتى دلیل ظاهرى بر خیانت در دست نداشتند.

آن گاه امام دستور دیگرى درباره کارگزاران مى دهد و آن دستور نظارت بر اعمال آنها بهوسیله بازرسان و مأموران مخفى است مى فرماید: «سپس با فرستادن مأموران مخفى راستگو و وفادار کارهاى آنان را تحت نظر بگیر، زیرا بازرسى مداومِ پنهانى سبب تشویق آنها به امانت دارى و مدارا کردن به زیردستان مى شود»; (ثُمَّ تَفَقَّدْ أَعْمَالَهُمْ، وَابْعَثِ الْعُیُونَ مِنْ أَهْلِ الصِّدْقِ وَالْوَفَاءِ عَلَیْهِمْ، فَإِنَّ تَعَاهُدَکَ فِی السِّرِّ لاُِمُورِهِمْ حَدْوَةٌ(11) لَهُمْ عَلَى اسْتِعْمَالِ الاَْمَانَةِ، وَالرِّفْقِ بِالرَّعِیَّةِ).

امام(علیه السلام) در جمله هاى بالا بر این امر تأکید مىورزد که باید مأموران مخفى را از میان افراد راستگو و درستکار و وفادار انتخاب کنى. در ضمن فلسفه این کار را نیز بیان مى فرماید و آن اینکه چون کارگزاران احساس کنند مأموران پنهانى اعمالشان را به زمامدار گزارش مى دهند از یک سو به کارهاى نیک تشویق مى شوند و از سوى دیگر لازمه آن این است که خود را از خیانت و بدرفتارى به مردم برکنار مى دارند.

آن گاه امام بعد از آن جمله کوتاهى بیان کرده مى فرماید: «مراقبت از معاونان مى شود»; (وَتَحَفَّظْ مِنَ الاَْعْوَانِ)

این جمله ممکن است دنباله جمله هاى پیشین باشد و به صورت «و تَحَفُّظ» خوانده شود و ناظر به این معنا باشد که وجود مأموران مخفى سبب مى شود کارگزاران افزون بر حفظ امانت و خوش رفتارى با رعیت مراقب اعوان و یاران و معاونان و زیردستان خویش باشند و از افراد خائن و بد رفتار بپرهیزند، بنابراین تفسیر جمله هاى بعد ادامه بحث هاى گذشته درباره کارگزاران خواهد بود و ارتباط و پیوند میان جمله هاى قبل و بعد کاملا محفوظ خواهد ماند; ولى کمتر کسى از مفسّران و شارحان نهج البلاغه به سراغ چنین تفسیرى رفته است.

تفسیر دیگر این است که «تَحَفَّظْ مِنَ الاْعْوان» دستور جدیدى باشد و معناى آن این است: «از معاونان خود بپرهیز و برحذر باش»، به این صورت که بحثِ عمال با جمله پیشین پایان گرفته و امام به معاونان زمامدار پرداخته باشد و جمله هاى بعد که سخن از خیانت و مجازات خائنان مى کند ناظر به معاونان باشد.

این تفسیر از جهاتى بعید به نظر مى رسد، زیرا طبق معمول، امام هر گروه جدیدى را ذکر مى کند مطلب را با «ثم» شروع کرده نخست صفات و شرایط آنها را بیان مى دارد و سپس به رسیدگى به حال آنان توصیه مى کند و سرانجام دستورات انضباطى را در مورد آنان صادر مى فرماید در حالى که در اینجا
هیچ یک از این امور مراعات نشده است; نه با «ثم» تجدید مطلع شده و نه صفات اعوان و معاونان که مهم ترین نزدیکان زمامدارانند بیان گردیده و نه درباره حقوق آنها توصیه شده، بلکه حضرت مستقیماً به سراغ مجازات خیانت کاران رفته است. در ضمن بحث گذشته که درباره مأموران مخفى است ناتمام مى ماند، چرا که سخن از نتیجه کار مأموران مخفى و مجازات متخلفان به میان نیامده است.

این احتمال نیز داده شده که «تَحَفَّظْ مِنَ الاْعْوان» جمله معترضه اى باشد; یعنى از معاونان خود برحذر باش. جمله بعد نیز ادامه بحث درباره کارگزاران باشد.

با توجّه به آنچه گفتیم روشن مى شود که تفسیر اوّل از همه مناسب تر است، هرچند کمتر کسى به آن پرداخته است.

آن گاه امام بعد از دستوراتى که جنبه تبشیر و تشویق داشت از انذار و تحذیر سخن مى گوید و مى فرماید: «و هرگاه یکى از آنها (از کارگزاران تو) دست به سوى خیانت دراز کند و مأموران مخفى ات متفقاً نزد تو بر ضد او گزارش دهند به همین مقدار به عنوان گواه و شاهد قناعت کن و مجازاتِ بدنى را در حق او روا دار و به مقدارى که در کار خود خیانت کرده کیفر ده سپس (از نظر روانى نیز او را مجازات کن و) وى را در مقام خوارى بنشان و داغ خیانت را بر او نه و قلاده ننگ اتهام را به گردنش بیفکن (و او را چنان معرفى کن که عبرت دیگران گردد)»; (فَإِنْ أَحَدٌ مِنْهُمْ بَسَطَ یَدَهُ إِلَى خِیَانَة اجْتَمَعَتْ بِهَا عَلَیْهِ عِنْدَکَ أَخْبَارُ عُیُونِکَ، اکْتَفَیْتَ بِذَلِکَ شَاهِداً فَبَسَطْتَ عَلَیْهِ الْعُقُوبَةَ فِی بَدَنِهِ، وَأَخَذْتَهُ(1) بِمَا أَصَابَ مِنْ عَمَلِهِ، ثُمَّ نَصَبْتَهُ بِمَقَامِ الْمَذَلَّةِ، وَوَسَمْتَهُ بِالْخِیَانَةِ، وَقَلَّدْتَهُ عَارَ التُّهَمَةِ).

امام(علیه السلام) در این حکم بر چند موضوع تأکید ورزیده است.

یکم. براى اثبات مجرم بودن تنها به اخبار یک نفر از مأموران مخفى قناعت نکند، بلکه باید تمام آنها بر خیانت یک فرد اجماع داشته باشند، از این رو در بعضى از نامه هایى که گذشت مشاهده مى کنیم که امام مى گوید: مأمور پنهانى من چنین گزارشى داده اگر چنین باشد چنان خواهد بود و اگر... معلوم مى شود امام در مسائل مهم تنها به اخبار یک نفر قناعت نمى کرد (خواه مربوط به موضوعات باشد یا احکام و این همان چیزى است که در علم اصول نیز بر آن تأکید کرده ایم).

دوم. بعد از اجماع آنها تردید به خود راه ندهد و بدون ملاحظه مقام و موقعیت افراد، کیفر لازم را براى آنها مقرّر دارد.

سوم. این کیفر باید جنبه جسمى و روحى هر دو داشته باشد و به گونه اى باشد که درس عبرت براى همگان گردد، زیرا کیفرهاى مجرمان به دو منظور انجام مى شود: نخست بازداشتن مجرم از جرم در آینده و دیگر بازداشتن افرادى که احتمال آلودگى آنها مى رود.

چهارم. باید مجازات به اندازه جرم باشد نه بیشتر و جمله «أَخَذْتَهُ بِمَا أَصَابَ مِنْ عَمَلِهِ» اشاره به این معنا دارد.

درباره عیون و مأموران مخفى و اطلاعاتى در بخش ششم همین عهدنامه مطالب لازم بیان شد.

##### 1. «مُحاباة» به معناى تمایلات شخصى و بخشیدن چیزى به کسى به موجب رابطه خاص است. از ریشه «حَبْو» بر وزن «حمد» به معناى بخشیدن و عطا کردن گرفته شده است.
2. «أثَرَة» به معناى استبداد و خودرأیى در کارها و بدون مشورت عمل کردن از ریشه «أَثَر» بر وزن «خبر» به معناى تأثیرگذارى یا مقدم داشتن خویشتن بر دیگرى گرفته شده است.
3. ضمیر «إنَّهما» که تثنیه است به مُحاباة و اَثَرَة باز مى گردد و اشاره به کسانى است که بر اساس این دو معیار نادرست برگزیده مى شوند، هرچند در بعضى از نسخ به جاى آن «إنّهم» به صورت ضمیر جمع که ناظر به برگزیده شدگان است آمده. ولى نسخه تحف العقول که به جاى ضمیر تثنیه اسم ظاهر به کار برده و گفته است: «فَإنَّ الْمُحاباةَ وَالاَْثَرَةَ جِماعٌ» گواه بر صحت نسخه اوّل است.
4. «تَوَخَّ» به معناى جستجو کردن و برگزیدن است. از ریشه «وخْى» بر وزن «وحى» به معناى قصد کردن و آهنگ چیزى نمودن گرفته شده است.
5. «قَدَم» در این گونه موارد به معناى سابقه مى آید و «صاحب قدم» یعنى کسى که داراى حسن سابقه است.
6. در بسیارى از نسخ به جاى «إشراق» که به معناى نورافشانى است «اِشراف» که به معناى نظر کردن از محل بالا به چیزى است آمده از جمله در نسخه تحف العقول و شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید و تمام نهج البلاغه و این نسخه مناسب تر است. شاهد دیگر اینکه در بخش قبل که امام صفات قضات را بیان مى فرمود تعبیر به «لا تَشْرفُ نَفْسُه عَلَى الطَّمَع» آمده است.
7. «أسْبِغْ» از ریشه «سُبوغ» بر وزن «بلوغ» به معناى فراخى نعمت است و در اصل به معناى گشاد بودن پیراهن یا زره و «اسباغ» به معناى چیزى را فراوان ساختن آمده است.
8. «ثَلَمُوا» از ریشه «ثلم» بر وزن «سرد» به معناى شکافتن یا شکستن چیزى است و در بالا که در مورد امانت به کار رفته اشاره به خیانت در امانت است.
9. کافى، ج 5، ص 68، ح 1.
10. همان مدرک، ص 89، ح 2.
11. «حَدْوَة» به معناى تشویق کردن و تحریک نمودن کسى است و در اصل از ریشه «حُداء» به معناى حرکت دادن سریعِ شتران با آواز مخصوصى گرفته شده است.
12. «أخَذْتَ» در اصل از ریشه «أخذ» به معناى گرفتن است; ولى بسیار مى شود که به معناى مجازات کردن به کار رود، زیرا هنگام مجازات نخست مجرم را دستگیر و سپس مجازات مى کنند. در قرآن مجید نیز کراراً این معنا به کار رفته است; مانند: (أخَذْناهُمْ بِالعَذابِ)(مؤمنون، آیه 76).

▲بخش هفدهم

وَتَفَقَّدْ أَمْرَ الْخَرَاجِ بِمَا یُصْلِحُ أَهْلَهُ، فَإِنَّ فِی صَلاَحِهِ وَصَلاَحِهِمْ صَلاَحاً لِمَنْ سِوَاهُمْ، وَلاَ صَلاَحَ لِمَنْ سِوَاهُمْ إِلاَّ بِهِمْ، لاَِنَّ النَّاسَ کُلَّهُمْ عِیَالٌ عَلَى الْخَرَاجِ وَأَهْلِهِ. وَلْیَکُنْ نَظَرُکَ فِی عِمَارَةِ الاَْرْضِ أَبْلَغَ مِنْ نَظَرِکَ فِی اسْتِجْلاَبِ الْخَرَاجِ، لاَِنَّ ذَلِکَ لاَ یُدْرَکُ إِلاَّ بِالْعِمَارَةِ; وَمَنْ طَلَبَ الْخَرَاجَ بِغَیْرِ عِمَارَة أَخْرَبَ الْبِلاَدَ، وَأَهْلَکَ الْعِبَادَ، وَلَمْ یَسْتَقِمْ أَمْرُهُ إِلاَّ قَلِیلاً. فَإِنْ شَکَوْا ثِقَلاً أَوْ عِلَّةً، أَوِ انْقِطَاعَ شِرْب أَوْ بَالَّة، أَوْ إِحَالَةَ أَرْض اغْتَمَرَهَا غَرَقٌ، أَوْ أَجْحَفَ بِهَا عَطَشٌ، خَفَّفْتَ عَنْهُمْ بِمَا تَرْجُو أَنْ یَصْلُحَ بِهِ أَمْرُهُمْ; وَلاَ یَثْقُلَنَّ عَلَیْکَ شَیْءٌ خَفَّفْتَ بِهِ الْمَؤُونَةَ عَنْهُمْ، فَإِنَّهُ ذُخْرٌ یَعُودُونَ بِهِ عَلَیْکَ فِی عِمَارَةِ بِلاَدِکَ، وَتَزْیِینِ وِلاَیَتِکَ، مَعَ اسْتِجْلاَبِکَ حُسْنَ ثَنَائِهِمْ، وَتَبَجُّحِکَ بِاسْتِفَاضَةِ الْعَدْلِ فِیهِمْ، مُعْتَمِداً فَضْلَ قُوَّتِهِمْ، بِمَا ذَخَرْتَ عِنْدَهُمْ مِنْ إِجْمَامِکَ لَهُمْ، وَالثِّقَةَ مِنْهُمْ بِمَا عَوَّدْتَهُمْ مِنْ عَدْلِکَ عَلَیْهِمْ وَرِفْقِکَ بِهِمْ، فَرُبَّمَا حَدَثَ مِنَ الاُْمُورِ مَا إِذَا عَوَّلْتَ فِیهِ عَلَیْهِمْ مِنْ بَعْدُ احْتَمَلُوهُ طَیِّبَةً أَنْفُسُهُمْ بِهِ; فَإِنَّ الْعُمْرَانَ مُحْتَمِلٌ مَا حَمَّلْتَهُ، وَإِنَّمَا یُؤْتَى خَرَابُ الاَْرْضِ مِنْ إِعْوَازِ أَهْلِهَا، وَإِنَّمَا یُعْوِزُ أَهْلُهَا لاِِشْرَافِ أَنْفُسِ الْوُلاَةِ عَلَى الْجَمْعِ، وَسُوءِ ظَنِّهِمْ بِالْبَقَاءِ، وَقِلَّةِ انْتِفَاعِهِمْ بِالْعِبَرِ.

ترجمه

مسأله خراج و مالیات را دقیقا زیر نظر بگیر، به گونه اى که صلاح خراج دهندگان باشد، زیرا بهبودى و صلاحِ وضع خراج و بهبودى و صلاح حال خراج گزاران سبب بهبودى حال دیگران (و سایر قشرهاى جامعه اسلامى) مى شود و هرگز دیگران به صلاح نمى رسند مگر اینکه خراج گزاران به صلاح برسند، زیرا تمام مردم وابسته به خراج و خراج گزاران هستند و باید توجّه تو در عمران و آبادى زمین بیش از توجهت به جمع آورى خراج باشد، چون خراج جز با آبادانى به دست نمى آید و آن کس که بخواهد خراج را بدون عمران و آبادانى طلب کند شهرها را ویران و بندگان خدا را هلاک نموده و پایه هاى حکومتش متزلزل خواهد شد، به گونه اى که بیش از مدت کمى دوام نخواهد داشت، بنابراین اگر رعایا از سنگینى خراج و یا آفت زدگى یا خشک شدن آب چشمه ها یا کمىِ باران و یا دگرگونى زمین بر اثر آب گرفتگى (و فساد بذرها) یا تشنگى شدید زراعت (و به دنبال آن کمبود محصول) به تو شکایت کنند، خراج آنها را به مقدارى که امید دارى کار آنها را اصلاح کند و بهبود بخشد، تخفیف ده.

هرگز تخفیف هزینه هایى که به آنها مى دهى بر تو گران نیاید، زیرا آن ذخیره اى خواهد بود که از طریق عمران کشورت به تو باز مى گردانند و حکومت تو را زینت مى بخشند و اضافه بر آن از تو به نیکى یاد مى کنند و به سبب گسترش عدالت از سوى تو در میان آنها (و رضایت آنان از حکومتت) از آنان خرسند خواهى شد. این در حالى است که مى توانى با تقویت آنها از طریق ذخیره اى که نزدشان نهاده اى آنان را آسوده خاطر سازى و به جهت عدالت و مهربانى که آنها را به آن عادت داده اى نسبت به آنان مطمئن باشى.

و بسیار مى شود که در آینده براى تو گرفتارى هایى پیش مى آید که اگر در دفع آن گرفتارى ها بر این رعایا تکیه کنى آنها با طیب خاطر آن را پذیرا مى شوند (و در حل مشکل به تو یارى مى دهند) زیرا عمران و آبادى، هر چه بر آن نِهى تحمل مى کند. ویرانى زمین تنها به علت فقر صاحبان آن حاصل مى شود و فقر آنها تنها به سبب توجّه زمامداران به جمع مال و زراندوزى و بدگمانى به
بقاى حکومتشان و کم عبرت گرفتن (از سرنوشت زمامدارانِ پیشین) خواهد بود.

▲شرح و تفسیر

▲طرق صحیح اخذ مالیات اسلامى

امام(علیه السلام) بعد از بیان شرایط و وظایف فرماندهان لشکر و قضات و کارگزاران حکومت اسلامى از مسأله خراج و مالیات سخن مى راند و دستورات مهمى به مالک اشتر در این باره مى دهد، مى فرماید: «مسأله خراج و مالیات را دقیقا زیر نظر بگیر، به گونه اى که صلاح خراج دهندگان باشد، زیرا بهبودى و صلاحِ وضع خراج و بهبودى و صلاح حال خراج گزاران سبب بهبودى حال دیگران (و سایر قشرهاى جامعه اسلامى) مى شود و هرگز دیگران به صلاح نمى رسند مگر اینکه خراج گزاران به صلاح برسند»; (وَتَفَقَّدْ أَمْرَ الْخَرَاجِ بِمَا یُصْلِحُ أَهْلَهُ، فَإِنَّ فِی صَلاَحِهِ وَصَلاَحِهِمْ صَلاَحاً لِمَنْ سِوَاهُمْ، وَلاَ صَلاَحَ لِمَنْ سِوَاهُمْ إِلاَّ بِهِمْ).

خراج، مطابق آنچه در بسیارى از روایات مربوط به اراضى خراجیه(1) آمده، مال الاجاره زمین هاى متعلق به عموم مسلمانان است که در جنگ ها نصیب آنان شده است. جمله هاى بعد که امام در آن توصیه به عمران و آبادى اراضى خراجیه مى کند نیز شاهد بر این معناست; ولى از یک نظر سایر مالیات هاى اسلامى را اعم از خمس و زکات و جزیه و مالیاتى که حکومت اسلامى طبق ضرورت بر درآمدها مى بندد نیز شامل مى شود (البته از باب ملاک و تنقیح مناط).

بدیهى است همه بخش هاى حکومت اسلامى اعم از دستگاه قضایى، ارتش و سپاه، کارمندان و کارگزاران و جز آن نیاز به منابع مالى دارند و اگر اختلالى در امور مالى حکومت رخ دهد آثار آن در همه بخش ها آشکار مى شود، لذا امام(علیه السلام)به دنبال گفته بالا در جمله اى کوتاه و پر معنا به این موضوع اشاره کرده مى فرماید: «زیرا تمام مردم وابسته به خراج و خراج گزاران هستند»; (لاَِنَّ النَّاسَ کُلَّهُمْ عِیَالٌ عَلَى الْخَرَاجِ وَأَهْلِهِ).]

آن گاه امام دستور دیگرى که جنبه اصولى و اساسى در امر خراج دارد به مالک مى دهد و مى فرماید: «باید توجّه تو در عمران و آبادى زمین بیش از توجهت به جمع آورى خراج باشد»; (وَلْیَکُنْ نَظَرُکَ فِی عِمَارَةِ الاَْرْضِ أَبْلَغَ مِنْ نَظَرِکَ فِی اسْتِجْلاَبِ الْخَرَاجِ).

این دستور در واقع به این اشاره دارد که باید به منابع اصلى درآمد بازگشت کرد و آنها را حفظ نمود تا درآمدها ثابت و برقرار بماند و هر قدر منابع تقویت شود درآمدها افزون خواهد شد.

لذا امام(علیه السلام) در ادامه این بحث به عنوان ذکر دلیل مى فرماید: «چون خراج جز با آبادانى به دست نمى آید و آن کس که بخواهد خراج را بدون عمران و آبادانى طلب کند شهرها را ویران و بندگان خدا را هلاک نموده و پایه هاى حکومتش متزلزل خواهد شد به گونه اى که بیش از مدت کمى دوام نخواهد داشت»; (لاَِنَّ ذَلِکَ لاَ یُدْرَکُ إِلاَّ بِالْعِمَارَةِ وَمَنْ طَلَبَ الْخَرَاجَ بِغَیْرِ عِمَارَة أَخْرَبَ الْبِلاَدَ، وَأَهْلَکَ الْعِبَادَ، وَلَمْ یَسْتَقِمْ أَمْرُهُ إِلاَّ قَلِیلاً).

در واقع امام براى حکومتى که در بند عمران و آبادى نیست و تنها به فکر جمع آورى خراج است سه نتیجه شوم ذکر مى فرماید: «نخست ویران شدن این زمین ها، زیرا عمران و آبادى جز با حمایت حکومت اسلامى میسر نمى شود. در طول تاریخ نیز دیده شده است در مناطقى که حکومت ها خراج سنگینى بر اراضى مى بستند و به آبادى زمین نمى اندیشیدند، کشاورزان زمین ها را رها کرده و براى در امان ماندن از شر جمع آورندگان خراج به نقاط دیگر فرار مى کردند.

دیگر اینکه مردم به هلاکت سوق داده مى شوند، زیرا فقر دامان آنها را مى گیرد و یکى از عوامل مهم هلاکت به معناى واقعى یا به معناى اجتماعى; یعنى از دست دادن روحیه ها همان فقر است.

سومین نتیجه نیز از همین جا حاصل مى شود، زیرا فقر عمومى سبب عدم همکارى توده هاى مردم بلکه شورش آنها بر ضد حکومت مى گردد آن هم حکومتى که دستش خالى است و در آمدى ندارد. چنین حکومتى چند صباحى بیشتر نمى تواند خود را نگه دارد.

آن گاه امام(علیه السلام) به نکته مهم دیگرى مى پردازد و آن گرفتارى هاى مختلفى است که ممکن است براى کشاورزان اراضى خراجیه پیدا شود و نتوانند مال الخراج معین را بپردازند و باید مشمول تخفیف والى گردند. جالب اینکه امام روى عوامل مختلف انگشت مى گذارد و آنها را یک یک برمى شمارد.

مى فرماید: «بنابراین اگر رعایا از سنگینى خراج و یا آفت زدگى یا خشک شدن آب چشمه ها یا کمىِ باران و یا دگرگونى زمین بر اثر آب گرفتگى (و فساد بذرها) یا تشنگى شدید زراعت (و به دنبال آن کمبود محصول) به تو شکایت کنند، خراج آنها را به مقدارى که امید دارى کار آنها را اصلاح کند و بهبود بخشد، تخفیف ده»; (فَإِنْ شَکَوْا ثِقَلاً أَوْ عِلَّةً(2)، أَوِ انْقِطَاعَ شِرْب أَوْ بَالَّة(3)، أَوْ إِحَالَةَ(4) أَرْض اغْتَمَرَهَا(5) غَرَقٌ، أَوْ أَجْحَفَ(6) بِهَا عَطَشٌ خَفَّفْتَ عَنْهُمْ بِمَا تَرْجُو أَنْ یَصْلُحَ بِهِ أَمْرُهُمْ).

در اینجا امام اسباب شکایت کشاورزان را در شش چیز خلاصه کرده است:

نخست. همه چیز زمین و زراعت رو به راه است ولى مال الاجاره و خراجى که بر آن بسته شده سنگین و غیر عادلانه است.

دوم. آفتى به زراعت برسد; از آفات زمینى و آسمانى و سبب کمبود یا نابودى محصول شود.

سوم. زراعت هایى که با آب نهرها و قنات ها سیراب مى شود بر اثر عوامل مختلف، آب نهر و قنات قطع شود و محصولى به دست نیاید و یا به اندازه مورد انتظار نباشد.

چهارم. در زمین هایى که دیمى است و با آب باران سیراب مى شود، بر اثر خشکسالى و کمبود نزولات آسمانى گرفتار کمبود محصول شود.

پنجم. بر اثر سیلاب ها و آب گرفتگى زمین هاى زراعى همه یا قسمتى از محصول از میان برود یا فاسد گردد.

ششم. آب به اندازه کافى به زراعت نرسد.

تفاوت عامل ششم و سوم روشن است; در عامل سوم سخن از قطع کامل آب بود; ولى در مورد ششم سخن از کمبود آب است.

به هرحال در تمام این صورت ها والى باید توان کشاورزان را در نظر بگیرد و خراج هر کدام را به اندازه اى که گرفتار ضرر و زیان شده اند تخفیف دهد و یا حتى اگر به هیچ وجه توان ندارند به کلى از خراج معاف کند.

در دنیاى امروز نیز حکومت هایى که مدیر و مدبر هستند تمام این امور را در نظر مى گیرند و مالیات ها را به همان نسبت تخفیف مى دهند. حتى گاهى چیزى به عنوان کمک به مالیات دهندگانى که گرفتار زیان شده اند مى پردازند.

آن گاه امام(علیه السلام) به مالک اطمینان مى دهد که تصور نکند تخفیف هایى که براى رعیت در این گونه موارد قائل مى شود به زیان او تمام مى گردد، بلکه این به تمام معنا سودآور و از جنبه هاى مادى و معنوى سرشار از فایده است. مى فرماید: «هرگز تخفیف هزینه هایى که به آنها مى دهى بر تو گران نیاید، زیرا آن ذخیره اى خواهد بود که از طریق عمران کشورت به تو باز مى گردانند و حکومت تو را زینت مى بخشند و اضافه بر آن از تو به نیکى یاد مى کنند و به سبب گسترش عدالت از سوى تو در میان آنها (و رضایت آنان از حکومتت) از آنان خرسند خواهى شد»; (وَلاَ یَثْقُلَنَّ عَلَیْکَ شَیْءٌ خَفَّفْتَ بِهِ الْمَؤُونَةَ عَنْهُمْ، فَإِنَّهُ ذُخْرٌ یَعُودُونَ بِهِ عَلَیْکَ فِی عِمَارَةِ بِلاَدِکَ، وَتَزْیِینِ وِلاَیَتِکَ، مَعَ اسْتِجْلاَبِکَ حُسْنَ ثَنَائِهِمْ، وَتَبَجُّحِکَ(71)بِاسْتِفَاضَةِ الْعَدْلِ فِیهِمْ).

امام(علیه السلام) در اینجا چهار نتیجه قابل توجّه براى تخفیف خراج در موارد بحرانى بیان مى فرماید.

نخست اینکه: این تخفیف ها از بین نمى رود، بلکه سبب عمران و آبادى زمین ها مى شود و در آینده، بهتر و بیشتر از آن بهره مند خواهى شد.

دوم. سبب آبرومندى و زینت حکومت مى گردد، زیرا مردم احساس مى کنند والى علاقه مند به آنهاست و در مشکلات با آنان هم درد است.

سوم. هرجا مى نشینند تعریف و تمجید مى کنند و پایه هاى حکومت از این طریق محکم مى شود.

چهارم. خود والى نیز از رفتار خود به جهت گسترش عدالت شاد و مسرور مى شود و روحیه تازه اى براى ادامه حکومتش مى یابد.

از این تعبیرات استفاده مى شود که حکومت در این گونه حوادثِ سخت نه تنها باید خراج و مالیات را تخفیف دهد، بلکه در صورت لزوم باید به آنها کمک نیز بکند و یقین داشته باشد این کمک ها باز مى گردد.

شاهد این سخن جمله اى است که در روایت تحف العقول اضافه بر آنچه گفته شده آمده (و مرحوم سیّد رضى به هنگام گزینش آن را حذف کرده است) و آن جمله این است: «وَإِنْ سَأَلُوا مَعُونَةً عَلَى إِصْلاَحِ مَا یَقْدِرُونَ عَلَیْهِ بِأَمْوَالِهِمْ فَاکْفِهِمْ مَؤُونَتَه; هرگاه آنها کمکى از تو خواستند براى اصلاح کردن چیزى که با اموال خود قادر بر آن نیستند به آنها کمک کن».(8)

سپس امام(علیه السلام) در تأکید این معنا مى فرماید: «این در حالى است که مى توانى با تقویت آنها از طریق ذخیره اى که نزدشان نهاده اى آنان را آسوده خاطر سازى و به جهت عدالت و مهربانى که آنها را به آن عادت داده اى نسبت به آنان مطمئن باشى»; (مُعْتَمِداً فَضْلَ قُوَّتِهِمْ، بِمَا ذَخَرْتَ عِنْدَهُمْ مِنْ إِجْمَامِکَ(9) لَهُمْ، وَالثِّقَةَ مِنْهُمْ بِمَا عَوَّدْتَهُمْ مِنْ عَدْلِکَ عَلَیْهِمْ وَرِفْقِکَ بِهِمْ).

اشاره به اینکه حمایت از رعایا مخصوصاً در سختى ها و مشکلاتِ طاقت فرسا از یک سو سبب راحتى و آسایش خاطر آنها مى شود و از سوى دیگر سبب اعتماد تو بر آنها که آن نیز خود مایه آرامش خاطر توست.

از مجموع این سخنان استفاده مى شود که حکومت زمانى سامان مى یابد که تکیه گاهش توده هاى مردم آن کشور باشد در غیر این صورت همیشه تنش ها و ناآرامى و شورش در گوشه اى از کشور حکم فرما خواهد بود; شورش هایى که سرکوب کردن آن نفرت بیشترى براى حکومت به بار مى آورد و اگر مانند بعضى از حکومت هاى زمان ما تکیه گاه حکومت هاى بیگانه باشد، مصیبت آن افزون خواهد شد، زیرا بیگانگان هرگز بدون منافع مهمى، از حکومت دیگرى حمایت نخواهند کرد و نتیجه آن مستعمره شدن کشور اسلامى به وسیله بیگانگان از اسلام خواهد بود.

سپس امام(علیه السلام) به نتیجه این گونه ارفاق ها در حق رعیت پرداخته مى فرماید: «بسیار مى شود در آینده براى تو گرفتارى هایى پیش مى آید که اگر در دفع آنها بر این رعایا تکیه کنى با طیب خاطر آن را پذیرا مى شوند (و در حل مشکل به تو یارى مى دهند)»; (فَرُبَّمَا حَدَثَ مِنَ الاُْمُورِ مَا إِذَا عَوَّلْتَ فِیهِ عَلَیْهِمْ مِنْ بَعْدُ احْتَمَلُوهُ طَیِّبَةً أَنْفُسُهُمْ بِهِ).

بدیهى است محبّت، ایجاد محبّت مى کند و کمک به افراد وجدان آنها را بیدار مى سازد و خود را مدیون محبّت کننده مى بینند، بنابراین هرگاه مشکلى براى محبّت کننده پیش آید آنها با رضایت خاطر به کمک مى شتابند و این بهترین سرمایه زمامداران براى اداره کشور و بقاى حکومت است.

آن گاه امام در جمله اى کوتاه و پر معنا مى فرماید: «زیرا عمران و آبادى، هر چه بر آن نِهى تحمل مى کند»; (فَإِنَّ الْعُمْرَانَ مُحْتَمِلٌ مَا حَمَّلْتَهُ).

اشاره به اینکه اساس کار و آنچه حرف اوّل را مى زند عمران و آبادى است; اگر زمین هاى کشاورزى و سایر منابع درآمد مردمِ یک کشور آباد گردد و بنیه اقتصادى همه قوى شود هر مشکلى پیش آید قابل حل است.

آن گاه امام در پایان این سخن به نکته دیگرى که عامل اصلى ویرانى کشورهاست اشاره کرده مى فرماید: «ویرانى زمین تنها به علت فقر صاحبان آن حاصل مى شود و فقر آنها تنها به سبب توجّه زمامداران به جمع مال و زراندوزى و بدگمانى به بقاى حکومتشان و کم عبرت گرفتن (از سرنوشت زمامدارانِ پیشین) خواهد بود»; (وَإِنَّمَا یُؤْتَى خَرَابُ الاَْرْضِ مِنْ إِعْوَازِ(10) أَهْلِهَا، وَإِنَّمَا یُعْوِزُ أَهْلُهَا لاِِشْرَافِ أَنْفُسِ الْوُلاَةِ عَلَى الْجَمْعِ، وَسُوءِ ظَنِّهِمْ بِالْبَقَاءِ، وَقِلَّةِ انْتِفَاعِهِمْ بِالْعِبَرِ).

مسائل اجتماعى و حوادثى که در کشورها مى گذرد همواره علت و معلول یکدیگرند; هنگامى که زمامداران بر اثر بى کفایتى یا ظلم بر مردم از آینده خود ناامید شوند و از تجارب پیشینیان در زمینه زمامدارىِ صحیح بهره نگیرند دستپاچه مى شوند و به جمع مال مى پردازند; گاه آن را در نقاط دور و نزدیک پنهان مى سازند و گاه به بستگان خود منتقل مى کنند و گاه به کشورهاى خارج اگر محل مورد اطمینانى داشته باشند انتقال مى دهند و همین امر باعث ویرانى زمین ها و منابع اقتصادى و فقر عمومى مى شود و ارکان حکومت را متزلزل مى سازد. تجربه نشان داده است که این گونه افراد کمتر مى توانند از اموالى که گرد آورده اند بهره بگیرند. نمونه هاى آن را حتى در عصر خود درباره شاهان گذشته دیده و شنیده ایم.

این نکته نیز شایان توجّه است که بسیارى از برنامه هاى عمرانى زمان مى طلبد و هرگاه زمامداران امید به بقاى خود نداشته باشند زیر بار چنین برنامه هایى نمى روند و طبعاً برنامه هاى عمرانى تعطیل مى شود و فقر دامان توده هاى مردم را مى گیرد.

نیز اگر زمامداران دفتر تاریخ را دربرابر خود بگشایند و هر روز صفحه اى از آن را بنگرند به زودى به اشتباهات خویش پى مى برند; ولى غرور یا غفلت مانع از این کار مى شود.

شگفت اینکه بعضى از شارحان نهج البلاغه احتمال داده اند جمله (وَسُوءِ ظَنِّهِمْ بِالْبَقَاءِ) به این معناست که آنها مرگ را فرموش مى کنند و گمان مى کنند سالیان دراز زنده اند در حالى که این عبارت هرگز تاب چنین تفسیرى را ندارد، زیرا سوء ظن را در واقع به معناى حسن ظن تفسیر کرده اند.

##### 1. رجوع شود به وسائل الشیعة، ج 13، ص 214، باب 15 و 18 از ابواب «احکام المزارعة».
2. «عِلّة» در اصل به معناى بیمارى است و در اینجا به معناى آفاتى است که به گیاهان و درختان مى رسد.
3. «بالّة» به معناى تر کننده از ریشه «بلّ» بر وزن «حل» به معناى مرطوب شدن گرفته شده و «بالّة» در اینجا اشاره به باران و رطوبت هاى زمینى است که گیاهان را پرورش مى دهد.
4. «اِحالَة» در اصل به معناى تغییر یافتن است و در اینجا که اضافه به ارض (زمین) شده است اشاره به دگرگونى زمین بر اثر آب گرفتگى است که موجب گندیدن بذر گیاه و ثمر ندادن مى شود.
5. «إغْتَمَر» از ریشه «اِغتمار» به معناى آب گرفتگى است.
6. «أجْحَفَ» از ریشه «اجحاف» در اصل به معناى کندن پوست چیزى است. سپس به معناى به مشقت انداختن و بى اثر ساختن و خراب کردن آمده است.
7. «تَبَجُّحْ» به معناى مسرور شدن از ریشه «بَجْح» بر وزن «مدح» به معناى فرح و شادى گرفته شده است.
8. تحف العقول، ص 92.
9. «إجْمام» به معناى صراحت بخشیدن از ریشه «جموم» که به معناى اجتماع کردن است گرفته شده و از آنجا که انسان به هنگام استراحت خاطرى جمع دارد این واژه به آن اطلاق شده است.
10. «إعْواز» به معناى کمبود و فقر است.

▲بخش هجدهم

ثُمَّ انْظُرْ فِی حَالِ کُتَّابِکَ فَوَلِّ عَلَى أُمُورِکَ خَیْرَهُمْ، وَاخْصُصْ رَسَائِلَکَ الَّتِی تُدْخِلُ فِیهَا مَکَایِدَکَ وَأَسْرَارَکَ بِأَجْمَعِهِمْ لِوُجُوهِ صَالِحِ الاَْخْلاَقِ مِمَّنْ لاَ تُبْطِرُهُ الْکَرَامَةُ، فَیَجْتَرِئَ بِهَا عَلَیْکَ فِی خِلاَف لَکَ بِحَضْرَةِ مَلاَ وَلاَ تَقْصُرُ بِهِ الْغَفْلَةُ عَنْ إِیرَادِ مُکَاتَبَاتِ عُمِّالِکَ عَلَیْکَ، وَإِصْدَارِ جَوَابَاتِهَا عَلَى الصَّوَابِ عَنْکَ، فِیمَا یَأْخُذُ لَکَ وَیُعْطِی مِنْکَ، وَلاَ یُضْعِفُ عَقْداً اعْتَقَدَهُ لَکَ، وَلاَ یَعْجِزُ عَنْ إِطْلاَقِ مَا عُقِدَ عَلَیْکَ، وَلاَ یَجْهَلُ مَبْلَغَ قَدْرِ نَفْسِهِ فِی الاُْمُورِ، فَإِنَّ الْجَاهِلَ بِقَدْرِ نَفْسِهِ یَکُونُ بِقَدْرِ غَیْرِهِ أَجْهَلَ. ثُمَّ لاَ یَکُنِ اخْتِیَارُکَ إِیَّاهُمْ عَلَى فِرَاسَتِکَ وَاسْتِنَامَتِکَ وَحُسْنِ الظَّنِّ مِنْکَ، فَإِنَّ الرِّجَالَ یَتَعَرَّضُونَ لِفِرَاسَاتِ الْوُلاَةِ بِتَصَنُّعِهِمْ وَحُسْنِ خِدْمَتِهِمْ، وَلَیْسَ وَرَاءَ ذَلِکَ مِنَ النَّصِیحَةِ وَالاَْمَانَةِ شَیْءٌ. وَلَکِنِ اخْتَبِرْهُمْ بِمَا وُلُّوا لِلصَّالِحِینَ قَبْلَکَ، فَاعْمِدْ لاَِحْسَنِهِمْ کَانَ فِی الْعَامَّةِ أَثَراً، وَأَعْرَفِهِمْ بِالاَْمَانَةِ وَجْهاً، فَإِنَّ ذَلِکَ دَلِیلٌ عَلَى نَصِیحَتِکَ لِلَّهِ وَلِمَنْ وُلِّیتَ أَمْرَهُ. وَاجْعَلْ لِرَأْسِ کُلِّ أَمْر مِنْ أُمُورِکَ رَأْساً مِنْهُمْ، لاَ یَقْهَرُهُ کَبِیرُهَا وَلاَ یَتَشَتَّتُ عَلَیْهِ کَثِیرُهَا، وَمَهْمَا کَانَ فِی کُتَّابِکَ مِنْ عَیْب فَتَغَابَیْتَ عَنْهُ أُلْزِمْتَه.

ترجمه

سپس در وضع دبیران و منشیانت دقت کن و کارهایت را به بهترین آنها بسپار. نامه هاى سرّى خود را که در بر دارنده نقشه ها و اسرار مخفى است، در اختیار کسى قرار ده که بیش از همه داراى فضایل اخلاقى باشد. از کسانى باشد که مقام و موقعیت، او را مست و مغرور نسازد تا جرأت کند در حضور بزرگان و سران مردم با تو مخالفت و گستاخى ورزد. کسى که در رساندن نامه هاى کارگزارانت به تو و گرفتن پاسخ هاى صحیح آن، از تو غافل نشود، خواه از امورى باشد که براى تو دریافت مى دارد یا از سوى تو مى بخشد. کسى باشد که هرگاه قراردادى براى تو ببندد سست نبندد و هرگاه قراردادى بر ضد تو بسته شد، از یافتن راه حل آن عاجز نماند. کسى که از ارزش و قدر خویش در امور مختلف بى خبر نباشد، زیرا آن کس که به قدر و منزلت خویش جاهل است نسبت به قدر و منزلت دیگران جاهل تر خواهد بود.

سپس در انتخاب این منشیان هرگز به فراست و هوشیارى خود، و اعتماد شخصى و حسن ظن خویش قناعت مکن، زیرا افراد (فرصت طلب) براى جلب توجّه زمامداران به ظاهرسازى و خوش خدمتى مى پردازند در حالى که در ماوراى این ظاهرِ جالب هیچ گونه خیرخواهى و امانت دارى وجود ندارد.

آنها را از طریق مقاماتى که براى حاکمان صالح پیش از تو داشته اند بیازماى و بر کسانى اعتماد کن که در میان مردم بهترین آثار نیک را گذارده اند و در امانت دارى معروف ترند. اگر چنین کنى این دلیل بر خیرخواهى و اطاعت تو از پروردگار است، همچنین اطاعت از کسى که ولایت را از طرف او پذیرفته اى (یعنى امام و پیشواى تو).

براى هر بخشى از کارهایت رئیس و سرپرستى از میان آنها انتخاب کن; کسى که کار مهم او را مغلوب و درمانده نسازد و کثرت کارها پریشانش نکند و (باید بدانى) هر عیبى در منشیان مخصوص تو یافت شود که تو از آن بى خبر بمانى مسئول آن خواهى بود.

▲شرح و تفسیر

▲منشیان و کارگزاران

امام(علیه السلام) در این بخش از عهدنامه درباره منشیان مخصوص و حافظان قراردادها و نامه هاى سرّى و محرمانه دستورات مهمى صادر مى کند. مى فرماید: «سپس در وضع دبیران و منشیانت دقت کن و کارهایت را به بهترین آنها بسپار»; (ثُمَّ انْظُرْ فِی حَالِ کُتَّابِکَ فَوَلِّ عَلَى أُمُورِکَ خَیْرَهُمْ).

تعبیر به «خیرهم» تعبیر جامعى است که تمام اوصاف برجسته را که لازمه چنین مقام حساسى است شامل مى شود.

آن گاه امام در ادامه این سخن به شرایط کسانى مى پردازد که نامه هاى سرّى و محرمانه و قراردادهاى حساس را در اختیار دارند. مى فرماید: «نامه هاى سرّى خود را که در بر دارنده نقشه ها و اسرار مخفى است، در اختیار کسى قرار ده که بیش از همه داراى فضایل اخلاقى باشد»; (وَاخْصُصْ رَسَائِلَکَ الَّتِی تُدْخِلُ فِیهَا مَکَایِدَکَ(1) وَأَسْرَارَکَ بِأَجْمَعِهِمْ لِوُجُوهِ صَالِحِ الاَْخْلاَقِ).

آن گاه امام این فضایل مهم اخلاقى را که باید دبیرانِ مخصوص، واجد آن باشند در پنج چیز خلاصه مى کند.

نخست مى فرماید: «از کسانى باشد که مقام و موقعیت، او را مست و مغرور نسازد تا جرأت کند در حضور بزرگان و سران مردم با تو مخالفت و گستاخى ورزد»; (مِمَّنْ لاَ تُبْطِرُهُ(2) الْکَرَامَةُ، فَیَجْتَرِئَ بِهَا عَلَیْکَ فِی خِلاَف لَکَ بِحَضْرَةِ مَلاَ).

بسیار شده که افراد کم ظرفیت هنگامى که مقام والا و ویژه اى پیدا مى کنند چنان مغرور مى شوند که حتى به کسى که این مقام را به آنها سپرده گستاخى مى کنند گویا زمام اختیار او را نیز به دست خود مى دانند و کراراً دیده شده است که همین مسئله قاتل جان آنها شده و مقام بالاتر نه فقط او را برکنار ساخته، بلکه به مجازات سختى گرفتار نموده است.

در دومین وصف مى فرماید: «کسى که در رساندن نامه هاى کارگزارانت به تو و گرفتن پاسخ هاى صحیح آن، از تو، غافل نشود. خواه از امورى باشد که براى
تو دریافت مى دارد یا از سوى تو مى بخشد»; (وَلاَ تَقْصُرُ بِهِ الْغَفْلَةُ عَنْ إِیرَادِ مُکَاتَبَاتِ عُمِّالِکَ عَلَیْکَ، وَإِصْدَارِ جَوَابَاتِهَا عَلَى الصَّوَابِ عَنْکَ، فِیمَا یَأْخُذُ لَکَ وَیُعْطِی مِنْکَ).

اشاره به اینکه این دبیران و منشیان واسطه در میان زمامدار و کارگزاران او هستند; دستوراتِ مهم و فرمان هاى لازم را باید برسانند و تقاضاهاى کارگزاران را نیز منتقل نمایند. لحظه اى غفلت ممکن است سبب نابسامانى هاى زیادى گردد. به همین دلیل باید این افراد کاملا هوشیار و بیدار باشند نه غافل و بى خبر.

در سومین وصف مى افزاید: «کسى باشد که هرگاه قراردادى براى تو ببندد سست نبندد»; (وَلاَ یُضْعِفُ عَقْداً اعْتَقَدَهُ لَکَ).

زیرا قراردادها در صورتى ارزش دارد که محکم و غیر قابل تردید و خالى از هرگونه ضعف، سستى و ابهام باشد مبادا طرف قرارداد از نقاط ضعف استفاده کند و هر زمان موافق میل خود نبیند به فسخ قرارداد اقدام کند.

آنچه در این وصف آمد مربوط به عقد قراردادهاست. در وصف چهارم درباره فسخ قراردادها سخن مى گوید و مى فرماید: «و هرگاه قراردادى بر ضد تو بسته شده از یافتن راه حلّ آن عاجز نماند»; (وَلاَ یَعْجِزُ عَنْ إِطْلاَقِ مَا عُقِدَ
عَلَیْکَ).

نه اینکه ظلم و ستم کند و پایبند به قرارداد نباشد، بلکه پیش بینى هاى لازم را در قرارداد اعمال کند که به هنگام بروز پاره اى از مشکلات بتواند راه چاره را بیابد.

در پنجمین و آخرین وصف مى فرماید: «کسى که از ارزش و قدر خویش در امور مختلف بى خبر نباشد، زیرا آن کس که به قدر و منزلت خویش جاهل است نسبت به قدر و منزلت دیگران جاهل تر خواهد بود»; (وَلاَ یَجْهَلُ مَبْلَغَ قَدْرِ نَفْسِهِ فِی الاُْمُورِ، فَإِنَّ الْجَاهِلَ بِقَدْرِ نَفْسِهِ یَکُونُ بِقَدْرِ غَیْرِهِ أَجْهَلَ).

اشاره به اینکه دبیران و منشیان مخصوص باید هم موقعیت خود را به خوبى بفهمند و هم موقعیت مخاطبان را تا بتوانند با هرکس موافق موقعیتش مکاتبه کنند و نیز توان خویش را در کارها بدانند تا بتوانند توان دیگران را هم درک کنند و با حکم و درایت با مردم رفتار نمایند.

از آنچه در بالا درباره صفات دبیران ذکر شد به خوبى استفاده مى شود که امام(علیه السلام)بر خلاف آنچه در دنیاى امروز و دیروز معمول بوده است همه جا بر ضوابط و ارزش ها و شایستگى ها تکیه مى کند، نه بر مسائل عاطفى و روابط و دوستى ها. بسیار دیده ایم افرادى که به قدرت مى رسند دوستان و بستگان و خویشاوندان خود را در گرد خود مهره چینى مى کنند بى آنکه ارزش و قدرت آنها را براى کارهاى بزرگ حساب کرده باشند و به عکس افراد لایق و باارزش و قدرتمند را که با آنها رابطه عاطفى خاصى ندارند کنار مى زنند.

آن گاه امام بعد از ذکر صفات لازم براى انتخاب دبیران و منشیان مخصوص به طرز تشخیص این صفات و تحقق آنها در افراد مى پردازد و راه شناسایى افراد را با این صفات به مالک نشان مى دهد.

مى فرماید: «سپس در انتخاب این منشیان هرگز به فراست و هوشیارى
خود، و اعتماد شخصى و حسن ظن خویش قناعت مکن، زیرا افراد (فرصت طلب) براى جلب توجّه زمامداران به ظاهرسازى و خوش خدمتى مى پردازند در حالى که در ماوراى این ظاهرِ جالب هیچ گونه خیرخواهى
و امانت دارى وجود ندارد»; (ثُمَّ لاَ یَکُنِ اخْتِیَارُکَ إِیَّاهُمْ عَلَى فِرَاسَتِکَ(3) وَاسْتِنَامَتِکَ(4) وَحُسْنِ الظَّنِّ مِنْکَ، فَإِنَّ الرِّجَالَ یَتَعَرَّضُونَ لِفِرَاسَاتِ الْوُلاَةِ بِتَصَنُّعِهِمْ(5)وَحُسْنِ خِدْمَتِهِمْ، وَلَیْسَ وَرَاءَ ذَلِکَ مِنَ النَّصِیحَةِ وَالاَْمَانَةِ شَیْءٌ).

این یک واقعیت مهم است، کسانى که در پى احراز مقامات بالا هستند سعى مى کنند خود را در نظر زمامداران افرادى امین، پرکار، هوشیار و فعال نشان بدهند تا از این طریق توجّه آنها را به خود جلب کنند و چون بر مرکب مراد سوار شدند دست به سوء استفاده و خیانت بزنند. به همین دلیل نباید به ظاهر سخنان و اعمالى را که در آغاز کار انجام مى دهند دلخوش کرد. همچنین حسن ظن و اعتماد شخصى و اعتقاد به هشیارى خویشتن را در این گونه موارد باید کنار گذاشت و براى حسن انتخاب کارگزاران و معاونان و منشیان و مانند آنها به سراغ معیارهاى دیگرى رفت; معیارهایى که کاملا قابل اعتماد و کمتر خطاپذیر است; همان معیارهایى که امام در جمله هاى بعد به آن اشاره فرموده است.

مى فرماید: «آنها را از طریق مقاماتى که براى حاکمان صالح پیش از تو داشته اند بیازماى»; (وَلَکِنِ اخْتَبِرْهُمْ بِمَا وُلُّوا لِلصَّالِحِینَ قَبْلَکَ).

این مسأله معیار بسیار اطمینان بخشى است، هرگاه دیدى فلان شخص سال ها با حکومت هاى صالح همکارى داشته و مورد قبول آنها بوده مى توان فهمید که او شخص لایق و درستکارى است; ولى اگر در پرونده زندگى او همکارى با ناصالحان و قبول پست هایى از سوى زمامداران سوء وجود داشته باشد باید از او صرف نظر کرد.

امام(علیه السلام) در بخش هاى پیشین همین عهدنامه درباره وزیران به همین نکته اشاره کرد و فرمود: «إِنَّ شَرَّ وُزَرَائِکَ مَنْ کَانَ لِلاَْشْرَارِ قَبْلَکَ وَزِیراً; بدترین وزراى تو کسانى هستند که وزیر زمامداران شرور قبل از تو بوده اند».

کوتاه سخن اینکه اشخاص را از سوابق آنها باید شناخت و به ظواهر فعلى آنها که گاه براى فریفتن زمامدران و جلب توجّه آنهاست قناعت نکرد.

سپس به معیار دومى براى این انتخاب اشاره کرده مى فرماید: «و بر کسانى اعتماد کن که در میان مردم بهترین آثار نیک را گذارده اند و در امانت دارى معروف ترند»; (فَاعْمِدْ لاَِحْسَنِهِمْ کَانَ فِی الْعَامَّةِ أَثَراً، وَأَعْرَفِهِمْ بِالاَْمَانَةِ وَجْهاً).

به یقین قضاوت توده هاى مردم درباره اشخاص یکى از بهترین طرق شناسایى آنهاست.

در فرمایش هاى امام، اوایل همین عهدنامه این جمله را داشتیم: «إِنَّمَا یُسْتَدَلُّ عَلَى الصَّالِحِینَ بِمَا یُجْرِی اللهُ لَهُمْ عَلَى أَلْسُنِ عِبَادِهِ; براى تشخیص افراد صالح از آنچه خداوند بر زبان بندگانش (و توده هاى مردم) جارى مى سازد مى توان بهره گرفت».

سپس امام در پایان این سخن مى فرماید: «اگر چنین کنى این دلیل بر خیرخواهى و اطاعت تو از پروردگار است، همچنین اطاعت از کسى که ولایت را از طرف او پذیرفته اى (یعنى امام و پیشواى تو)»; (فَإِنَّ ذَلِکَ دَلِیلٌ عَلَى نَصِیحَتِکَ لِلَّهِ وَلِمَنْ وُلِّیتَ أَمْرَهُ).

این احتمال نیز در جمله «لِمَنْ وُلیّتَ أمرَه» هست که منظور از آن مردم باشند; یعنى دقت در انتخاب منشیان مخصوص، نشانه خیرخواهى در پیشگاه خدا و خیرخواهى در مورد مردمى است که بخشى از حکومت بر آنها را برعهده گرفته اى. یعنى اگر در انتخاب منشیان مخصوص دقت هاى لازم را از طرقى که براى تو شرح دادم به کار گیرى و آنها را بر اساس حسن ظن و هوشیارى شخصى خود انتخاب نکنى این دلیل بر آن است که حق این امانت الهى (زمامدارى) و خیرخواهى رعایا را انجام داده اى.

سپس امام(علیه السلام) در پایان این فقره از عهدنامه به دو موضوع مهم دیگر درباره منشیان مخصوص و دبیران اشاره مى کند که نخستین آنها درباره لزوم تقسیم کار در میان آنهاست. مى فرماید: «براى هر بخشى از کارهایت رئیس و سرپرستى از میان آنها انتخاب کن; کسى که کار مهم او را مغلوب و درمانده نسازد و کثرت کارها پریشانش نکند»; (وَاجْعَلْ لِرَأْسِ کُلِّ أَمْر مِنْ أُمُورِکَ رَأْساً مِنْهُمْ، لاَ یَقْهَرُهُ کَبِیرُهَا وَلاَ یَتَشَتَّتُ عَلَیْهِ کَثِیرُهَا).

اشاره به اینکه تقسیم کار باید به صورتى انجام گیرد که مسئولیت هر یک از آنان روشن شود; مثلاً بخشى از نامه ها مربوط به پیمان هاى صلح، قراردادها اعم از قراردادهاى مربوط به خارج و قراردادهاى داخلى درباره زمین هاى کشاورزى و مانند آن است که باید مسئول معینى داشته باشد. بخش دیگرى نامه هاى محرمانه است که احتیاج به مدیریت خاصى دارد و بخشى مربوط به نامه هاى فرمانداران و استانداران و امثال آنها و قسمتى مربوط به تظلم هاى مردم مظلوم و ستمدیده است. هر یک از اینها باید مسئول خاصى داشته باشد; مسئولانى که داراى این دو صفت باشند; نه از کارهاى بزرگ بهراسند و نه کثرت کار آنها را پریشان و درمانده کند.

بعضى از شارحان نهج البلاغه این دستور را تنها ناظر به دبیران و منشیان مخصوص ندانسته اند، بلکه به تمام کارهاى مملکتى اشاره مى دانند. مفهوم آن این است که بخشى از کارها باید به دست وزیرى سپرده شود و وزارت خانه او ناظر به امور معینى باشد بى آنکه تداخلى در کارها رخ دهد و یا کارى بدون سرپرست و مسئول باقى بماند.(6)

ولى دستور بعد که مربوط به کتّاب است با توجّه به اینکه پیش از این نیز در این فراز از عهدنامه سخن از کتّاب در میان بوده قرینه مى شود که این جمله نیز ناظر به کاتبان باشد، هرچند ملاکِ آن دیگران را شامل شود.

بعضى معتقدند تقسیم کار حکومت به این صورت که امیرمؤمنان على(علیه السلام) در این عهدنامه به آن اشاره کرده از امورى است که در قرن هاى اخیر پیدا شده و در گذشته به این صورت وجود نداشت; ولى همان گونه که ملاحظه مى کنید امام آنچه را در این زمینه لازم بوده با ظرافت خاصى بیان فرموده است.

در دومین دستور به این نکته اشاره مى فرماید که تعیین مسئول براى هر کار، سلب مسئولیت از تو نمى کند; تو نیز با آنها مسئولیت مشترک دارى. مى فرماید: «و (باید بدانى) هر عیبى در منشیان مخصوص تو یافت شود که تو از آن بى خبر بمانى مسئول خواهى بود»; (وَمَهْمَا کَانَ فِی کُتَّابِکَ مِنْ عَیْب فَتَغَابَیْتَ(7) عَنْهُ أُلْزِمْتَه).

این همان چیزى است که از آن به مسئولیت مشترک تعبیر مى شود و اشاره به آن است که تعیین مسئول براى هر کار سلب مسئولیت از مقامى بالاتر نمى کند، چرا که او باید در عین تقسیم کار و مدیریت ها، بر وضع مدیران خود نظارت مستمر داشته باشد همان گونه که در دنیاى امروز نیز چنین است که اگر مدیرى در فلان وزارتخانه دست به کار خلافى زد وزیر را احضار مى کنند و از او بازخواست مى نمایند و به این ترتیب درباره کارهاى مهم نظارت مضاعف صورت مى گیرد و سبب استحکام برنامه هاى اجرایى حکومت خواهد شد.

##### 1. «مَکاید» جمع مکیدة به معناى حیله و چاره هاى پنهانى براى حل مشکلات است.
2. «تُبْطِرُه» از ریشه «بَطَر» بر وزن «بشر» به معناى طغیان و غرور بر اثر فزونى نعمت یا رسیدن به مقام و قدرت گرفته شده است.
3. «فِراسَة» به معناى درک درون افراد با ظن صائب است. به بیان دیگر هوشیارى و مهارت در شناخت باطن و ظاهر امور. این واژه در اصل به معناى صید کردن است و به همین مناسبت در مسائل مربوط به هوشیارى نیز به کار رفته است.
4. «استِنامَة» به معناى آرامش و اعتماد و اطمینان است. از ریشه «نوم» به معناى خواب گرفته شده، زیرا انسان در حالت خواب به آرامش دست مى یابد.
5. «تَصَنُّعْ» به معناى ظاهرسازى و تلاش براى خوب نشان دادن شخص یا چیزى است. از ریشه «صنع» و «صنعت» گرفته شده و هنگامى که به باب تفعل مى رود به معناى تکلف براى ساختن چیزى است.
6. شرح نهج البلاغه علاّمه خویى، ج 4، ص 92.
7. «تَغابَیْتَ» از ریشه «تَغابى» همان گونه که پیش از این هم اشاره شد به معناى تغافل از ریشه «غَباوة» به معناى جهل و بى خبرى گرفته شده است گویا کسى که خود را به فراموشى و تغافل مى زند درباره آن امر جاهل و بى خبر است.

▲بخش نوزدهم

ثُمَّ اسْتَوْصِ بِالتُّجَّارِ وَذَوِی الصِّنَاعَاتِ، وَأَوْصِ بِهِمْ خَیْراً: الْمُقِیمِ مِنْهُمْ وَالْمُضْطَرِبِ بِمَالِهِ، وَالْمُتَرَفِّقِ بِبَدَنِهِ، فَإِنَّهُمْ مَوَادُّ الْمَنَافِعِ، وَأَسْبَابُ الْمَرَافِقِ وَجُلاَّبُهَا مِنَ الْمَبَاعِدِ وَالْمَطَارِحِ، فِی بَرِّکَ وَبَحْرِکَ، وَسَهْلِکَ وَجَبَلِکَ، وَحَیْثُ لاَ یَلْتَئِمُ النَّاسُ لِمَوَاضِعِهَا، وَلاَ یَجْتَرِءُونَ عَلَیْهَا، فَإِنَّهُمْ سِلْمٌ لاَ تُخَافُ بَائِقَتُهُ، وَصُلْحٌ لاَ تُخْشَى غَائِلَتُهُ. وَتَفَقَّدْ أُمُورَهُمْ بِحَضْرَتِکَ وَفِی حَوَاشِی بِلاَدِکَ. وَاعْلَمْ ـ مَعَ ذَلِکَ ـ أَنَّ فِی کَثِیر مِنْهُمْ ضِیقاً فَاحِشاً، وَشُحّاً قَبِیحاً، وَاحْتِکَاراً لِلْمَنَافِعِ، وَتَحَکُّماً فِی الْبِیَاعَاتِ، وَذَلِکَ بَابُ مَضَرَّة لِلْعَامَّةِ، وَعَیْبٌ عَلَى الْوُلاَةِ، فَامْنَعْ مِنَ الاِحْتِکَارِ، فَإِنَّ رَسُولَ اللهِ ـ صلى الله علیه وآله وسلم ـ مَنَعَ مِنْهُ. وَلْیَکُنِ الْبَیْعُ بَیْعاً سَمْحاً: بِمَوَازِینِ عَدْل وَأَسْعَار لاَ تُجْحِفُ بِالْفَرِیقَیْنِ مِنَ الْبَائِعِ وَالْمُبْتَاعِ. فَمَنْ قَارَفَ حُکْرَةً بَعْدَ نَهْیِکَ إِیَّاهُ فَنَکِّلْ بِهِ، وَعَاقِبْهُ فِی غَیْرِ إِسْرَاف.

ترجمه

سپس درباره تجار و صاحبان صنایع نخست به خودت توصیه کن (که مراقب حفظ و تقویت آنان باشى) و نیز دیگران را به خیر و نیکى با آنان سفارش نما. (در این توصیه) بین بازرگانانى که در مراکز تجارى اقامت دارند و یا آنها که سیار و در گردش اند و نیز صنعتگران و کارگرانى که با نیروى جسمانى خود به کار مى پردازند، تفاوت مگذار، زیرا آنها منابع اصلى منفعت (مردم) و اسباب آسایش (جامعه) هستند و مال التجاره هاى مفید را از سرزمین هاى بعید و دور دست، از صحرا و دریا و سرزمین هاى هموار و ناهموارِ محل حکومت تو و از مناطقى که عموم مردم با آن سر و کارى ندارند و (حتى) جرأت رفتن به آن را نیز در خود نمى بینند، گردآورى مى کنند، زیرا آنها (بازرگانان، پیشهوران و صنعتگران) مردم سالمى هستند که بیمى از ضرر آنها نمى رود و صلح دوستانى که خوف خیانت و نیرنگ آنها نیست. کارهاى آنها را پیگیرى کن و سامان ده چه آنها که در حضور تو (و مرکز فرمانداریت) زندگى مى کنند و چه آنها که در گوشه و کنار کشورت هستند.

و بدان! با تمام آنچه گفتم در میان آنها جمع کثیرى هستند به شدت تنگ نظر و بخیلِ زشت کار و احتکار کننده مواد مورد نیاز مردم و اجحاف کننده درتعیین قیمت ها و اینها موجب زیان براى توده مردم و عیب و ننگ بر زمامدارانند.

از احتکار (به شدت) جلوگیرى کن، چرا که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) از آن منع فرمود و باید معاملات با شرایط آسان صورت گیرد: با موازین عدل و نرخ هایى که نه به فروشنده زیان رساند و نه به خریدار، و هر گاه کسى بعد از نهى تو از
احتکار، دست به چنین کارى زند او را کیفر ده; ولى (هرگز) در مجازات زیاده روى نکن.

▲شرح و تفسیر

▲تجارت و صنعت را این گونه سامان ده

امام(علیه السلام) در این بخش از عهدنامه خود به گروه ششم از گروه هاى اجتماعى پرداخته و در این زمینه سفارش هاى مهمى به مالک اشتر دارد.

نخست مى فرماید: «سپس درباره تجار و صاحبان صنایع نخست به خودت توصیه کن (که مراقب حفظ و تقویت آنان باشى) و نیز دیگران را به خیر و نیکى با آنان سفارش نما»; (ثُمَّ اسْتَوْصِ(1) بِالتُّجَّارِ وَذَوِی الصِّنَاعَاتِ، وَأَوْصِ بِهِمْ خَیْراً).

براین پایه زمامدار، نخست باید خودش نسبت به این گروه اجتماعىِ فعال، حساس باشد و سپس اهمّیّت آنها را به دیگران گوشزد نماید.

این احتمال نیز در جمله «استوص» هست که هر گاه دیگران نسبت به این گروه سفارش هاى مثبتى کنند، سفارش آنان را بپذیر و جامه عمل به آن بپوشان.

آن گاه امام به گروه هاى مختلف تجار و صاحبان صنایع اشاره کرده مى فرماید: «(در این توصیه) بین بازرگانانى که در مراکز تجارى اقامت دارند و یا آنها که سیار و در گردش اند و نیز صنعتگران و کارگرانى که با نیروى جسمانى خود به کار مى پردازند، تفاوت مگذار»; (الْمُقِیمِ مِنْهُمْ وَالْمُضْطَرِبِ(2) بِمَالِهِ وَالْمُتَرَفِّقِ(3)بِبَدَنِهِ).

روشن است که تجار دو گروه اند; گروهى مرکز ثابت دارند و عده اى دائماً اموال تجارتى را از نقطه اى به نقطه دیگر و از آن نقطه به نقطه ثالثى مى برند و مواد مورد نیاز مردم را به آنها مى رسانند. سرمایه اصلى صنعتگران نیروى بدنى آنهاست که با آن براى رفع نیازهاى مردم تلاش و کوشش مى کنند.

سپس امام(علیه السلام) به فلسفه تجارت و آثار مثبت آن ـ در برابر کسانى که تجار را سربار جامعه مى دانند ـ پرداخته مى فرماید: «زیرا آنها منابع اصلى منفعت (مردم) و اسباب آسایش (جامعه) هستند و مال التجاره هاى مفید را از سرزمین هاى بعید و دور دست، از صحرا و دریا و سرزمین هاى هموار و ناهموارِ محل حکومت تو و از مناطقى که عموم مردم با آن سر و کارى ندارند و (حتى) جرأت رفتن به آن را نیز در خود نمى بینند، گردآورى مى کنند»; (فَإِنَّهُمْ مَوَادُّ الْمَنَافِعِ، وَأَسْبَابُ الْمَرَافِقِ(4)، وَجُلاَّبُهَا(5) مِنَ الْمَبَاعِدِ(6) وَالْمَطَارِحِ(7)، فِی بَرِّکَ وَبَحْرِکَ، وَسَهْلِکَ وَجَبَلِکَ، وَحَیْثُ لاَ یَلْتَئِمُ النَّاسُ لِمَوَاضِعِهَا، وَلاَ یَجْتَرِءُونَ عَلَیْهَا).

امام(علیه السلام) سپس با دو جمله اهمّیّت موقعیت بازرگانان با ایمان را بیان کرده مى فرماید: «زیرا آنها (بازرگانان، پیشهوران و صنعتگران) مردم سالمى هستند که بیمى از ضرر آنها نمى رود و صلح دوستانى که خوف خیانت و نیرنگ آنها نیست»; (فَإِنَّهُمْ سِلْمٌ لاَ تُخَافُ بَائِقَتُهُ(8)، وَصُلْحٌ لاَ تُخْشَى غَائِلَتُهُ(9)).

بر خلاف آنچه بعضى مى پندارند، تجار سربار جامعه اقتصادى و واسطه ناسالم نیستند (مشروط به اینکه به وظایف صنفى خود درست عمل کنند) و فلسفه آن را چنان که گفتیم امیرمؤمنان على(علیه السلام) در عبارات بالا شرح داده
است.

مى دانیم هر منطقه اى در روى زمین، تولیدهاى کشاورزى و صنعتى خاص خود را دارد و اگر این تولیدات به مناطق دیگر منتقل نشود هم آنها گرفتار خسارت فوق العاده مى شوند و هم مناطق دیگر محروم مى مانند و اگر نقل و انتقال تجارى صورت نگیرد یک منطقه ممکن است نسبت به چیزى گرفتار قحطى و منطقه دیگر دچار فزونى بى حد و حساب شود. بازرگانان نقش تعدیل اقتصادى را در کشورهاى جهان و در شهرهاى مختلف یک کشور دارند و آنها که براى این کار به نقاط دور و نزدیک مى روند گاه حتى جان خود را نیز به خطر مى افکنند.

درست است که آنها دنبال منافع خویش اند; ولى در کنار تأمین منافع شخصى یک منفعت بزرگ اجتماعى براى مردم یک کشور یا کشورهاى مختلف جهان دارند. آنها به مجرد اینکه احساس کنند فلان جنس در فلان منطقه نسبت به منطقه دیگر ارزان تر است به سوى آن منطقه هجوم مى آورند و اجناس اضافى آن منطقه را به منطقه اى که آن جنس کمیاب است مى برند تا سودى عایدشان شود; ولى این سود انگیزه اى براى بهره مندى هر دو نقطه مى گردد.

آن گاه امام(علیه السلام) دستور دیگرى به مالک درباره بازرگانان و صنعت گران داده مى فرماید: «کارهاى آنها را پیگیرى کن و سامان ده چه آنها که در حضور تو (و مرکز فرمانداریت) زندگى مى کنند و چه آنها که در گوشه و کنار کشورت هستند»; (وَتَفَقَّدْ أُمُورَهُمْ بِحَضْرَتِکَ وَفِی حَوَاشِی بِلاَدِکَ).

درست است که حکومت نباید امر تجارت و صنعت را به دست گیرد، بلکه بهترین راه آن است که آن را به بخش خصوصى واگذار کند; ولى با این حال نباید جهات حمایتى و هدایتى را از آنها دریغ دارد، زیرا غالباً بدون حمایت و هدایت حکومت به مشکلات زیادى برخورد مى کنند که دامنه آن عموم مردم را دربر مى گیرد. به همین دلیل اقتصاددان هاى آگاه در دنیاى امروز به همین امر توصیه مى کنند که دولت بى آنکه خود تاجر و صنعتگر باشد باید از آنها حمایت کند و در موارد لازم نظارت و هدایت آنها را نیز به عهده بگیرد و این کار نقش مهمى در موفقیت تجارت و صنعت خواهد داشت.

ولى گاه مى شود که تجار از مسیر سالم خود منحرف شده براى دست یابى به سود بیشتر بازار سیاه ایجاد مى کنند یا به سراغ احتکار مى روند یا با ایجاد واسطه هاى غیر ضرورى عملاً نرخ کالاها را بالا مى برند یا براى اهداف سیاسى، کشورى را در محاصره اقتصادى و به صورت ابزارى براى دست سیاست مداران قرار مى دهند و گاه بالعکس سیاست مداران به صورت ابزارى در دست آنها عمل مى کنند. آن گونه که در دنیاى امروز بسیار دیده مى شود.

به همین دلیل امیرمؤمنان(علیه السلام) در ذیل این جملات به آنها هشدار داده و خطاب به مالک مى فرماید: «بدان با تمام آنچه گفتم در میان آنها جمع کثیرى هستند به شدّت تنگ نظر و بخیلِ زشت کار و احتکار کننده مواد مورد نیاز مردم و اجحاف کننده در تعیین قیمت ها و اینها موجب زیان براى توده مردم و عیب و ننگ بر زمامدارانند»; (وَاعْلَمْ ـ مَعَ ذَلِکَ ـ أَنَّ فِی کَثِیر مِنْهُمْ ضِیقاً(10) فَاحِشاً، وَشُحّاً(11)قَبِیحاً، وَاحْتِکَاراً لِلْمَنَافِعِ، وَتَحَکُّماً فِی الْبِیَاعَاتِ(12)، وَذَلِکَ بَابُ مَضَرَّة لِلْعَامَّةِ وَعَیْبٌ عَلَى الْوُلاَةِ).

امام در این تعابیر کوتاه و پرمعنا چهار نقطه ضعف مهم را که ممکن است دامنگیر تجار و صنعتگران شود بر مى شمارد:

یکم: تنگ نظرى فاحش، اشاره به آنها که انحصار طلبند و تنها به منافع خود مى اندیشند و حاضر نیستند دیگرى در تجارت و صنعت پرورش پیدا کند.

دوم: بخل قبیح، اشاره به کسانى که حاضر نیستند چیزى از درآمد خود را در کارهاى خیر و به نفع محرومان جامعه مصرف کنند.

سوم: احتکار که سبب مى شود اجناس را هنگام فراوانى ارزان بخرند و براى روز کمیابى انبار کنند تا بسیار گران بفروشند.

چهارم: تحکم بر قیمت گذارى ها بدون توجّه به منافع مردم و قدرت خرید آنها، به این ترتیب که از طرق مختلف براى ایجاد بازار سیاه و بالا بردن نرخ ها به صورت کاذب تلاش کنند و گاه دست به دست یکدگر بدهند تا قیمت ها را به طور مصنوعى بالا نگه دارند.

این چهار عیب بزرگ است که در دنیاى دیروز به صورت کم رنگ و در دنیاى امروز به صورت پررنگ در امر تجارت و صنعت خودنمایى مى کند.

در ضمن امام(علیه السلام) تأکید مى کند که اگر این گونه مسائل در امور اقتصادى راه یابد دو مشکل بزرگ پیدا مى شود:

1. اینکه توده هاى مردم در تنگناى اقتصادى قرار مى گیرند و سبب نارضایتى آنها از حکومت مى شود همان چیزى که ممکن است به شورش هاى خطرناک بینجامد.

2. اینکه لکه ننگى بر دامان حکومت مى نشیند و دلیل بر بى کفایتى و عدم مدیریت او خواهد بود، زیرا حل مشکلات اقتصادى از مهم ترین یا مهم ترین وظیفه حکومت است. اگر در این قسمت وا بماند کارهاى دیگر او مردم را راضى نخواهد ساخت.

امام(علیه السلام) در ادامه این سخن چند دستور درباره مسائل اقتصادى مى دهد و از احتکار شروع مى کند مى فرماید: «از احتکار (به شدت) جلوگیرى کن، چرا که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) از آن منع فرمود»; (فَامْنَعْ مِنَ الاِحْتِکَارِ، فَإِنَّ رَسُولَ اللهِ ـ صلى الله علیه وآله وسلم ـ مَنَعَ مِنْهُ).

احتکار به معناى گردآورى احتیاجات مردم و ذخیره کردن و به انتظار گرانى نشستن و منافع کلان بردن است و در اصل از ریشه حَکْر (بر وزن مکر) به معناى ظلم و ستم و بدرفتارى گرفته شده و از آنجایى که احتکار طعام از روشن ترین مصداق هاى ظلم و بدرفتارى است این واژه بر آن اطلاق شده است.

در فقه اسلام بحث مشروحى درباره احتکار آمده و همه فقهاى اسلام آن را حرام شمرده اند و روایات بسیارى در این زمینه وارد شده از جمله در حدیثى که در کتب اهل سنّت و امامیه وارد شده از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: «الْمُحْتَکِرُ مَلْعُون; محتکر رانده درگاه خداست».(13)

در حدیث دیگرى از امام امیر المؤمنین در غررالحکم آمده است: «الْمُحْتَکِرُ الْبَخِیلُ جَامِعٌ لِمَنْ لاَ یَشْکُرُهُ وَقَادِمٌ عَلَى مَنْ لاَ یَعْذِرُهُ; محتکر بخیل ثروتى جمع مى کند براى وارثانى که هرگز از او راضى نخواهند شد و بر خدایى (در محشر) وارد مى شود که او را معذور نخواهد داشت».(14)

در حدیث دیگرى از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: «یَقُومُ الْمُحْتَکِرُ مَکْتُوبٌ بَیْنَ عَیْنَیْهِ یا کافِرُ تَبَوَّأ مَقْعَدَکَ مِنَ النّارِ; شخص محتکر در روز قیامت در حالى محشور مى شود که در پیشانى او نوشته شده است: اى کافر جایگاه خودت را در آتش دوزخ انتخاب کن».(15)

در اینکه احتکار مخصوص مواد غذایى است یا همه احتیاجات مردم را شامل مى شود، حکومت اسلامى با محتکر چگونه برخورد کند و اموال احتکار شده را با چه شرایطى در اختیار توده هاى مردم نیازمند گذارد گفتوگوهاى زیادى در فقه شده است که اینجا محل شرح آن نیست. همین قدر باید دانست که احتکار از بدترین مفاسد اقتصادى است که اسلام از آن به شدت نهى کرده و همان گونه که در ادامه همین عهدنامه مى آید براى محتکران مجازات قائل شده است.

دومین دستورى را که امام به مالک اشتر در زمینه مسائل اقتصادى مى دهد این است که مى فرماید: «باید معاملات با شرایط آسان صورت گیرد: با موازین عدل و نرخ هایى که نه به فروشنده زیان رساند و نه به خریدار»; (وَلْیَکُنِ الْبَیْعُ بَیْعاً سَمْحاً(16): بِمَوَازِینِ عَدْل وَأَسْعَار(17) لاَ تُجْحِفُ بِالْفَرِیقَیْنِ مِنَ الْبَائِعِ وَالْمُبْتَاعِ(18)).

امام(علیه السلام) در این جمله کوتاه و پر معنا نخست دستور کلى مى دهد که معاملات با شرایط آسان باید انجام گیرد، آن گاه آن را به شکل مشروح تر در دو جمله بیان مى فرماید: نخست اینکه میزان هاى سنجش باید عادلانه باشد; کم فروشى و تقلّب در کار نباشد و دیگر اینکه قیمت ها باید متعادل گردد و معناى تعادل در قیمت ها آن است که هم از تولید کننده حمایت کنند و هم از مصرف کننده، زیرا هرگاه تنها به نفع مصرف کننده باشد و تولید کنندگان زیان ببینند دست از تولید مى کشند و این خود مایه گرانى و کمبود اجناس مى شود و اگر تنها جانب تولیدکننده در نظر گرفته شود و با منافع زیاد اجناس خود را عرضه کنند مصرف کنندگان به زحمت مى افتند.

بسیارى از فقیهان و دانشمندان از این جمله امام(علیه السلام) استفاده کردند که حکومت اسلامى حق قیمت گذارى را در مواردى که لازم مى بیند دارد و اگر نرخ هایى براى مواد غذایى و غیر آن تعیین کند همه مردم باید آن را معتبر بشمارند و تخلّف از آن ممنوع است.

البته در روایاتى از قیمت گذارى نهى شده و قیمت ها بر اساس عرضه و تقاضا گذارده شده، از جمله در حدیثى مى خوانیم که پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) از کنار جمعى از محتکران عبور مى کرد. دستور داد انبارهاى آنها را بگشایند و اجناسشان را در بازار عرضه کنند. کسى به حضرت عرض کرد: چه خوب است قیمت آن را نیز تعیین کنید. پیغمبر خشمگین شد فرمود: «أَنَا أُقَوِّمُ عَلَیْهِمْ؟ إِنَّمَا السِّعْرُ إِلَى اللهِ عَزَّ وَجَلَّ یَرْفَعُهُ إِذَا شَاءَ وَیَخْفِضُهُ إِذَا شَاءَ; آیا من قیمت را تعیین کنم؟ قیمت به دست خداست هر زمان بخواهد آن را بالا مى برد و هر زمان بخواهد پایین مى آورد».(19)

این جمله اشاره لطیفى است به همان مسأله عرضه و تقاضا که به طور طبیعى قیمت ها را تعیین مى کند; یعنى اساس در نرخ گذارى همان عرضه و تقاضاست; ولى در موارد خاصى حکومت اسلامى مى تواند دخالت کند و قیمت ها را تحت کنترل درآورد.

حضرت در پایان این بخش مى فرماید: «هر گاه کسى بعد از نهى تو از احتکار دست به چنین کارى زند او را کیفر ده; ولى هرگز در مجازات زیاده روى نکن»; (فَمَنْ قَارَفَ(20) حُکْرَةً بَعْدَ نَهْیِکَ إِیَّاهُ فَنَکِّلْ بِهِ(21)، وَعَاقِبْهُ فِی غَیْرِ إِسْرَاف).

اگر چه «قارف» از ریشه «مقارفه» به معناى اکتساب و به دست آوردن چیزى به کار مى رود; ولى با توجّه به اینکه از ریشه قَرْف (بر وزن حرف) به معناى کندن پوست از درخت و مانند آن است ممکن است در اینجا اشاره به این نکته باشد که محتکران در واقع با عملشان پوست نیازمندان و فقرا را مى کنند و به همین دلیل مستحق مجازات اند.

تعبیر به «نکّل»; (مجازات کن) از ماده «تنکیل» و از ریشه نَکْل (بر وزن أکل) به معناى لجام حیوان گرفته شده نشان مى دهد که منظور از این مجازات همان مجازات بازدارنده است که از آن تعبیر به تعزیر مى شود. هدف انتقام جویى نیست بلکه هدف آن است که محتکر را از تکرار عمل بازدارند و دیگران هم عبرت گیرند و به سراغ احتکار نروند.

به هر حال تصریح به مجازات محتکر دلیل روشنى است که احتکار از گناهان کبیره است، زیرا تعزیر تنها در گناهان کبیره آمده است.

تعبیر به «فِی غَیْرِ إِسْرَاف» اشاره به مطلبى در باب تعزیرات در فقه است که تعزیر باید متناسب با گناه مجرم باشد و اینکه گفته اند به اختیار حاکم شرع است منظور اختیار در انتخاب مجازات مناسب گناه است.

در نسخه تحف العقول و تمام نهج البلاغه که گزینش مرحوم سیّد رضى در آن نیست، جمله اضافه اى دیده مى شود که امام(علیه السلام) در ذیل آن فرموده اند: «فَإنَّ رَسُولَ اللهِ صَلّى اللهُ عَلَیْهِ وآلِهِ فَعَل ذلِکَ; پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نیز درباره محتکر اقدام به مجازات فرمود».

##### 1. «استوص» از ریشه «وصیت» به معناى پذیرش وصیت آمده است و به تعبیر دیگر خویشتن را سفارش به چیزى کردن در مقابل «أوص» که به معناى سفارش به دیگران است.
2. «المضطرب» در اینجا به معناى تاجر سیار است که از نقطه اى به نقطه دیگر براى فروش اموال خود مسافرت مى کند. از ریشه «ضرب فى الارض» که یکى از معانى آن سیر کردن در زمین است گرفته شده.
3. «المترفق ببدنه» در اینجا به معناى کارگر و کسانى است که با نیروى جسمانى خود به تولید مشغولند. از ریشه «رفق» بر وزن «وفق» به معناى مدارا و همراهى کردن گرفته شده است.
4. «المرافق» به معناى وسایل آسایش است.
5. «جلاب» جمع جالب به معناى وارد کننده و گردآورى نماینده است.
6. «المباعد» جمع «مبعد» به معناى نقطه دور دست است.
7. «المطارح» جمع «مطرح» به معناى نقطه دور دست است.
8. «بائقة» به معناى ستم کردن و ایجاد حادثه وحشتناک است از ریشه «بوؤق» بر وزن «حقوق» به معناى فاسد شدن و هلاک گشتن است.
9. «غائلة» به معناى شر از ریشه «غول» بر وزن «قول» است که در اصل به معناى فسادى است که به طور پنهانى در چیزى نفوذ مى کند، لذا به قتل هاى مخفى و ترور «غیله» گفته مى شود.
10. «ضیق» در اینجا به معناى سخت گیرى در معامله است.
11. «شح» همان گونه که راغب در کتاب مفردات آورده به معناى بخل توأم با حرص است که به صورت عادت در آمده.
12. «البیاعات» جمع «بیاعة» بر وزن «زیارة» به معناى متاع است و منظور از «تحکم در بیاعات» تعیین نرخ ظالمانه براى متاع هاست.
13. بحارالانوار، ج 59، ص 292.
14. غررالحکم، ح 8205.
15. کنزالعمال، ح 43958.
16. «سَمْح» به معناى آسان گرفتن و سخاوت نمودن است.
17. «أسْعار» جمع «سعر» بر وزن «شعر» به معناى نرخ اجناس است.
18. «المُبْتاع» به معناى مشترى و خریدار است.
19. من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 265، ح 3955.
20. «قارَفَ» از ریشه مقارفة به معناى نزدیک شدن به چیزى یا ارتکاب عملى است.
21. «نَکِّلْ بِهِ» یعنى او را کیفر ده از ریشه «تنکیل» به معناى کیفر و مجازات دادن گرفته شده است.

▲نکته: احتکار در شریعت اسلامى

حرام بودن احتکار در میان علماى اهل سنّت مورد اتفاق و اجماع است، همان گونه که در کتاب الموسوعة الفقهیة الکویتیة(1) آمده است; ولى در ظاهر چنین به نظر مى رسد که فقهاى امامیه در آن اختلاف نظر دارند; گروهى آن را مکروه مى دانند و گروهى حرام و بعضى معتقدند که داراى احکام خمسه است(2); ولى با دقت در ادله این اقوال روشن مى شود که نزاع لفظى است همان گونه که صاحب جواهر در پایان این بحث آورده است، زیرا آن کس که قائل به حرمت است منظورش احتکارى است که سبب ضرر و زیان توده مردم مسلمان مى شود همان گونه که در کلام امیرمؤمنان در همین فصل از عهدنامه آمده بود: «وَذلِکَ بابُ مُضَرَّة لِلْعامَّةِ» و همان گونه که در ذیل همین فصل اشاره به مجازات محتکران شده بود.

آنها که مانند مرحوم محقق در شرایع و جمعى دیگر احتکار را مکروه دانسته اند ناظر به ذخیره کردن اجناسى هستند که در شرایط خاص سبب ضرر و زیانى به مردم نمى شود، بلکه قیمت ها کمى ترقى مى کند.

از جمله شواهدى که نشان مى دهد احتکار به معناى بالا حرام است اینکه فقها اتفاق نظر دارند امام المسلمین (حکومت اسلامى) حق دارد محتکر را به فروش مجبور کند که اگر احتکار مکروه باشد اجبار بر بیع معنا ندارد. این اجبار نشان مى دهد احتکارِ حرام ناظر به مواردى است که اگر محتکر مجبور به فروش نشود مردم در تنگناى شدید براى به دست آوردن نیازهایشان گرفتار مى شوند

جالب اینکه مرحوم شیخ در مبسوط (بنا به نقل شهید ثانى در کتاب مسالک) در کتاب الاطعمة مى گوید: «هرگاه صاحب طعام (در موارد اضطرار مردم) از بذل طعام خوددارى کند مگر به زیادتر از قیمت اگر شخص مضطر قادر باشد با او مى جنگد اگر مضطر کشته شود مظلوم است و دیه او باید پرداخت شود و اگر مالک طعام کشته شود خون او هدر است و اگر قادر به جنگیدن با او نباشد یا قادر باشد و نخواهد کار به خون ریزى برسد مى تواند از طریق حیله با او وارد شود و طعام را به قیمتى که او مى گوید (هرچند بسیار زیاد) بدون قصد جدى خریدارى کند ولى بعداً تنها قیمة المثل را بپردازد».(3)

##### 1. الموسوعة الفقهیة الکویتیة، ج 2، ص 90.
2. به کتاب جواهرالکلام، ج 22، ص 477 به بعد و کتاب مهذب الاحکام، ج 16، ص 30 به بعد مراجعه شود.
3. مسالک، ج 12، ص 121.

▲بخش بیستم

ثُمَّ اللهَ اللهَ فِی الطَّبَقَةِ السُّفْلَى مِنَ الَّذِینَ لاَ حِیلَةَ لَهُمْ، مِنَ الْمَسَاکِینِ وَالْمُحْتَاجِینَ وَأَهْلِ الْبُؤْسَى وَالزَّمْنَى، فَإِنَّ فِی هَذِهِ الطَّبَقَةِ قَانِعاً وَمُعْتَرّاً، وَاحْفَظِ لِلَّهِ مَا اسْتَحْفَظَکَ مِنْ حَقِّهِ فِیهِمْ، وَاجْعَلْ لَهُمْ قِسْماً مِنْ بَیْتِ مَالِکِ، وَقِسْماً مِنْ غَلاَّتِ صَوَافِی الاِْسْلاَمِ فِی کُلِّ بَلَد، فَإِنَّ لِلاَْقْصَى مِنْهُمْ مِثْلَ الَّذِی لِلاَْدْنَى، وَکُلٌّ قَدِ اسْتُرْعِیتَ حَقَّهُ; وَلاَ یَشْغَلَنَّکَ عَنْهُمْ بَطَرٌ، فَإِنَّکَ لاَ تُعْذَرُ بِتَضْیِیعِکَ التَّافِهَ لاِِحْکَامِکَ الْکَثِیرَ الْمُهِمَّ. فَلاَ تُشْخِصْ هَمَّکَ عَنْهُمْ، وَلاَ تُصَعِّرْ خَدَّکَ لَهُمْ، وَتَفَقَّدْ أُمُورَ مَنْ لاَ یَصِلُ إِلَیْکَ مِنْهُمْ مِمَّنْ تَقْتَحِمُهُ الْعُیُونُ، وَتَحْقِرُهُ الرِّجَالُ; فَفَرِّغْ لاُِولَئِکَ ثِقَتَکَ مِنْ أَهْلِ الْخَشْیَةِ وَالتَّوَاضُعِ، فَلْیَرْفَعْ إِلَیْکَ أُمُورَهُمْ، ثُمَّ اعْمَلْ فِیهِمْ بِالاِْعْذَارِ إِلَى اللهِ یَوْمَ تَلْقَاهُ، فَإِنَّ هَؤُلاَءِ مِنْ بَیْنِ الرَّعِیَّةِ أَحْوَجُ إِلَى الاِْنْصَافِ مِنْ غَیْرِهِمْ. وَکُلٌّ فَأَعْذِرْ إِلَى اللهِ فِی تَأْدِیَةِ حَقِّهِ إِلَیْهِ. وَتَعَهَّدْ أَهْلَ الْیُتْمِ وَذَوِی الرِّقَّةِ فِی السِّنِّ مِمَّنْ لاَ حِیلَةَ لَهُ وَلاَ یَنْصِبُ لِلْمَسْأَلَةِ نَفْسَهُ، وَذَلِکَ عَلَى الْوُلاَةِ ثَقِیلٌ، وَالْحَقُّ کُلُّهُ ثَقِیلٌ; وَقَدْ یُخَفِّفُهُ اللهُ عَلَى أَقْوَام طَلَبُوا الْعَاقِبَةَ فَصَبَّرُوا أَنْفُسَهُمْ، وَوَثِقُوا بِصِدْقِ مَوْعُودِ اللهِ لَهُمْ.

ترجمه

سپس (امام(علیه السلام) فرمود:) خدا را خدا را (در نظر داشته باش) درباره طبقه پایین اجتماع; همان ها که راه چاره اى (حتى براى معیشت ساده) ندارند. آن ها مستمندان و نیازمندان و تهى دستان و از کار افتادگان هستند و (بدان) در این طبقه گروهى قانع اند (و به آنچه به آنها بدهند اکتفا مى کنند) و گروهى دیگر کسانى هستند که سؤال مى کنند (و در برابر کمک هایى که به آنها مى شود گاه اعتراض دارند) آنچه را خداوند درباره حق خود نسبت به آنها به تو دستور داده است حفظ کن; بخشى از بیت المال مسلمین و قسمتى از غلات خالصه جات اسلامى را در هر شهر (و آبادى) به آنها اختصاص ده، زیرا آنها که دورند به مقدار کسانى که نزدیک اند سهم دارند و تو مأمورى که حق همه آنها را رعایت کنى. هرگز غرور و سرمستى زمامدارى، تو را به خود مشغول نسازد (و از رسیدگى به کار آنها باز ندارد) زیرا هرگز به بهانه کارهاى فراوان و مهمى که انجام مى دهى از ترک خدمات کوچک معذور نیستى. نباید همّ خود را از آنها برگیرى و روى از آنان برگردانى (و بى اعتنایى کنى) و نسبت به کارهاى کسانى که دسترسى به تو ندارند و مردم به دیده تحقیر به آنها مى نگرند، (حتى) رجال حکومت نیز آنها را کوچک مى شمرند (با دقت) بررسى کن و براى این کار، فرد (یا افراد) مورد اطمینانى را که خداترس و متواضع باشند برگزین تا وضع آن ها را به تو گزارش دهند. سپس با این گروه آن گونه رفتار کن که به هنگام ملاقات پروردگار (در روز قیامت) عذرت پذیرفته باشد چرا که از میان رعایا، این گروه از همه به احقاق حق نیازمندترند و باید در اداى حق هر فردى از آنان در پیشگاه خدا عذر و دلیل داشته باشى به گونه اى که حتى حق یک فرد هم ضایع نشود.

به کار یتیمان و پیرانِ از کار افتاده که هیچ راه چاره اى ندارند و نمى توانند دست نیاز خود را به سوى مردم دراز کنند رسیدگى کن، گرچه انجام این امور (درباره قشر محروم و نیازمند) بر زمامداران سنگین است، ولى اداى حق تمامش سنگین است و گاه خداوند تحمل حق را بر اقوامى سبک مى سازد; اقوامى که طالب عاقبت نیک اند و خویش را به استقامت و شکیبایى عادت داده و به صدق وعده هاى الهى اطمینان دارند.

▲شرح و تفسیر

▲بسیار مراقب قشر محروم باش

آن گاه امام(علیه السلام) به سراغ آسیب پذیرترین قشر جامعه مى رود و درباره آنها تأکید زیادى دارد که در بخش هاى گذشته تا این حد نبود. به همین دلیل آن را با«الله الله» آغاز مى کند مى فرماید: «سپس خدا را خدا را (در نظر داشته باش) درباره طبقه پایین اجتماع; همان ها که راه چاره اى (حتى براى معیشت ساده) ندارند»; (ثُمَّ اللهَ اللهَ فِی الطَّبَقَةِ السُّفْلَى مِنَ الَّذِینَ لاَ حِیلَةَ لَهُمْ)

سپس امام آن ها را به شکل مشروح تر ـ به عنوان ذکر تفصیل بعد از اجمال ـ بیان کرده مى فرماید: «آن ها مستمندان و نیازمندان و تهى دستان و از کار افتادگان هستند»; (مِنَ الْمَسَاکِینِ وَالْمُحْتَاجِینَ وَأَهْلِ الْبُؤْسَى(1) وَالزَّمْنَى(2)).

گروه اوّل; یعنى مساکین کسانى هستند که از شدت فقر گویى به زمین چسبیده اند و توان برخاستن ندارند و گروه دوم; یعنى محتاجان، نیازمندانى که در حد مسکین نیستند; ولى از نظر زندگى و معیشت گرفتارند و گروه سوم یعنى اهل بؤس به فقیرانى گفته مى شود که فقرشان از همه بیشتر است; همان گونه که در حدیثى در اصول کافى از امام صادق(علیه السلام) آمده است که در تفسیر بائس مى فرماید او از همه فقیرتر و تنگدست تر است: «وَالْبَائِسُ أَجْهَدُهُم»(3) و گروه چهارم «زَمْنَى» به کسانى گفته مى شود که بر اثر بیمارى از کار افتاده اند و به این ترتیب امام تمام افرادى را که گرفتار فقر و تنگدستى هستند با توجّه به سلسله مراتب آنها مورد توجّه دقیق قرار داده است. گویا امام با این تقسیم بندى مى خواهد اولویت ها را براى مالک در مورد کمک کردن به نیازمندان گوشزد کند تا آن ها که بیشتر با فقر دست به گریبانند بیشتر مورد توجّه واقع شوند.

سپس امام به تقسیم دیگرى درباره این قشر جامعه پرداخته مى فرماید: «و (بدان) در این طبقه گروهى قانع اند (و به آنچه به آنها بدهند اکتفا مى کنند) و گروهى دیگر کسانى هستند که سؤال مى کنند (و در برابر کمک هایى که به آنها مى شود گاه اعتراض دارند)»; (فَإِنَّ فِی هَذِهِ الطَّبَقَةِ قَانِعاً وَمُعْتَرّاً).

بعضى نیز «قانع» را به معناى فقیرانى تفسیر کرده اند که زبان سؤال دارند و در مقابل آن ها «مُعْتَرّ» است که بدون سؤال حال خود را نشان مى دهند و با زبان حال تقاضاى کمک مى کنند.

امام با این تعبیر مى خواهد به مالک گوشزد کند که مبادا از ناسپاسى و اعتراض نیازمندان ناراحت شود زیرا طبیعى است شخص نیازمند گاه از کوره بیرون مى رود و عقده ها و ناراحتى هاى خود را حتى در برابر فردى که به او نیکى کرده آشکار مى سازد.

در ادامه سخن تأکید کرده و مى فرماید: «آنچه را خداوند درباره حق خود نسبت به آنها به تو دستور داده است حفظ کن»; (وَاحْفَظِ لِلَّهِ مَا اسْتَحْفَظَکَ مِنْ حَقِّهِ فِیهِمْ).

اشاره به اینکه خداوند تأکیدهاى فراوانى درباره آنها کرده و این حق پروردگار است که باید آن را با دقت رعایت کند. آن گاه امام بعد از این تأکیدات چند دستور درباره رعایت حقوق این قشر محرومِ جامعه اسلامى مى دهد.

نخست مى فرماید: «بخشى از بیت المال مسلمین و قسمتى از غلات خالصه جات اسلامى را در هر شهر (و آبادى) به آنها اختصاص ده، زیرا آنها که دورند به مقدار کسانى که نزدیک اند سهم دارند و تو مأمورى که حق همه آنها را رعایت کنى»; (وَاجْعَلْ لَهُمْ قِسْماً مِنْ بَیْتِ مَالِکِ، وَقِسْماً مِنْ غَلاَّتِ صَوَافِی(4) الاِْسْلاَمِ فِی کُلِّ بَلَد، فَإِنَّ لِلاَْقْصَى مِنْهُمْ مِثْلَ الَّذِی لِلاَْدْنَى، وَکُلٌّ قَدِ اسْتُرْعِیتَ حَقَّهُ).

امام(علیه السلام) در اینجا به دو نکته اشاره مى کند:

نخست اینکه بخشى از بیت المال و بخشى از درآمد اراضى خراجیه (زمین هایى که در فتوحات اسلامى به دست لشکر اسلام افتاده) باید به مساکین و نیازمندان و از کار افتادگان اختصاص یابد. گرچه در دنیاى امروز در بودجه کشورهاى مختلف چنین پیش بینى هایى شده است; ولى به گفته مرحوم مَغنیّه در شرح نهج البلاغه، در هزار و سیصد سال قبل دولتى را سراغ نداریم که مقید باشد سهمى از خزانه دولت را به نیازمندان و محرومان اختصاص دهد و این یکى از نشانه هاى عظمت اسلام است.(5)

دیگر اینکه بر خلاف آنچه در مورد بخشى از بیت المال معمول بوده که میان حاضران تقسیم مى شده، امام(علیه السلام)تأکید مى فرماید که بخش مربوط به محرومان همه نیازمندان را شامل مى شود چه آنها که در مرکز حکومت اسلامى مى زیستند و چه آن ها که در دورترین نقاط زندگى مى کردند، زیرا اراضى خراجیه تقریبا در تمام مناطق بود و مى بایست از درآمد آن، بخشى صرف رفع نیازمندى این نیازمندان شود و به این ترتیب باید تمام مسلمانان نیازمند در سراسر کشور اسلامى زیر پوشش این کمک بیت المال باشند.

جمله «لِلاَْقْصَى مِنْهُمْ مِثْلَ الَّذِی لِلاَْدْنَى» اشاره به این است که حاکم اسلامى مجاز نیست براى حاضران در مرکز حکومت امتیازى نسبت به افراد دور دست قائل شود.

این نکته شایان دقت است که «صَوافی» جمع «صافیة» به معناى اراضى اختصاصى است و هنگامى که اضافه به اسلام شود تمام زمین هاى «مفتوح عَنْوَة» و به تعبیر دیگر زمین هاى خراجیه را شامل مى گردد و از اینجا روشن مى شود که آنچه ابن ابى الحدید در تفسیر این واژه گفته که منظور از «صوافى» خالصه جاتى بوده که مخصوص پیغمبر اکرم بوده و آن را به معناى اراضى «غیر مفتوح عنوة» تفسیر کرده صحیح نیست(6)، زیرا در اینجا سخن از «صَوافى الإسلام» است نه «صوافى رسول الله» به علاوه زمین هاى غیر خراجى نیز اختصاص به پیغمبر اکرم نداشت، بلکه براى آن مصارفى بود که در آیه هفتم سوره «حشر» آمده و از آن جمله یتیمان و مساکین و ابن سبیل نیز هست. و ابن ابى الحدید این آیه را رها کرده و به سراغ آیه خمس رفته است که ارتباطى به بحث ما ندارد، زیرا غنایم جنگى شامل زمین هاى فتح شده نمى شود.

حضرت در سومین دستور مى فرماید: «هرگز غرور و سرمستى زمامدارى، تو را به خود مشغول نسازد (و از رسیدگى به کار آنها باز ندارد) زیرا هرگز به بهانه کارهاى فراوان و مهمى که انجام مى دهى از ترک خدمات کوچک معذور نیستى»; (وَلاَ یَشْغَلَنَّکَ عَنْهُمْ بَطَرٌ(7)، فَإِنَّکَ لاَ تُعْذَرُ بِتَضْیِیعِکَ التَّافِهَ(8) لاِِحْکَامِکَ الْکَثِیرَ الْمُهِمَّ).

امام(علیه السلام) در اینجا نخست به مالک اشتر هشدار مى دهد که گاه مى شود سرمستى مقام و غرور حاصل از آن انسان را به خود مشغول مى دارد به گونه اى که وظایف خود را فراموش مى کند و نیز هشدار مى دهد مبادا گمان کنى که اگر به امور مهم نیازمندان رسیدگى کردى در ترک امور غیر مهم معذور هستى. چنین نیست; بلکه همه امور آنها باید مورد نظر باشد از کوچک تا بزرگ و اى بسا تضییع کار کوچکى سبب مصائب بزرگى شود و یا لا اقل مایه شکستن قلب آنها گردد.

این احتمال نیز در تفسیر جمله بالا داده شده که مفهوم کلام امام این است که اشتغال به کارهاى مهم کشور اسلام نمى تواند عذرى براى ترک رسیدگى به کارهاى فقرا و حاجتمندان شود; ولى این تفسیر با توجّه به جمله «بِتَضْییعکَ التّافِهِ» بعید به نظر مى رسد، زیرا امام هرگز رسیدگى به حال نیازمندان را «تافِه»; (کوچک و بى ارزش) نمى شمرد.

آن گاه در چهارمین و پنجمین دستور مى فرماید: «نباید همّ خود را از آنها برگیرى و روى از آنان برگردانى (و بى اعتنایى کنى)»; (فَلاَ تُشْخِصْ(9) هَمَّکَ عَنْهُمْ وَلاَ تُصَعِّرْ(10) خَدَّکَ لَهُمْ).

به این ترتیب امام(علیه السلام) نخست دستور مى دهد که بخش مهمّى از همّ و غمّ او متوجه حال نیازمندان باشد و سپس دستور مى دهد که با برخورد خوب و چهره گشاده با آنان روبه رو گردد، درخواست هاى آنها را بشنود و به آن ترتیب اثر دهد.

در ششمین دستور به مطلب مهم دیگرى اشاره کرده مى فرماید: «نسبت به کارهاى کسانى که دسترسى به تو ندارند و مردم به دیده تحقیر به آنها مى نگرند، (حتى) رجال حکومت نیز آنها را کوچک مى شمرند (با دقت) بررسى کن و براى این کار، فرد (یا افراد) مورد اطمینانى را که خداترس و متواضع باشند برگزین تا وضع آن ها را به تو گزارش دهند»; (وَتَفَقَّدْ أُمُورَ مَنْ لاَ یَصِلُ إِلَیْکَ مِنْهُمْ مِمَّنْ تَقْتَحِمُهُ(11) الْعُیُونُ، وَتَحْقِرُهُ الرِّجَالُ، فَفَرِّغْ(12) لاُِولَئِکَ ثِقَتَکَ مِنْ أَهْلِ الْخَشْیَةِ وَالتَّوَاضُعِ، فَلْیَرْفَعْ إِلَیْکَ أُمُورَهُمْ).

جمله «مِمَّنْ تَقْتَحِمُهُ الْعُیُونُ» اشاره به کسانى است که توده مردم به آنان چندان اعتنایى ندارند و آنها را کوچک مى شمارند.

جمله «تَحْقِرُهُ الرِّجالُ» اشاره به این است که مردان حکومت نیز آنها را در خور اعتنا نمى دانند.

تعبیر به «فَرِّغْ» اشاره به این است که کسى را که براى شناسایى این افراد انتخاب مى کنى باید تمام هم و غمش همین کار باشد نه اینکه در کنار کارهاى دیگر به این کار هم رسیدگى کند.

در ضمن امام(علیه السلام) براى مأموران بازرسىِ حال نیازمندان و شناسایى آنها سه وصف ذکر فرموده است: مورد اعتماد و اطمینان باشند، خدا ترس و متواضع باشند.

امام(علیه السلام) در توصیه هفتم مى فرماید: «سپس با این گروه آن گونه رفتار کن که به هنگام ملاقات پروردگار (در روز قیامت) عذرت پذیرفته باشد، چرا که از میان رعایا، این گروه از همه به احقاق حق نیازمندترند»; (ثُمَّ اعْمَلْ فِیهِمْ بِالاِْعْذَارِ إِلَى اللهِ یَوْمَ تَلْقَاهُ، فَإِنَّ هَؤُلاَءِ مِنْ بَیْنِ الرَّعِیَّةِ أَحْوَجُ إِلَى الاِْنْصَافِ مِنْ غَیْرِهِمْ).

به این ترتیب امام(علیه السلام) مالک اشتر را از مسئولیت عظیمى که روز قیامت در پیشگاه پروردگار نسبت به اداى حقوق این گروه دارد هشدار مى دهد و علت این هشدار و سنگینى این مسئولیت را چنین مى داند که آنها از همه نیازمندتر به احقاق حقند، زیرا اولاً آنها قشر محروم جامعه هستند وثانیاً قدرت دفاع از خویشتن ندارند و حتى بسیارى از آنان راه دادگاه و محکمه قضا را بلد نیستند و قاضى را نمى شناسند و اگر زمامدار مراقب حقوق آنان نباشد ضایع خواهند شد.

از آنجا که ممکن است کسى فکر کند من حق اکثریت آنها را ادا کرده ام و عدم رسیدگى به جمع اندکى از آنان مشکل ایجاد نمى کند، امام هشدار مى دهد که باید به حق فرد فرد آنها رسیدگى کنى. مى فرماید: «باید در اداى حق هر فردى از آنان در پیشگاه خدا عذر و دلیل داشته باشى به گونه اى که حتى حق یک فرد هم ضایع نشود»; (وَکُلٌّ فَأَعْذِرْ إِلَى اللهِ فِی تَأْدِیَةِ حَقِّهِ إِلَیْهِ).

امام خود بهترین نمونه و برگزیده ترین اسوه و پیشوا در این قسمت بود. تمام عمرش در خدمت محرومان گذشت و هرگز از حال آنها غافل نشد و حتى این صفت را در عصر حیات پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نیز به طور بارز داشت، لذا پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)در حق او فرمود: «یَا عَلِیُّ إِنَّ اللهَ قَدْ زَیَّنَکَ بِزِینَة لَمْ یُزَیِّنِ الْعِبَادَ بِزِینَة أَحَبَّ إِلَى اللهِ مِنْهَا زَیَّنَکَ بِالزُّهْدِ فِی الدُّنْیَا وَجَعَلَکَ لاَ تَرْزَأُ مِنْهَا شَیْئاً وَلاَ تَرْزَأُ مِنْکَ شَیْئاً وَوَهَبَ لَکَ حُبَّ الْمَسَاکِینِ فَجَعَلَکَ تَرْضَى بِهِمْ أَتْبَاعاً وَیَرْضَوْنَ بِکَ إِمَاما; اى على خداوند تو را به زیورى آراسته است که هیچ یک از بندگانش را به زیورى از این محبوب تر نیاراسته، تو را مزین به زینت زهد (و بى اعتنایى به) دنیا نمود، آن چیزى از تو نمى کاهد و تو نیز چیزى از آن کم نمى کنى و محبّت مساکین را به تو بخشید آن گونه که تو از اینکه آنها پیروان تو باشند خشنودى و آنها نیز از اینکه امام و پیشواى آنها باشى خشنودند».(13)

آن حضرت در هشتمین توصیه درباره این قشر محروم درباره یتیمان و پیران از کار افتاده که از همه کس بیشتر نیازمند حمایت اند، مى فرماید: «به کار یتیمان و پیرانِ از کار افتاده که هیچ راه چاره اى ندارند و نمى توانند دست نیاز خود را به سوى مردم دراز کنند رسیدگى کن»; (وَتَعَهَّدْ أَهْلَ الْیُتْمِ وَذَوِی الرِّقَّةِ فِی السِّنِّ مِمَّنْ لاَ حِیلَةَ لَهُ وَلاَ یَنْصِبُ لِلْمَسْأَلَةِ نَفْسَهُ).

تعبیر به «ذَوِی الرِّقَّةِ فِی السِّنِّ» که اشاره به پیران از کار افتاده است مى تواند از این جهت باشد که «رقت» گاه به معناى ضعف و ناتوانى آمده; یعنى آنها به سبب سن زیادشان ناتوان و افتاده شده اند و گاه به معناى نازکى آمده، زیرا پوست بدن به هنگام پیرى نازک مى شود. احتمال سومى نیز داده شده که منظور از «رقت» عواطف رقیق مردم نسبت به آنان به علت شدت کهولت باشد و جمع میان این احتمالات سه گانه نیز بعید به نظر نمى رسد، همان گونه که در آیات قرآن جمع میان تفاسیر مختلف ممکن است.

جمله «لاَ یَنْصِبُ لِلْمَسْأَلَةِ نَفْسَهُ» اگر اشاره به یتیمان و پیران هر دو باشد مفهومش این است که آنها حتى توان سؤال را براى رفع حاجاتشان ندارند و اگر تنها وصف پیران باشد اشاره به این است که آنها به واسطه کبر سن سؤال و تقاضا را در شأن خود نمى دانند، همان گونه که در قرآن مجید درباره گروهى از نیازمندان آمده است: «(یَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أَغْنِیاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسیماهُمْ لا یَسْئَلُونَ النّاسَ إِلْحافاً); افراد ناآگاه هنگامى که به چهره آنها مى نگرند گمان مى برند از اغنیا هستند; ولى تو با دقت در چهره آنان را مى شناسى (و آثار فقر را در چهره آنان مى نگرى) آنها هرگز چیزى با اصرار از مردم نمى طلبند».(14)

آن گاه امام(علیه السلام) در پایان این بخش با اشاره به تمام دستورات گذشته که درباره اقشار نیازمند جامعه بیان کرد مى فرماید: «گرچه انجام این امور (درباره قشر محروم و نیازمند) بر زمامداران سنگین است، ولى اداى حق تمامش سنگین است»; (وَذَلِکَ عَلَى الْوُلاَةِ ثَقِیلٌ، وَالْحَقُّ کُلُّهُ ثَقِیلٌ).

این تعبیر که تنها در این مورد آمده شاید اشاره به این باشد که در کار نیازمندان و محرومان دقت زیاد باید کرد و همان گونه که گفته شد، دور و نزدیک را باید در نظر داشت و لحظه اى از کار آنها غافل نگشت. این دقت با توجّه به کثرت نیازمندان در جوامع انسانى کار سنگینى است.

اضافه بر این خدمت کردن به گروه هایى که پیش از این اشاره شد به جهت خدماتى که در مقابل انجام مى دهند آسان تر است; اما گروه نیازمندان باید به آنها خدمت شود بى آنکه انتظار خدمتى از سوى آنها باشد و این بر سنگینى کار مى افزاید.

افزون بر اینها بسیارى از محرومان بر اثر فشار زندگى عصبانى و ناراحتند و تعبیرات تند و خشن و ناگوارى بر زبان مى رانند که تحمل آنها کار آسانى نیست. روى این جهات سه گانه امام هشدار مى دهد که اداى حق این گروه بر زمامداران کار سنگینى است.

جمله «وَالْحَقُّ کُلُّهُ ثَقِیلٌ» اشاره به این است که اداى حقوق تنها در این مورد سنگین نیست; در همه جا سنگین است، زیرا غالباً بر خلاف خواسته نفس است و انسان ها به طور طبیعى به هنگام مزاحمت حقوق با یکدیگر جانب خویش را ترجیح مى دهند.

امام در ادامه این سخن راه آسان شدن این امر سخت و سنگین را در چند جمله کوتاه و پرمعنا بیان مى کند. مى فرماید: «گاه خداوند تحمل حق را بر اقوامى سبک مى سازد; اقوامى که طالب عاقبت نیک اند و خویش را به استقامت و شکیبایى عادت داده و به صدق وعده هاى الهى اطمینان دارند»; (وَقَدْ یُخَفِّفُهُ اللهُ عَلَى أَقْوَام طَلَبُوا الْعَاقِبَةَ فَصَبَّرُوا أَنْفُسَهُمْ وَوَثِقُوا بِصِدْقِ مَوْعُودِ اللهِ لَهُمْ).

جمله «طَلَبُوا الْعَاقِبَةَ» اشاره به افراد دوراندیش، عاقبت نگر و طالب حسن عاقبت است. قرآن مجید نیز مى فرماید: «(وَالعاقِبَةُ لِلمتقین); عاقبت نیک براى پرهیزکاران است».(15)

جمله «صَبَّرُوا أَنْفُسَهُمْ» اشاره به این است که خود را به استقامت و شکیبایى وادار مى کنند تا عادت و حالت آنها شود و جمله «وَوَثِقُوا بِصِدْقِ مَوْعُودِ اللهِ لَهُمْ» اشاره به ایمان قوى آنها به معاد و وعده هاى الهى در حق نیکوکاران است.

##### 1. «بُؤسى» از ریشه «بُؤس» گرفته شده که به معناى شدت فقر است، در مقابل «بأس» که به معناى شجاعت است.
2. «زَمْنى» جمع «زَمِن» (به کسر میم) به معناى کسى است که به بیمارى هایى گرفتار شده که او را از کار انداخته است.
3. کافى، ج، 3، ص 501، ح 16.
4. «صَوافِی» جمع «صافیه» به معناى زمین هایى است که به عنوان غنیمت به دست مسلمانان افتاده یا از طریق دیگرى در اختیار حکومت اسلامى قرار گرفته است. این زمین ها که عمدتاً همان زمین هاى خراجى است، درآمدش به همه مسلمانان تعلق دارد. و تعبیر به «صافِیة» براى آن است که آن را جزء خالصه جات حکومت مى دانستند که اشخاص حق خاصى در آن نداشتند.
5. فى ظلال نهج البلاغه، ج 4، ص 100.
6. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 17، ص 86.
7. «بَطَر» بر وزن «بشر» به معناى طغیان و غرور بر اثر فزونى نعمت است و ترک شکرگزارى در معناى آن نهفته شده است.
8. «تافِه» به معناى چیز قلیل و کم ارزش از ریشه «تَفَه» بر وزن «ثمر» به معناى کاستى و قلت گرفته شده است.
9. «لاتُشْخِصْ» از ریشه «اِشْخاص» در اصل به معناى تیر زدن در نقطه بالاتر از هدف است و سپس به خارج ساختن و بیرون کردن اطلاق شده، بنابراین جمله «فَلا تُشْخِصْ هَمَّکَ عَنْهُمْ» مفهومش این است که فکر خود را از گروه نیازمند بیرون مبر.
10. «تُصَعِّر» از ریشه «صَعْر» در اصل یک نوع بیمارى است که به شتر دست مى دهد و گردن خود را کج مى کند و جمله «وَلا تُصَعِّرْ خَدَّکَ لَهُمْ» یعنى با بى اعتنایى از ایشان روى مگردان.
11. «تَقْتَحِمُ» از ریشه «اِقْتِحام» در اصل به معناى داخل شدن در کار شدید و پر زحمت است و جمله «تَقْتَحِمُهُ الْعُیُونُ» مفهومش این است که از بس کوچک هستند چشم ها به زحمت آنها را مى نگرند.
12. «فَرِّغ» از ریشه «فَراغ» بر وزن «بلاغ» در اصل به معناى خالى شدن ظرف و مانند آن است و هنگامى که به باب تفعیل برود به معناى خالى کردن مى آید. سپس این واژه در مورد کسى که فکر خود را از همه چیز خالى مى کند و تنها به یک موضوع مى اندیشد استعمال شده است.
13. بحارالانوار، ج 40، 28، ح 55.
14. بقره، آیه 273.
15. قصص، آیه 83 .

▲نکته: حمایت از نیازمندان در اسلام

همان گونه که در این بخش از عهدنامه امام امیرالمؤمنین(علیه السلام) به مالک اشتر یا به تعبیر دیگر به همه زمامداران حق جو و حق طلب آمده بود، امام بیشترین تأکید را درباره قشر نیازمند جامعه فرمود و سفارش هایى را که درباره آنها ذکر کرد درباره هیچ یک از گروه هایى که دست اندر کار تولید و سوددهى و امنیّت جامعه هستند نفرمود، هرچند به آنها نیز اهمّیّت فراوان داد با اینکه تصور بسیارى بر این است که از کارافتادگان اجتماع و نیازمندان بى دست و پا چون نقشى در تولید و پیشرفت جامعه ندارند نباید اهمیتى داشته باشند.

حتى در دنیاى مادى، امروزه گروه هایى هستند که معتقدند از بین بردن آنها با یک طریق آسان و بدون درد کار شایسته اى است و بحث هاى مربوط به «أتانازى»; (مرگ از روى ترحم) مدافعان سرسختى دارد.

البته تفکرات مادى نتیجه اى جز این ندارد، زیرا به عقیده آنها این گروه تنها مصرف کننده و سربار جامعه اند; ولى از نظر ادیان آسمانى و مخصوصاً اسلام که بر محور مسائل اخلاقى و انسانى دور مى زند و پرورش عواطف بشرى را در سایه خدمت به این گروه مى داند بیشترین تأکید براى رسیدگى به آنها شده است.

در جهان خلقت نیز چنین است: اگر مثلاً عضوى از بدن انسان آسیب ببیند و کارایى خود را موقتاً یا براى همیشه از دست بدهد قلب و سایر اعضا، خدمات به آن را هرگز تعطیل نمى کنند، بلکه گاهى قلب خون بیشتر و غذاى فراوان ترى به آنجا مى فرستد و تا حد ممکن در ترمیم آن مى کوشد.

اضافه بر این نباید فراموش کرد که بسیارى از این گروه روزگارى در خدمت جامعه بوده اند و گاه بهترین خدمات را ارائه داده اگر امروز به فراموشى سپرده شوند یا کسى تسریع در مرگ آنان را با قساوت و بى رحمى طالب باشد انگیزه خدمت در دیگران که پایان کار خود را به این صورت مى بینند ضعیف مى شود. افزون بر این نهایت بى انصافى است که در روز توانایى خدمت کنند و در روز ناتوانى محروم گردند و این سخن یادآور حدیث معروفى است که از مولا على(علیه السلام)نقل شده و در آن آمده است: «مَرَّ شَیْخٌ مَکْفُوفٌ کَبِیرٌ یَسْأَلُ فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(علیه السلام) مَا هَذَا فَقَالُوا یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ نَصْرَانِیٌّ قَالَ فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(علیه السلام)اسْتَعْمَلْتُمُوهُ حَتَّى إِذَا کَبِرَ وَعَجَزَ مَنَعْتُمُوهُ أَنْفِقُوا عَلَیْهِ مِنْ بَیْتِ الْمَالِ; پیرمرد نابیناى ناتوانى در حال عبور بود که از مردم درخواست کمک مى کرد. حضرت فرمود: او کیست (که دست به سؤال دراز کرده؟) عرض کردند: مردى است نصرانى. فرمود: در آن روز که قوى و توانا بود از وجود او استفاده کردید; اما امروز که پیر و ناتوان شده رهایش ساختید؟ باید از بیت المال مسلمین او را اداره کنید».(1)

آنچه امام در این بخش از سخنانش فرموده با روایات زیادى که از رسول خدا و سایر معصومان(علیهم السلام) در زمینه کمک به نیازمندان وارد شده و آن را یکى از بزرگ ترین حسنات شمرده اند هماهنگ است.

رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مى فرماید: «مَنْ سَعَى فِی حَاجَةِ أَخِیهِ الْمُؤْمِنِ فَکَأَنَّمَا عَبَدَ اللهَ تِسْعَةَ آلاَفِ سَنَة صَائِماً نَهَارَهُ قَائِماً لَیْلَهُ; کسى که براى انجام حاجت برادر مسلمانش تلاش و کوشش کند مانند آن است که خدا را نه هزار سال عبادت کرده باشد; تمام روزها را روزه بگیرد و شب را تا به صبح به عبادت برخیزد».(2)

در حدیث دیگرى از امام کاظم(علیه السلام) مى خوانیم: «إِنَّ لِلَّهِ عِبَاداً فِی الاَْرْضِ یَسْعَوْنَ فِی حَوَائِجِ النَّاسِ هُمُ الآْمِنُونَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ; خداوند بندگانى در زمین دارد که براى رفع نیازهاى مردم تلاش مى کنند. آن ها در روز قیامت در امنیّت اند».(3)

امام صادق(علیه السلام) نیز مى فرماید: «مَنْ سَعَى فِی حَاجَةِ أَخِیهِ الْمُسْلِمِ طَلَبَ وَجْهِ اللهِ کَتَبَ اللهُ عَزَّ وَجَلَّ لَهُ أَلْفَ أَلْفِ حَسَنَة; کسى که براى انجام حاجت برادر مسلمانش کوشش کند و این کار را براى خدا انجام دهد خداوند متعال هزار هزار حسنه به او عطا مى کند».(4)

##### 1. تهذیب، ج 6، ص 292، ح 16; وسائل الشیعة، ج 15، ص 66.
2. بحارالانوار، ج 71، ص 315، ح 72.
3. همان مدرک، ص 319، ح 84 .
4. بحارالانوار، ج 71، ص 333، ح 110.

▲بخش بیست و یکم

وَاجْعَلْ لِذَوِی الْحَاجَاتِ مِنْکَ قِسْماً تُفَرِّغُ لَهُمْ فِیهِ شَخْصَکَ، وَتَجْلِسُ لَهُمْ مَجْلِساً عَامّاً فَتَتَوَاضَعُ فِیهِ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَکَ، وَتُقْعِدُ عَنْهُمْ جُنْدَکَ وَأَعْوَانَکَ مِنْ أَحْرَاسِکَ وَشُرَطِکَ; حَتَّى یُکَلِّمَکَ مُتَکَلِّمُهُمْ غَیْرَ مُتَتَعْتِع، فَإِنِّی سَمِعْتُ رَسُولَ اللهِ صلى الله علیه و آله و سلم یَقُولُ فِی غَیْرِ مَوْطِن، لَنْ تُقَدَّسَ أُمَّةٌ لاَ یُؤْخَذُ لِلضَّعِیفِ فِیهَا حَقُّهُ مِنَ الْقَوِیِّ غَیْرَ مُتَتَعْتِع. ثُمَّ احْتَمِلِ الْخُرْقَ مِنْهُمْ وَالْعِیَّ، وَنَحِّ عَنْهُمُ الضِّیقَ وَالاَْنَفَ یَبْسُطِ اللهُ عَلَیْکَ بِذَلِکَ أَکْنَافَ رَحْمَتِهِ، وَیُوجِبْ لَکَ ثَوَابَ طَاعَتِهِ. وَأَعْطِ مَا أَعْطَیْتَ هَنِیئاً، وَامْنَعْ فِی إِجْمَال وَإِعْذَار.

ترجمه

براى کسانى که به تو نیاز دارند وقتى مقرر کن که شخصاً (و چهره به چهره) به نیاز آنها رسیدگى کنى و مجلسى عمومى و همگانى براى آنها تشکیل ده (و در آنجا بنشین و مشکلات آنها را حل کن) در آن مجلس براى خدایى که تو را آفریده است تواضع کن و لشکریان و معاونانت اعم از پاسداران و نیروى انتظامى را از آنها دور ساز تا هر کس بخواهد بتواند با صراحت و بدون ترس و لکنت زبان، سخن خود را با تو بگوید زیرا من بارها از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) این سخن را شنیدم که مى فرمود: «امتى که در آن حق ضعیف از زورمند با صراحت گرفته نشود هرگز روى قداست و پاکى را نخواهد دید (و آرامش از آنها رخت بر مى بندد). سپس خشونت و کندى و ناتوانى آنها را در سخن، تحمل کن و هرگونه محدودیت و تنگخویى و استکبار در برابر آنها را از خود دور ساز (تا بتوانند حرف دل خود را بگویند). خداوند با این کار، رحمت واسعه خود را بر تو گسترش خواهد داد و ثواب اطاعتش را براى تو قرار مى دهد. آنچه مى بخشى به گونه اى ببخش که گوارا (و بى منت باشد) و آن گاه که (به هر علت) از بخشش خوددارى مى کنى آن را با لطف و معذرت خواهى همراه ساز.

▲شرح و تفسیر

▲تشکیل مجلس عام براى رسیدگى به کار مردم

امام(علیه السلام) بعد از شرح کامل طبقات جامعه و دستورات لازم در مورد هر یک و وظایفى را که زمامدار در برابر آنها دارد نکاتى را یادآور مى شود که ناظر به همه آنهاست و هر یک به نحوى در آن مشترک اند. نخستین دستور اینکه مى فرماید: «براى کسانى که به تو نیاز دارند وقتى مقرر کن که شخصاً (و چهره به چهره) به نیاز آنها رسیدگى کنى و مجلسى عمومى و همگانى براى آنها تشکیل ده (و در آنجا بنشین و مشکلات آنها را حل کن)»; (وَاجْعَلْ لِذَوِی الْحَاجَاتِ مِنْکَ قِسْماً تُفَرِّغُ لَهُمْ فِیهِ شَخْصَکَ، وَتَجْلِسُ لَهُمْ مَجْلِساً عَامّاً).

بعضى تصور کرده اند که این فصل دنباله فصل سابق و مربوط به محرومان و نیازمندان جامعه است در حالى که چنین نیست و ممکن است کسى کاسب یا تاجر یا کارمند اداره اى باشد و فرد زورمندى حقش را پایمال نموده باشد و نیاز به دادخواهى داشته باشد.

تعبیر به «ذَوِی الْحَاجَاتِ مِنْکَ» به جاى «ذَوِی الْحَاجَاتِ مِنْهُمْ» نیز دلیل بر عمومیت است و تعبیر به «گرفتن حق ضعیف از قوى» که ذیل این کلام آمده، دلیل دیگرى بر عمومیت مفهوم این بخش است.

امام(علیه السلام) به دنبال این سخن مى فرماید: دو نکته دیگر را نیز فراموش نکن: نخست اینکه «در آن مجلس براى خدایى که تو را آفریده است تواضع کن»; (فَتَتَوَاضَعُ فِیهِ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَکَ(1)).

روشن است اگر زمامدار تواضع نکند و با ابهت و کبر و غرور در بالاى مجلس بنشیند ضعیفان و نیازمندان جرأت نمى کنند که با صراحت مشکل خود را مطرح کنند.

دیگر اینکه «لشکریان و معاونانت اعم از پاسداران و نیروى انتظامى را از آنها دور ساز تا هر کس بخواهد بتواند با صراحت و بدون ترس و لکنت زبان، سخن خود را با تو بگوید»; (وَتُقْعِدُ عَنْهُمْ جُنْدَکَ وَأَعْوَانَکَ مِنْ أَحْرَاسِکَ(2) وَشُرَطِکَ(3)، حَتَّى یُکَلِّمَکَ مُتَکَلِّمُهُمْ غَیْرَ مُتَتَعْتِع(4)).

بدیهى است اگر مأموران با لباس هاى رسمى اطراف مجلس را گرفته باشند چنان رعب و وحشتى به افراد دست مى دهد که توان بیان حاجت خود را پیدا نمى کنند.

ممکن است گفته شود که حضور زمامدار بدون اعوان و انصار و پاسدار در چنین مجلسى خطرناک است; ولى اوّلاً، زمامدارانِ عادل و مردمى، هنگامى که میان مردم مى آیند خود مردم محافظ و پاسدار آنها هستند. ثانیاً، ممکن است عده اى با لباس هاى عادى و معمولى در لا به لاى جمعیت باشند تا اگر شخصى شرور قصد سوئى داشته باشد بتوانند جلوى او را بگیرند.

آن گاه امام(علیه السلام) براى این دستور مهم و اجتماعى دلیل روشنى از کلام پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نقل مى کند و مى فرماید: «زیرا من بارها از رسول خدا ـ که درود خدا بر ایشان و خاندان پاکش باد ـ این سخن را شنیدم که مى فرمود: «امتى که در آن حق ضعیف از زورمند با صراحت گرفته نشود هرگز روى قداست و پاکى را نخواهد دید (و آرامش از آنها رخت بر مى بندد)»; (فَإِنِّی سَمِعْتُ رَسُولَ اللهِ صلى الله علیه وآله وسلم یَقُولُ فِی غَیْرِ مَوْطِن: لَنْ تُقَدَّسَ أُمَّةٌ لاَ یُؤْخَذُ لِلضَّعِیفِ فِیهَا حَقُّهُ مِنَ الْقَوِیِّ غَیْرَ مُتَتَعْتِع).

منظور از تقدس و پاکیزگى همان پاکیزه شدن از ظلم و جور و جنایت و هرج و مرج است، چرا که اگر ضعیفان جامعه پناهگاهى براى خود پیدا نکنند دست به دست هم مى دهند و شورشى به راه مى اندازند که کنترل آن بسیار مشکل و گاه غیر ممکن است و تاریخ نشان مى دهد که قیام ضعفاى جامعه و شورش هاى فراگیر از همین جا سرچشمه مى گیرد.

بنابراین آنچه امام و همچنین پیامبر اکرم فرمودند افزون بر اینکه دستورى اخلاقى و انسانى و سبب پیشرفت دین و آیین است جنبه سیاسى هم دارد.

در حدیثى ابن مسعود نقل مى کند: «أَتَى النَّبِیَّ(صلى الله علیه وآله) رَجُلٌ یُکَلِّمُهُ فَأُرْعِدَ فَقَالَ هَوِّنْ عَلَیْکَ فَلَسْتُ بِمَلِک إِنَّمَا أَنَا ابْنُ امْرَأَة کَانَتْ تَأْکُلُ الْقَدَّ; مردى خدمت پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) آمد و در حالى که با پیامبر صحبت مى کرد مى لرزید. پیغمبر فرمود کار را بر خود آسان گیر (بیهوده نترس) من شاه نیستم. من فرزند زنى هستم که غذاى بسیار ساده اى مى خورد».(5)

آن گاه امام(علیه السلام) در دستور دیگرى به دنبال دستور بار عام براى همه حاجت مندان مى افزاید: «سپس خشونت و کندى و ناتوانى آنها را در سخن، تحمل کن و هرگونه محدودیت و تنگخویى و استکبار در برابر آنها را از خود دور ساز (تا بتوانند حرف دل خود را بگویند) خداوند با این کار، رحمت واسعه خود را بر تو گسترش خواهد داد و ثواب اطاعتش را براى تو قرار مى دهد»; (ثُمَّ احْتَمِلِ الْخُرْقَ(6) مِنْهُمْ وَالْعِیَّ(7)، وَنَحِّ(8) عَنْهُمُ الضِّیقَ وَالاَْنَفَ(9) یَبْسُطِ اللهُ عَلَیْکَ بِذَلِکَ أَکْنَافَ رَحْمَتِهِ، وَیُوجِبْ لَکَ ثَوَابَ طَاعَتِهِ).

در نهایت مى فرماید: «آنچه مى بخشى به گونه اى ببخش که گوارا (و بى منت باشد) و آن گاه که (به هر علت) از بخشش خوددارى مى کنى آن را با لطف و معذرت خواهى همراه ساز»; (وَأَعْطِ مَا أَعْطَیْتَ هَنِیئاً، وَامْنَعْ فِی إِجْمَال(10)وَإِعْذَار(11)).

قرآن مجید نیز در این زمینه دستور صریحى دارد گاه خداوند به پیامبرش خطاب مى کند و مى فرماید: «(وَإِمّا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ ابْتِغاءَ رَحْمَة مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوها فَقُلْ لَّهُمْ قَوْلاً مَیْسُوراً); و هر گاه از آنان ]مستمندان[ روى برتابى و انتظار رحمت (و نعمت) پرودگارت را داشته باشى (تا توانایى یابى و به آنها کمک کنى) با گفتار نرم و آمیخته با لطف با آنان سخن بگو».(12)

و در جاى دیگر عموم مردم را مخاطب ساخته مى فرماید: «(قَوْلٌ مَّعْرُوفٌ وَمَغْفِرَةٌ خَیْرٌ مِّنْ صَدَقَة یَتْبَعُها أَذىً); گفتار پسندیده (در برابر نیازمندان) و عفو (و گذشت از تندخویى آنها) از صدقه اى که آزارى به دنبال آن باشد بهتر
است».(13)

امام(علیه السلام) به این ترتیب تمام ظرافت هاى مربوط به چنان مجلسى را بیان فرموده و نکات روانى لازم را که سبب بهره گیرى بهتر و بیشتر از چنین مجلسى مى شود گفته است.

گرچه در دنیاى امروز کمتر زمامدارى دست به تشکیل چنین مجلسى مى زند; ولى به یقین ارتباط مستقیم با مردم حاجتمند و به شکل چهره به چهره مى تواند حلاّل بسیارى از مشکلات باشد و فواید زیر را در بر دارد:

1. مردم مى توانند عقده هاى دل خود را در نزد زمامدار بگشایند.

2. این امر پیوند محبّت را میان مردم و زمامدار محکم مى کند.

3. کارمندان و دولتمردان از ترس اینکه در چنین مجلسى رازشان فاش شود از ظلم به رعایا و غصب حقوق آنان خوددارى خواهند کرد.

ممکن است گفته شود با توجّه به فزونى جمعیت و سرعت و آسانى ارتباط ها، هجوم مردم حاجتمند رشته کار را از دست زمامدار خواهد گرفت، چرا که ممکن است در یک کشور در زمان واحد ده ها هزار یا صدها هزار از این قبیل افراد باشند ولى راه حل آن با دادن نوبت و در نظر گرفتن اولویت، و بهره گیرى از مشاوران امین قابل حل است.

##### 1. در بعضى از نسخه ها «رَفَعَک» (یعنى برترى داد) آمده است که تناسب بیشترى دارد.
2. «أحْراس» جمع «حارس» و «حَرَسىّ» به معناى نگهبان از ماده حراست به معناى نگهبانى گرفته شده است.
3. «شُرَط» جمع «شُرطة» به معناى پاسبان (نیروى محافظت شهر) است. ارباب لغت گفته اند که این واژه از «شَرَط» بر وزن «شرف» به معناى علامت گرفته شده، زیرا این مأموران همیشه علامت هایى بر خود مى نهند که شناخته شوند.
4. «مُتَتَعْتِع» به شخصى که داراى لکنت زبان است گفته مى شود. از ریشه «تَعْتَعة» به معناى لکنت زبان گرفته شده و در واقع شبیه به اسماى اصوات است.
5. بحارالانوار، ج 16، ص 229.
6. «خُرْق» به معناى سخت گیرى در برابر «رفق» که به معناى مدارا کردن است.
7. «عِىّ» (با کسر عین) به معناى کند زبانى است و «عَىّ» بر وزن «حىّ» معناى وصفى دارد; یعنى کند زبان.
8. «نحّ» فعل امر از باب تفعیل و از ریشه «تنحیه» به معناى دور کردن و زائل کردن گرفته شده است.
9. «الأنَف» یعنى خوددارى از کارى بر اثر استکبار و خودبرتربینى است.
10. «اِجْمال» به معناى لطف و مدارا کردن است.
11. «اِعذار» به معناى معذرت خواهى نمودن است.
12. اسراء، آیه 28.
13. بقره، آیه 263.

▲بخش بیست و دوم

ثُمَّ أُمُورٌ مِنْ أُمُورِکَ لاَ بُدَّ لَکَ مِنْ مُبَاشَرَتِهَا: مِنْهَا إِجَابَةُ عُمَّالِکَ بِمَا یَعْیَا عَنْهُ کُتَّابُکَ، وَمِنْهَا إِصْدَارُ حَاجَاتِ النَّاسِ یَوْمَ وُرُودِهَا عَلَیْکَ بِمَا تَحْرَجُ بِهِ صُدُورُ أَعْوَانِکَ. وَأَمْضِ لِکُلِّ یَوْم عَمَلَهُ، فَإِنَّ لِکُلِّ یَوْم مَا فِیهِ. وَاجْعَلْ لِنَفْسِکَ فِیمَا بَیْنَکَ وَبَیْنَ اللهِ أَفْضَلَ تِلْکَ الْمَوَاقِیتِ، وَأَجْزَلَ تِلْکَ الاَْقْسَامِ، وَإِنْ کَانَتْ کُلُّهَا لِلَّهِ إِذَا صَلَحَتْ فِیهَا النِّیَّةُ، وَسَلِمَتْ مِنْهَا الرَّعِیَّةُ.

ترجمه

سپس (آگاه باش) بخشى از کارهاى توست که باید شخصاً به آنها بپردازى (و نباید به دیگران واگذار کنى) از جمله، پاسخ گفتن به کارگزاران حکومت است در آنجا که منشیان و دفترداران از پاسخ آن عاجزند و دیگر، برآوردن نیازهاى مردم است در همان روز که حاجات و نیازهاى آنها به تو گزارش مى شود و معاونان تو در پاسخ به آن مشکل دارند. (به هوش باش) کار هر روز را در همان روز انجام بده (و به فردا میفکن) زیرا هر روز کارى مخصوص به خود دارد (و اگر کار روز دیگر بر آن افزوده شود مشکل آفرین خواهد بود).

و باید بهترین اوقات و بهترین بخش هاى عمرت را براى خلوت با خدا قرار دهى، هرچند تمام کارهایت براى خداست اگر نیّت خالص داشته باشى و رعیت به سبب آن در سلامت و آرامش زندگى کنند.

▲شرح و تفسیر

▲کار امروز را به فردا میفکن

امام(علیه السلام) در این بخش از عهدنامه خود به مالک اشتر چند دستور مهم درباره تقسیم کارها و تقسیم اوقات روزانه مى دهد، نخست مى فرماید: «سپس (آگاه باش) بخشى از کارهاى توست که باید شخصاً به آنها بپردازى (و نباید به دیگران واگذار کنى) از جمله، پاسخ گفتن به کارگزاران حکومت است در آنجا که منشیان و دفترداران از پاسخ آن عاجزند»; (ثُمَّ أُمُورٌ مِنْ أُمُورِکَ لاَ بُدَّ لَکَ مِنْ مُبَاشَرَتِهَا: مِنْهَا إِجَابَةُ عُمَّالِکَ بِمَا یَعْیَا(1) عَنْهُ کُتَّابُکَ).

این معناى مدیریت صحیح و اثربخش است که کارهاى کلیدى و امورى که از دست دیگران ساخته نیست رسما به دست رئیس حکومت باشد و لحظه اى از آن غافل نشود; امورى که اگر انسجام یابد تمام بخش هاى حکومت در مسیر صحیح خود قرار خواهد گرفت.

سپس مى افزاید: «و دیگر، برآوردن نیازهاى مردم است در همان روز که حاجات و نیازهاى آنها به تو گزارش مى شود و معاونان تو در پاسخ به آن مشکل دارند»; (وَمِنْهَا إِصْدَارُ(2) حَاجَاتِ النَّاسِ یَوْمَ وُرُودِهَا عَلَیْکَ بِمَا تَحْرَجُ(3) بِهِ صُدُورُ أَعْوَانِکَ).

آن گاه دستور دیگرى مى دهد; دستورى که از نظر مدیریت خرد و کلان فوق العاده اهمّیّت دارد. مى فرماید: «(به هوش باش) کار هر روز را در همان روز انجام بده (و به فردا میفکن) زیرا هر روز کارى مخصوص به خود دارد (و اگر کار روز دیگر بر آن افزوده شود مشکل آفرین خواهد بود)»; (وَأَمْضِ لِکُلِّ یَوْم عَمَلَهُ، فَإِنَّ لِکُلِّ یَوْم مَا فِیهِ).

این گفته منطقى و روشن است که هر روز مشکلات خاص خود را دارد و اگر کار امروز به فردا افکنده شود مشکلى بر مشکل افزوده مى گردد و پاسخگویى به آن آسان نخواهد بود و ممکن است سبب شود که باز کارهاى آن روز به روزهاى دیگرى موکول شود و سرانجام آنچنان کارهاى پیچیده و مختلف روى هم انباشته گردد که مانند بهمنى عظیم بر سر مدیران سقوط کند و آنها را بیچاره سازد.

در سومین دستور مى فرماید: «باید بهترین اوقات و بهترین بخش هاى عمرت را براى خلوت با خدا قرار دهى، هرچند تمام کارهایت براى خداست اگر نیّت خالص داشته باشى و رعیت به سبب آن در سلامت و آرامش زندگى کنند»; (وَاجْعَلْ لِنَفْسِکَ فِیمَا بَیْنَکَ وَبَیْنَ اللهِ أَفْضَلَ تِلْکَ الْمَوَاقِیتِ، وَأَجْزَلَ(4) تِلْکَ الاَْقْسَامِ، وَإِنْ کَانَتْ کُلُّهَا لِلَّهِ إِذَا صَلَحَتْ فِیهَا النِّیَّةُ، وَسَلِمَتْ مِنْهَا الرَّعِیَّةُ).

اشاره به اینکه درست است که انسان هر کارى را که با نیّت خالص کند عبادت محسوب مى شود حتى غذایى که مى خورد اگر به قصد این باشد که براى انجام وظایف الهى نیرو بگیرد عبادت است; خواب و تفریح نیز اگر براى آماده ساختن جسم و روح جهت خدمت به خلق خدا باشد آن هم عبادت بزرگى است; ولى با این حال باید بخشى از بهترین اوقات شبانه روز براى راز و نیاز خالصانه به درگاه خدا اختصاص یابد که حاصل زندگى را پربار و پربرکت و پایه هاى کاخ سعادت انسان را محکم مى سازد.

در روایات اسلامى نیز از یک سو این حقیقت آمده است که پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)به ابوذر فرمود: «یَا أَبَا ذَرّ لِیَکُنْ لَکَ فِی کُلِّ شَیْء نِیَّةٌ حَتَّى فِی النَّوْمِ وَالاَْکْلِ; باید در هر چیز نیت (و قصد قربت) داشته باشى حتى در غذا خوردن و خوابیدن (تا همه آنها جزء عبادات تو محسوب شود)».(5)

از سوى دیگر در حدیثى که در کتاب شریف کافى آمده است مى خوانیم: «کَانَ عَلِیٌّ(علیه السلام) إِذَا هَالَهُ شَیْءٌ فَزِعَ إِلَى الصَّلاَةِ ثُمَّ تَلاَ هَذِهِ الآْیَةَ وَاسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ; على(علیه السلام) هرگاه مشکل مهمى پیش مى آمد به سراغ نماز مى رفت (تا مشکل را با قدرت بیشترى حل کند) سپس این آیه شریفه قرآن را تلاوت مى فرمود: «از شکیبایى (روزه) و نماز یارى بطلبید».(6)

در آیات 6 و 7 سوره مزمّل مى خوانیم: «(إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَأَقْوَمُ قیلاً * إِنَّ لَکَ فِی النَّهارِ سَبْحاً طَویلاً); به یقین نماز و عبادت شبانه گامى استوارتر و گفتارى پایدارتر است، زیرا تو در روز تلاش مستمر و طولانى خواهى داشت (و عبادت شبانه به تو نیرو مى بخشد)». اشاره به اینکه چون در روز وظایف سنگین بر دوش دارى باید روح خود را با عبادت شبانه تقویت کنى و آمادگى لازم براى کارهاى بزرگ به دست آورى.

##### 1. «یَعْیا» فعل مضارع از ریشه «عىّ» بر وزن «حىّ» به معناى ناتوان شدن است.
2. «إصْدار» به معناى انجام دادن و صادر نمودن است.
3. «تَحْرَج» فعل مضارع از ریشه «حرج» بر وزن «کرج» به معناى در تنگنا قرار گرفتن است.
4. «أجْزَل» به معناى بهترین و پربارترین از ریشه «جَزْل» بر وزن «عزل» است.
5. بحارالانوار، ج 74، ص 84 .
6. کافى، ج 3، ص 480، ح 1.

▲بخش بیست و سوم

وَلْیَکُنْ فِی خَاصَّةِ مَا تُخْلِصُ بِهِ لِلَّهِ دِینَکَ: إِقَامَةُ فَرَائِضِهِ الَّتِی هِیَ لَهُ خَاصَّةً، فَأَعْطِ اللهَ مِنْ بَدَنِکَ فِی لَیْلِکَ وَنَهَارِکَ، وَوَفِّ مَا تَقَرَّبْتَ بِهِ إِلَى اللهِ مِنْ ذَلِکَ کَامِلاً غَیْرَ مَثْلُوم وَلاَ مَنْقُوص، بَالِغاً مِنْ بَدَنِکَ مَا بَلَغَ. وَإِذَا قُمْتَ فِی صَلاَتِکَ لِلنَّاسِ، فَلاَ تَکُونَنَّ مُنَفِّراً وَلاَ مُضَیِّعاً، فَإِنَّ فِی النَّاسِ مَنْ بِهِ الْعِلَّةُ وَلَهُ الْحَاجَةُ. وَقَدْ سَأَلْتُ رَسُولَ اللهِ(صلى الله علیه وآله)حِینَ وَجَّهَنِی إِلَى الْیَمَنِ کَیْفَ أُصَلِّی بِهِمْ؟ فَقَالَ: صَلِّ بِهِمْ کَصَلاَةِ أَضْعَفِهِمْ وَکُنْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً.

ترجمه

از جمله امورى که باید آن را به جهت خلوص دینت براى خدا انجام دهى اقامه فرائضى است که مخصوص ذات پاک اوست، بنابراین از نیروى بدنى خود را در شب و روز در اختیار فرمان خدا بگذار و آنچه را موجب تقرب تو به خداوند مى شود به طور کامل و بى نقص به انجام رسان، هرچند موجب خستگى فراوان جسمى تو شود و هنگامى که به نماز جماعت براى مردم مى ایستى باید نمازت نه (چندان طولانى باشد که) موجب نفرت مردم گردد و نه (چنان سریع که) موجب تضییع واجبات نماز شود، زیرا در میان مردمى (که با تو به نماز مى ایستند) افراد بیمارى هستند یا کسانى که حاجات فورى دارند. من از رسول خدا(صلى الله علیه وآله)به هنگامى که مرا به سوى یمن فرستاد پرسیدم: چگونه با آنان نماز بخوانم؟ فرمود: با آنها نمازى بخوان که همچون نمازِ ناتوان ترین آنها باشد و نسبت به مؤمنان رحیم و مهربان باش.

▲شرح و تفسیر

▲در همه چیز حتى نماز اعتدال را رعایت کن

امام(علیه السلام) در این بخش از عهدنامه دو دستور مهم به مالک در مورد عبادات مى دهد:

دستور اوّل درباره عبادت هاى خصوصى است که انسان تنها با خدا راز و نیاز مى کند مخصوصاً در دل شب ها و در آن زمان که چشم گروهى در خواب است. مى فرماید: «از جمله امورى که باید آن را به جهت خلوص دینت براى خدا انجام دهى اقامه فرائضى است که مخصوص ذات پاک اوست»; (وَلْیَکُنْ فِی خَاصَّةِ مَا تُخْلِصُ بِهِ لِلَّهِ دِینَکَ، إِقَامَةُ فَرَائِضِهِ الَّتِی هِیَ لَهُ خَاصَّةً).

اشاره به اینکه مبادا تصور کنى انجام وظایف زمامدارى مخصوصاً خدمت به نیازمندان مى تواند مانع از عبادات و اقامه فرائض گردد که هر یک از این دو جاى مخصوص خود را دارد و هیچ کدام نمى تواند جانشین دیگرى شود.

به دنبال آن تأکید بیشترى کرده مى فرماید: «بنابراین از نیروى بدنى خود را در شب و روز در اختیار فرمان خدا بگذار و آنچه را موجب تقرب تو به خداوند مى شود به طور کامل و بى نقص به انجام رسان، هرچند موجب خستگى فراوان جسمى تو شود»; (فَأَعْطِ اللهَ مِنْ بَدَنِکَ فِی لَیْلِکَ وَنَهَارِکَ، وَوَفِّ مَا تَقَرَّبْتَ بِهِ إِلَى اللهِ مِنْ ذَلِکَ کَامِلاً غَیْرَ مَثْلُوم وَلاَ مَنْقُوص بَالِغاً مِنْ بَدَنِکَ مَا بَلَغَ).

بنابراین زمامدار هرچند در تمام اوقات به تدبیر امور کشور مشغول است; ولى باید بخشى از اوقات شبانه روز خود را براى راز و نیاز با خدا بگذارد و عبادات را به طور کامل انجام دهد، هر چند جمع میان آن و انجام وظایف زمامدارى بر او سنگین باشد چرا که این عبادات و راز نیازها و مناجات هاى با خداست که به او نیرو و توان مى بخشد و قصد او را در خدمت خالص مى کند.

تعبیر «غَیْرَ مَثْلُوم» با توجّه به اینکه «ثُلْمَة» در اصل به معناى شکاف و شکستگى است در اینجا اشاره به کم نگذاردن از نظر اجزا و شرایط و ترک موانع نماز است، ازاین رو ممکن است جمله «وَلاَ مَنْقُوص» اشاره به کاستى هایى از نظر مستحبات و کمالات عبادت باشد; یعنى عبادت را به طور کامل انجام ده به گونه اى که نه کمبودى از نظر واجبات داشته باشد و نه مستحبات.

در واقع امام(علیه السلام) با این بیان به تمام کسانى که در اجتماع شغل هاى مهم و پردردسرى دارند درسى مى دهد که مبادا وجود گرفتارى هاى زیاد سبب شود که آنها خود را از عبادات مستحب و نوافل معاف بدانند که این اشتباه بزرگى است و یا اینکه تصور کنند انجام فرائض به طور کامل ممکن است سبب گردد تا در وظایف اجتماعى گرفتار کوتاهى ها و خطا و اشتباه شوند.

جالب اینکه در بعضى از نقل ها آمده است در زمان مرحوم میرزاى قمى اطرافیان سلطان وقت به او نوشتند: اگر سلطان در این فصل گرما بخواهد روزه بگیرد ممکن است در اواخر روز حالت عصبانیت به او دست دهد و حکم خلافى صادر کند; خون بى گناه یا کم گناهى ریخته شود و افرادى بیش از استحقاقشان مجازات گردند. مرحوم میرزاى قمى در پاسخ نوشت: سلطان باید روزه بگیرد و عصبانى هم نشود.

آن گاه به سراغ دومین دستور درباره عبادات جمعى مى رود و مى فرماید: «هنگامى که به نماز جماعت براى مردم مى ایستى باید نمازت نه (چندان طولانى باشد که) موجب نفرت مردم گردد و نه (چنان سریع که) موجب تضییع واجبات نماز شود»; (وَإِذَا قُمْتَ فِی صَلاَتِکَ لِلنَّاسِ، فَلاَ تَکُونَنَّ مُنَفِّراً وَلاَ مُضَیِّعاً).

آن گاه امام(علیه السلام) به دو دلیل عقلى و نقلى براى این دستور تمسک مى جوید:

نخست مى فرماید: «زیرا در میان مردمى (که با تو به نماز مى ایستند) افراد بیمارى هستند یا کسانى که حاجات فورى دارند»; (فَإِنَّ فِی النَّاسِ مَنْ بِهِ الْعِلَّةُ وَلَهُ الْحَاجَةُ).

بنابراین عقل ایجاب مى کند که امام جماعت وضع آنها را در نظر بگیرد تا نماز جماعت موجب نفرتشان نگردد.

آن گاه به سراغ دلیل نقلى مى رود و مى فرماید: «من از رسول خدا(صلى الله علیه وآله)به هنگامى که مرا به سوى یمن فرستاد پرسیدم: چگونه با آنان نماز بخوانم؟ فرمود: با آنها نمازى بخوان که همچون نمازِ ناتوان ترین آنها باشد و نسبت به مؤمنان رحیم و مهربان باش»; (وَقَدْ سَأَلْتُ رَسُولَ اللهِ(صلى الله علیه وآله) حِینَ وَجَّهَنِی إِلَى الْیَمَنِ کَیْفَ أُصَلِّی بِهِمْ فَقَالَ: صَلِّ بِهِمْ کَصَلاَةِ أَضْعَفِهِمْ وَکُنْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً).

مرحوم شیخ حر عاملى در کتاب وسائل الشیعة در ابواب مستحبات نماز جماعت بابى به عنوان «اِسْتِحْبابُ تَخْفِیفِ الاْمام صَلاتَهُ» گشوده است و در آن هشت روایت از معصومان(علیهم السلام) در این زمینه نقل کرده است، از جمله اینکه در روایتى آمده است: «روزى معاذ (بن جبل) در زمان رسول خدا در مسجدى نماز جماعت برگزار مى کرد و قرائت نماز را طولانى مى خواند. مردى در نماز به او ملحق شد و معاذ سوره طولانى را آغاز کرد. آن مرد براى خود سوره کوتاهى خواند و نماز را تمام کرد و سوار مرکبش شد (و رفت) این جریان به گوش رسول خدا رسید. کسى را نزد معاذ فرستاد و فرمود: «یَا مُعَاذُ إِیَّاکَ أَنْ تَکُونَ فَتَّاناً عَلَیْکَ بِالشَّمْسِ وَضُحَاهَا وَذَوَاتِهَا; اى معاذ فتنه گر مباش (و مردم را از جماعت دور مساز) لازم است سوره «والشمس وضحاها» و امثال آن (از سوره هاى کوتاه) را بخوانى».(1)

در حدیث دیگرى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم که فرمود: «یَنْبَغِی لِلاِْمَامِ أَنْ تَکُونَ صَلاَتُهُ عَلَى صَلاَةِ أَضْعَفِ مَنْ خَلْفَهُ; سزاوار است نماز امام همانند نماز ضعیف ترین کسى باشد که پشت سر او نماز مى خواند».(2)

در حدیث دیگرى آمده است: «إِنَّ النَّبِیَّ کَانَ ذَاتَ یَوْم یَؤُمُّ أَصْحَابَهُ فَیَسْمَعُ بُکَاءَ الصَّبِیِّ فَیُخَفِّفُ الصَّلاَةَ; پیغمبر اکرم روزى با اصحابش نماز مى خواند صداى گریه کودکى را شنید. نماز را تخفیف داد و کوتاه کرد».(3)

در روایت دیگرى شبیه آن آمده که اصحاب سؤال کردند چرا نماز را کوتاه فرمودى؟ پیغمبر فرمود: «أَوَمَا سَمِعْتُمْ صُرَاخَ الصَّبِیِّ؟; آیا صداى گریه کودک را نشنیدید؟».(4)

بدیهى است منظور از تخفیف نماز در این روایات این نیست که واجبات نماز رعایت نگردد.

##### 1. وسائل الشیعة، ج 5، باب 69، ح 4.
2. همان مدرک، ح 3.
3. وسائل الشیعة، ج 5، باب 69، ح 5.
4. همان مدرک، ح 1.

▲بخش بیست و چهارم

وَأَمَّا بَعْدُ فَلاَ تُطَوِّلَنَّ احْتِجَابَکَ عَنْ رَعِیَّتِکَ، فَإِنَّ احْتِجَابَ الْوُلاَةِ عَنِ الرَّعِیَّةِ شُعْبَةٌ مِنَ الضِّیقِ، وَقِلَّةُ عِلْم بِالاُْمُورِ; وَالاِحْتِجَابُ مِنْهُمْ یَقْطَعُ عَنْهُمْ عِلْمَ مَا احْتَجَبُوا دُونَهُ فَیَصْغُرُ عِنْدَهُمُ الْکَبِیرُ، وَیَعْظُمُ الصَّغِیرُ، وَیَقْبُحُ الْحَسَنُ، وَیَحْسُنُ الْقَبِیحُ وَیُشَابُ الْحَقُّ بِالْبَاطِلِ. وَإِنَّمَا الْوَالِی بَشَرٌ لاَ یَعْرِفُ مَا تَوَارَى عَنْهُ النَّاسُ بِهِ مِنَ الاُْمُورِ، وَلَیْسَتْ عَلَى الْحَقِّ سِمَاتٌ تُعْرَفُ بِهَا ضُرُوبُ الصِّدْقِ مِنَ الْکَذِبِ، وَإِنَّمَا أَنْتَ أَحَدُ رَجُلَیْنِ: إِمَّا امْرُؤٌ سَخَتْ نَفْسُکَ بِالْبَذْلِ فِی الْحَقِّ، فَفِیمَ احْتِجَابُکَ مِنْ وَاجِبِ حَقّ تُعْطِیهِ، أَوْ فِعْل کَرِیم تُسْدِیهِ! أَوْ مُبْتَلًى بِالْمَنْعِ، فَمَا أَسْرَعَ کَفَّ النَّاسِ عَنْ مَسْأَلَتِکَ إِذَا أَیِسُوا مِنْ بَذْلِکَ! مَعَ أَنَّ أَکْثَرَ حَاجَاتِ النَّاسِ إِلَیْکَ مِمَّا لاَ مَئُونَةَ فِیهِ عَلَیْکَ، مِنْ شَکَاةِ مَظْلِمَة، أَوْ طَلَبِ إِنْصَاف فِی مُعَامَلَة.

ترجمه

و اما بعد (از این دستور) هیچ گاه خود را در زمانى طولانى از رعایا پنهان مدار، زیرا پنهان ماندن زمامداران از چشم رعایا موجب نوعى کم اطلاعى نسبت به امور (مردم و کشور) مى شود و آنها را از آنچه نسبت به آن پنهان مانده اند بى خبر مى سازد در نتیجه مسائل بزرگ نزد آنان کوچک و امور کوچک در نظر آنها بزرگ مى شود، کار خوب، زشت جلوه مى کند و کار زشت، خوب; و حقّ و باطل با یکدیگر آمیخته مى شود. (و به یقین تدبیر لازم براى امور کشور در چنین شرایطى امکان پذیر نیست) زیرا والى فقط یک انسان است، امورى را که مردم از او پنهان مى دارند نمى داند و حق، همیشه علامتِ مشخصى ندارد و نمى توان همیشه «صدق» را در چهره هاى مختلف از «کذب» شناخت (وانگهى) تو از دو حال خارج نیستى: یا مردى هستى که آمادگى براى سخاوت و بذل و بخشش در راه حق دارى، بنابراین دلیلى ندارد که خود را پنهان دارى و از عطا کردن حقِ واجب خوددارى کنى، و فعل کریمانه اى را که باید انجام دهى ترک نمایى، یا مردى بخیل و تنگ نظر هستى در این صورت (هنگامى که مردم تو را ببینند و این صفت را در تو بشناسند) از بذل و بخشش تو مأیوس مى شوند و دست از تو برمى دارند. افزون بر اینها، بسیارى از حوایج مردم نزد تو، هزینه اى براى تو ندارد; مانند شکایت از ستمى یا درخواست انصاف در داد و ستدى.

▲شرح و تفسیر

▲عیوب پنهان شدن زمامدار از دید مردم

امام(علیه السلام) در این بخش از عهدنامه خود درباره لزوم رابطه نزدیک میان والى و توده هاى مردم سخن مى گوید و معایب دور ماندن او از آنها را شرح مى دهد و با دلایل مختلف روشن مى سازد که نباید والى خود را از مردم پنهان دارد و اگر شرائطى ایجاب کند که از آنها پنهان شود نباید این پنهانى به طول انجامد. مى فرماید: «و اما بعد (از این دستور) هیچ گاه خود را در زمانى طولانى از رعایا پنهان مدار، زیرا پنهان ماندن زمامداران از چشم رعایا موجب نوعى کم اطلاعى نسبت به امور (مردم و کشور) مى شود»; (وَأَمَّا بَعْدُ فَلاَ تُطَوِّلَنَّ احْتِجَابَکَ(1) عَنْ رَعِیَّتِکَ، فَإِنَّ احْتِجَابَ الْوُلاَةِ عَنِ الرَّعِیَّةِ شُعْبَةٌ مِنَ الضِّیقِ، وَقِلَّةُ عِلْم بِالاُْمُورِ).

در طول تاریخ بسیار دیده شده که حواشى سلطان و اطرافیان زمامدار او را عملاً در محاصره خود قرار مى دهند و تنها اخبارى را به او مى رسانند که موجب خشنودى او یا به نفع حواشى و اطرافیان باشد و به این ترتیب او را از آنچه در کشور مى گذرد دور مى سازنند و این وضع، بسیار براى اداره یک کشور خطرناک است; اما هنگامى که او با آحاد مردم در جلساتى تماس داشته باشد واقعیت هاى دست اوّل به او منتقل مى شود و حتى خیانت اطرافیان و مظالم آنها آشکار مى گردد.

یکى از دستورات اسلامى این بوده که زمامداران، امامت جماعت را بر عهده مى گرفتند; یعنى در میان مردم همه روز حاضر مى شدند و این کار مى توانست بسیارى از واقعیت ها را به آنها منتقل کند; خواه تلخ باشد یا شیرین.

آن گاه در ادامه این سخن مى فرماید: «و آنها را از آنچه نسبت به آن پنهان مانده اند بى خبر مى سازد در نتیجه مسائل بزرگ نزد آنان کوچک و امور کوچک در نظر آنها بزرگ مى شود، کار خوب، زشت جلوه مى کند و کار زشت، خوب; و حق و باطل با یکدیگر آمیخته مى شود. (و به یقین تدبیر لازم براى امور کشور در چنین شرایطى امکان پذیر نیست)»; (وَالاِحْتِجَابُ مِنْهُمْ یَقْطَعُ عَنْهُمْ عِلْمَ مَا احْتَجَبُوا دُونَهُ فَیَصْغُرُ عِنْدَهُمُ الْکَبِیرُ، وَیَعْظُمُ الصَّغِیرُ، وَیَقْبُحُ الْحَسَنُ، وَیَحْسُنُ الْقَبِیحُ وَیُشَابُ(2) الْحَقُّ بِالْبَاطِلِ).

امام(علیه السلام) به روشنى آثار شوم این دور ماندن از مردم را بیان فرموده و انگشت روى جزئیات گذاشته است، زیرا زمامدار در صورتى مى تواند تصمیم صحیح در اداره امور کشور بگیرد که حوادث خوب را از بد و بد را از خوب و حق را از باطل و باطل را از حق بشناسد. بلکه در اندازه گیرى هاى حوادث نیز به خطا نرود. اگر حادثه کوچکى را بزرگ ببیند و تصمیمات شدید نسبت به آن بگیرد به یقین گرفتار مشکلات مى شود و همچنین به عکس اگر حوادث مهم را اطرافیان و حواشى در نظر او کوچک جلوه دهند ممکن است وقتى خبردار شود که شیرازه کشور از هم گسیخته باشد.

این یکى از دستورات مهم اسلام است و پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) و حاکم عادلى همچون على(علیه السلام) با دقت آن را رعایت مى کرده است; هنگامى که حاکمان جور بنى امیّه و امثال آنها بر سر کار آمدند وضع دگرگون شد و حاجبان درگاه از ارتباط آحاد مردم با آن خلفاى جور جلوگیرى مى کردند. حتى طبق بعضى از تواریخ گاه مى شد که ارباب حاجت ماه ها بر در کاخ حکومت و حتى گاهى به مدت یک سال رفت و آمد مى کردند; ولى آنها را به درون راه نمى دادند.(3)

به همین دلیل مردم به کلى از آنها جدا شدند و ادامه حکومتشان جز با استبداد و کشتار بى گناهان امکان پذیر نبود.

سپس امام(علیه السلام) به سه دلیل دیگر براى نهى از پنهان ماندن زمامدار از مردم توسل مى جوید که هر یک به تنهایى مى تواند براى اثبات این واقعیت کافى باشد.

نخست مى فرماید: «زیرا والى فقط یک انسان است که امورى را که مردم از او پنهان مى دارند نمى داند و حق، همیشه علامتِ مشخصى ندارد و نمى توان همیشه «صدق» را در چهره هاى مختلف از «کذب» شناخت»; (وَإِنَّمَا الْوَالِی بَشَرٌ لاَ یَعْرِفُ مَا تَوَارَى عَنْهُ النَّاسُ بِهِ مِنَ الاُْمُورِ، وَلَیْسَتْ عَلَى الْحَقِّ سِمَاتٌ(4) تُعْرَفُ بِهَا ضُرُوبُ الصِّدْقِ مِنَ الْکَذِبِ).

این دلیل بسیار روشنى است که زمامدار «عالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهادَةِ» و حق و باطل نیز همیشه نشان دار نیست، بهترین راه شناخت این است که با واقعیات بدون واسطه تماس داشته باشد تا از آنچه در کشورش مى گذرد به طور صحیح با خبر گردد.

ممکن است در اینجا سؤال شود که این سخن با حدیثى که از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)نقل شده چگونه سازگار است: «إِنَّ عَلَى کُلِّ حَقّ حَقِیقَةً وَعَلَى کُلِّ صَوَاب نُوراً فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللهِ فَخُذُوهُ وَمَا خَالَفَ کِتَابَ اللهِ فَدَعُوهُ; بر هر حقى نشانه اى از حقیقت است و بر هر سخن راستى نورى است. آنچه (از روایات) موافق کتاب الله است آن را بگیرید و آنچه را مخالف آن است رها سازید».(5)

پاسخ آن روشن است، زیرا حدیث پیامبر(صلى الله علیه وآله) ناظر به روایات و احکام است که مى توان آنها را با معیار سنجشى همچون قرآن مجید سنجید و حق را از باطل جدا کرد; اما آنچه در عهدنامه مالک آمده مربوط به موضوعات و مصادیق حق و باطل و راست و دروغ است که غالباً نشانه روشنى ندارد.

آن گاه امام به سراغ دلیل دوم مى رود و مى فرماید: «وانگهى تو از دو حال خارج نیستى: یا مردى هستى که آمادگى براى سخاوت و بذل و بخشش در راه حق دارى، بنابراین دلیلى ندارد که خود را پنهان دارى و از عطا کردن حقِ واجب خوددارى کنى، و فعل کریمانه اى را که باید انجام دهى ترک نمایى، یا مردى بخیل و تنگ نظر هستى در این صورت (هنگامى که مردم تو را ببینند و این صفت را در تو بشناسند) از بذل و بخشش تو مأیوس مى شوند و دست از تو برمى دارند»; (وَإِنَّمَا أَنْتَ أَحَدُ رَجُلَیْنِ: إِمَّا امْرُؤٌ سَخَتْ نَفْسُکَ بِالْبَذْلِ فِی الْحَقِّ، فَفِیمَ احْتِجَابُکَ مِنْ وَاجِبِ حَقّ تُعْطِیهِ، أَوْ فِعْل کَرِیم تُسْدِیهِ!(6) أَوْ مُبْتَلًى بِالْمَنْعِ، فَمَا أَسْرَعَ کَفَّ النَّاسِ عَنْ مَسْأَلَتِکَ إِذَا أَیِسُوا مِنْ بَذْلِکَ!).

این یک واقعیت است که مردم اگر درباره کسى گرفتار شک و تردید باشند، پیوسته به او مراجعه مى کنند; اما هنگامى که با او تماس نزدیک داشته باشند اگر اهل بذل و بخشش است عطاى او را مى گیرند و به دنبال کار خود مى روند و اگر آدمى بخیل است مأیوس مى شوند باز هم به سراغ کار خود مى روند; ولى شخصى که خود را پنهان مى دارد ممکن است بر در خانه او پیوسته ازدحام باشد.

سپس امام(علیه السلام) دلیل سوم را بیان مى کند و مى فرماید: «افزون بر اینها، بسیارى از حوایج مردم نزد تو، هزینه اى براى تو ندارد; مانند شکایت از ستمى یا درخواست انصاف در داد و ستدى»; (مَعَ أَنَّ أَکْثَرَ حَاجَاتِ النَّاسِ إِلَیْکَ مِمَّا لاَ مَئُونَةَ فِیهِ عَلَیْکَ، مِنْ شَکَاةِ(7) مَظْلِمَة، أَوْ طَلَبِ إِنْصَاف فِی مُعَامَلَة).

اشاره به اینکه تمام مراجعات مردم درخواست مالى نیست بسیارى از آنها درخواست کمک براى حل مشکلات است; مثلاً ظالمى به کسى ستمى کرده و مظلوم از تو کمک مى خواهد یا معامله اى صورت گرفته و یکى از دو طرف معامله به دیگرى زور مى گوید، یا بدون مجوز شرعى مى خواهد معامله را فسخ کند و یا بدهى خود را بدون دلیل نمى پردازد. در تمام این گونه امور اگر والى در جلساتى با مردم ارتباط مستقیم داشته باشد مى تواند از نفوذ و قدرت خود استفاده کند و احقاق حق نماید بى آنکه هزینه مالى براى او داشته باشد.

##### 1. «اِحْتِجاب» به معناى خویشتن را پنهان داشتن از ریشه «حَجْب» بر وزن «حجم» به معناى پوشانیدن آمده است.
2. «یُشابُ» از ریشه «شَوْب» بر وزن «شوق» به معناى مخلوط کردن و آمیختن است و گاه به معناى آلوده کردنى که منشأ فساد است.
3. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 17، ص 93.
4. «سِمات» جمع «سِمَة» به معناى علامت است.
5. کافى، ج 1، ص 69، ح 1.
6. «تُسْدى» از ریشه «اِسداء» به معناى بخشیدن و عطا کردن است و از ریشه «سدو» بر وزن «سرو» به معناى دست به سوى چیزى بردن گرفته شده است.
7. «شَکاة» به معناى شکایت است.

▲نکته: دیدارهاى مستقیم مردمى

تنها در این عهدنامه نیست که امیرالمؤمنین على(علیه السلام) به مالک اشتر این توصیه را مى کند که سعى کند در ساعات معینى تماس مستقیم با مردم داشته باشد و از مشکلات آنها آگاه گردد و جلوى مظالم را بگیرد، بلکه در روایات دیگرى از معصومان(علیهم السلام) نیز بر این معنا تأکید شده است.

از جمله یکى از یاران خاص امام على بن موسى الرضا(علیه السلام) به نام بزنطى مى گوید: نامه اى از امام را دیدم که به فرزندش امام جواد(علیه السلام) نوشته است و مى فرماید: «یَا أَبَا جَعْفَر بَلَغَنِی أَنَّ الْمَوَالِیَ إِذَا رَکِبْتَ أَخْرَجُوکَ مِنَ الْبَابِ الصَّغِیرِ وَإِنَّمَا ذَلِکَ مِنْ بُخْل بِهِمْ لِئَلاَّ یَنَالَ مِنْکَ أَحَدٌ خَیْراً فَأَسْأَلُکَ بِحَقِّی عَلَیْکَ لاَ یَکُنْ مَدْخَلُکَ وَمَخْرَجُکَ إِلاَّ مِنَ الْبَابِ الْکَبِیرِ وَإِذَا رَکِبْتَ فَلْیَکُنْ مَعَکَ ذَهَبٌ وَفِضَّةٌ ثُمَّ لاَ یَسْأَلُکَ أَحَدٌ إِلاَّ أَعْطَیْتَهُ; به من اطلاع داده اند که خادمان و معاونان تو هنگامى که سوار مى شوى تو را از در کوچک بیرون مى برند (تا مردمى که در برابر در بزرگ ایستاده اند با تو ملاقات نکنند) این به جهت بخلى است که آنها دارند و مى خواهند خیرى از تو به کسى نرسد از تو مى خواهم به حقى که بر تو دارم (چنین کارى را ترک کنى و) ورود و خروج تو فقط از باب کبیر باشد (تا بتوانى با مردم تماس داشته باشى و بخشى از مشکلات آنها را حل کنى) افزون بر این هنگامى که سوار مى شوى مقدارى درهم و دینار با خود داشته باش و هر کس تقاضایى کرد چیزى به او بده».(1)

در حدیث دیگرى از امیرالمؤمنین(علیه السلام) آمده است: «أَیُّمَا وَال احْتَجَبَ عَنْ حَوَائِجِ النَّاسِ احْتَجَبَ اللهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ عَنْ حَوَائِجِهِ; هر والى که خود را از برآوردن نیاز مردم پنهان دارد خداوند در قیامت از حوائج خود آنها را پنهان مى دارد».(2)

البته نمى توان انکار کرد که زمان ها یکسان نیستند مثلاً در زمان ما یکى از مشکلات مهم، مشکلات امنیتى است که در بسیارى از موارد اجازه نمى دهد دولت مردان بدون حاجب و محافظ در میان مردم ظاهر شوند، در حالى که امام در سخنان فوق دستور مى داد که تمام حاجبان و پاسداران را از آن مجلس خارج سازند. البته ممکن است نیروهاى مخفى تا حدى مشکلات را حل کنند; ولى گاه به تنهایى کافى نیست.

علاوه بر این فزونى جمعیت در عصر ما و سهولت ارتباط ها از اقصا نقاط کشور به مرکز حکومت سبب مى شود که این گونه مجالس شدیداً مورد هجوم واقع شود. البته نباید آن را تعطیل کرد; ولى باید تدبیرهایى براى حل مشکلاتِ این گونه ملاقات ها اندیشید.

مرحوم مَغْنیّه در شرح نهج البلاغه خود به نکته دیگرى نیز در مورد معایب پنهان ماندن والى از مردم اشاره مى کند که قابل توجّه است. مى گوید: ممکن است بسیارى از صاحب نظران و اهل فضل و شخصیت هاى مستقل بخواهند با والى تماس گرفته و نظرات مفید خود را براى حل مشکلات کشور در اختیار او بگذارند. اگر والى خود را از آنها پنهان دارد در واقع آنها را تحقیر کرده و سبب مى شود که آنها از وى نفرت پیدا کنند (و این خسارت بزرگى است) و بدون شک بزرگان را تحقیر کردن و مأموران کوچک خود را بزرگ داشتن سبب حقارت والى مى شود و گناهى است نابخشودنى، چرا که در واقع کسى را که به تو بدى نکرده مجازات کرده اى و آن کس که مى خواهد خشنودى تو را به دست آورد به خشم آورده اى آیا چیزى از این قبیح تر و زشت تر هست؟(3)

##### 1. بحارالانوار، ج 50، ص 102، ح 16.
2. همان مدرک، ج 72، ص 345، ح 42.
3. فى ظلال نهج البلاغه، ج 4، ص 107.

▲بخش بیست و پنجم

ثُمَّ إِنَّ لِلْوَالِی خَاصَّةً وَبِطَانَةً، فِیهِمُ اسْتِئْثَارٌ وَتَطَاوُلٌ، وَقِلَّةُ إِنْصَاف فِی مُعَامَلَة، فَاحْسِمْ مَادَّةَ أُولَئِکَ بِقَطْعِ أَسْبَابِ تِلْکَ الاَْحْوَالِ. وَلاَ تُقْطِعَنَّ لاَِحَد مِنْ حَاشِیَتِکَ وَحَامَّتِکَ قَطِیعَةً، وَلاَ یَطْمَعَنَّ مِنْکَ فِی اعْتِقَادِ عُقْدَة، تَضُرُّ بِمَنْ یَلِیهَا مِنَ النَّاسِ، فِی شِرْب أَوْ عَمَل مُشْتَرَک، یَحْمِلُونَ مَؤُونَتَهُ عَلَى غَیْرِهِمْ، فَیَکُونَ مَهْنَأُ ذَلِکَ لَهُمْ دُونَکَ، وَعَیْبُهُ عَلَیْکَ فِی الدُّنْیَا وَالآْخِرَةِ. وَأَلْزِمِ الْحَقَّ مَنْ لَزِمَهُ مِنَ الْقَرِیبِ وَالْبَعِیدِ، وَکُنْ فِی ذَلِکَ صَابِرا مُحْتَسِباً، وَاقِعاً ذَلِکَ مِنْ قَرَابَتِکَ وَخَاصَّتِکَ حَیْثُ وَقَعَ، وَابْتَغِ عَاقِبَتَهُ بِمَا یَثْقُلُ عَلَیْکَ مِنْهُ، فَإِنَّ مَغَبَّةَ ذَلِکَ مَحْمُودَةٌ. وَإِنْ ظَنَّتِ الرَّعِیَّةُ بِکَ حَیْفاً فَأَصْحِرْ لَهُمْ بِعُذْرِکَ، وَاعْدِلْ عَنْکَ ظُنُونَهُمْ بِإِصْحَارِکَ، فَإِنَّ فِی ذَلِکَ رِیَاضَةً مِنْکَ لِنَفْسِکَ، وَرِفْقاً بِرَعِیَّتِکَ، وَإِعْذَاراً تَبْلُغُ بِهِ حَاجَتَکَ مِنْ تَقْوِیمِهِمْ عَلَى الْحَقِّ.

ترجمه

(اضافه بر این گاه) براى زمامدار، خاصان و صاحبان اسرار (و نزدیکان و اطرافیانى) است که خودخواه و برترى طلب اند و در داد و ستد با مردم عدالت و انصاف را رعایت نمى کنند. ریشه ستمشان را با قطع وسائل آن بر کن و هرگز به هیچ یک از اطرافیان و هواداران خود زمینى از اراضى مسلمانان را وا مگذار و نباید آنها طمع کنند که قراردادى به سود آنها منعقد سازى که موجب ضرر بر همجواران آن زمین باشد; خواه در آبیارى یا عمل مشترک دیگر. به گونه اى که هزینه هاى آن را بر دیگران تحمیل کنند و در نتیجه سودش فقط براى آنها باشد و عیب و ننگش در دنیا و آخرت نصیب تو گردد، حق را درباره آنها که صاحب حق اند رعایت کن; چه از نزدیکان تو باشد یا غیر آنها و در این باره شکیبا باش و به حساب خدا بگذار (و پاداش آن را از او بخواه) هرچند این کار موجب فشار بر خویشاوندان و یاران نزدیک تو شود، سنگینى این کار را بپذیر، زیرا سرانجامش پسندیده است و هرگاه رعایا نسبت به تو گمان بى عدالتى ببرند عذر خویش را آشکارا با آنان در میان بگذار و با بیانِ عذر خویش گمان آنها را نسبت به خود (درباره آنچه موجب بدبینى شده) اصلاح کن، زیرا این امر از یک سو موجب تربیت اخلاقى تو مى شود و از سوى دیگر ارفاق و ملاطفتى است درباره رعیت و سبب مى شود که بیانِ عذر خود، تو را به مقصودت که وادار ساختن آنها به حق است برساند.

▲شرح و تفسیر

▲از زیادخواهى اطرافیانت بپرهیز

امام(علیه السلام) در این بخش از عهدنامه چند دستور مهم دیگر به مالک مى دهد که همه آنها سرنوشت ساز است.

نخست مى فرماید: «(اضافه بر این گاه) براى زمامدار، خاصان و صاحبان اسرار (و نزدیکان و اطرافیانى) است که خودخواه و برترى طلبند و در داد و ستد با مردم عدالت و انصاف را رعایت نمى کنند»; (ثُمَّ إِنَّ لِلْوَالِی خَاصَّةً وَبِطَانَةً(1)، فِیهِمُ اسْتِئْثَارٌ(2) وَتَطَاوُلٌ(3)، وَقِلَّةُ إِنْصَاف فِی مُعَامَلَة).

آنچه امام(علیه السلام) در اینجا به آن اشاره کرده یک واقعیت تلخ و گسترده تاریخى است که همواره دنیا پرستان و فرصت طلبان خود را به مراکز قدرت نزدیک مى کنند و با اظهار اخلاص و فداکارى کامل به آنها تقرب مى جویند تا بهوسیله آنها بخش هایى از بیت المال در اختیار آنان و منسوبانشان قرار بگیرد و بر دوش مردم مظلوم سوار شوند و اموال و منافع آنها را غارت کنند. امام به مالک اشتر هشدار مى دهد که مراقب این گروه باشد.

سپس دستور قاطعى در این زمینه صادر کرده در ادامه سخن مى فرماید: «ریشه ستمشان را با قطع وسائل آن بر کن و هرگز به هیچ یک از اطرافیان و هواداران خود زمینى از اراضى مسلمانان را وا مگذار و نباید آنها طمع کنند که قراردادى به سود آنها منعقد سازى که موجب ضرر بر همجواران آن زمین باشد; خواه در آبیارى یا عمل مشترک دیگر. به گونه اى که هزینه هاى آن را بر دیگران تحمیل کنند و در نتیجه سودش فقط براى آنها باشد و عیب و ننگش در دنیا و آخرت نصیب تو گردد»; (فَاحْسِمْ(4) مَادَّةَ أُولَئِکَ بِقَطْعِ أَسْبَابِ تِلْکَ الاَْحْوَالِ، وَلاَ تُقْطِعَنَّ(5) لاَِحَد مِنْ حَاشِیَتِکَ وَحَامَّتِکَ(6) قَطِیعَةً وَلاَ یَطْمَعَنَّ مِنْکَ فِی اعْتِقَادِ عُقْدَة، تَضُرُّ بِمَنْ یَلِیهَا مِنَ النَّاسِ، فِی شِرْب أَوْ عَمَل مُشْتَرَک یَحْمِلُونَ مَؤُونَتَهُ عَلَى غَیْرِهِمْ، فَیَکُونَ مَهْنَأُ(7) ذَلِکَ لَهُمْ دُونَکَ، وَعَیْبُهُ عَلَیْکَ فِی الدُّنْیَا وَالآْخِرَةِ).

این تعبیرات با صراحت بیانگر این حقیقت است که شخص والى و زمامدار باید دست رد بر سینه گروه فرصت طلب سودجوى حاشیه نشین بزند و هرگز تسلیم خواسته هاى آنها نشود و زمین هایى را که به مسلمانان تعلق دارد در اختیار آنان نگذارد، زیرا آنها به سبب نفوذى که در مرکز اصلى قدرت دارند سعى مى کنند تمام هزینه هاى این املاک را که قاعدتاً باید در میان همه کسانى که ملک مشترک دارند تقسیم شود به زور بر عهده دیگران بیندازند و منفعت خالص از آنِ آنها باشد; کارى که ظلم فاحش و خیانت آشکار است.

شایان توجّه است که پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به فرمان خدا زکات را بر بنى هاشم تحریم کرد مبادا از خویشاوندى آن حضرت استفاده کنند و بخش هاى عظیمى از زکات را در اختیار خود بگیرند. حتى در روایت آمده است: «هنگامى که جمعى از بنى هاشم خدمت آن حضرت رسیدند و عرض کردند: اجازه بده جمع آورى زکات حیوانات بر عهده ما باشد. (ما از زکات سهمى نمى خواهیم ولى) سهم «والعاملین علیها» (کسانى که جمع آورى زکات مى کنند) را به ما ده و گفتند ما از دیگران به این کار سزاوارتریم. پیغمبر فرمود: زکات (حتى سهم جمع آورى کنندگان آن) بر من و شما حرام است; ولى به من وعده شفاعت داده شده ... آیا فکر مى کنید دیگران را (در شفاعت کردن) بر شما مقدم مى دارم؟)».(1)

دور نگه داشتن خویشاوندان و اطرافیان از حکومت و دسترسى به بیت المال، تا مدتى در میان مسلمانان رواج داشت; ولى هنگامى که زمان عثمان فرا رسید، اوضاع به کلّى دگرگون شد; بنى امیّه و بنى مروان اطراف او را گرفتند; هم پست ها و مقام ها را در میان خود تقسیم کردند هم بیت المال و اراضى مسلمانان را. نتیجه آن شورش عظیمى بود که بهوجود آمد و خون خلیفه در این راه ریخته شد.

وقتى نوبت به امام امیرمؤمنان(علیه السلام) رسید اوضاع به کلى تغییر یافت تا آنجا که حتى برادرش عقیل اجازه نیافت سهم مختصرى بیشتر از دیگران از بیت المال داشته باشد وچون حکومت به معاویه و بنى امیّه و پس از آنها به بنى عباس رسید غوغایى برپا شد اموال مسلمانان و بیت المال در میان بستگان و اطرافیان و چاپلوسان تقسیم شد و در عوض، آنها با خشونت تمام از حکومت دفاع کردند و صداها را در سینه ها خاموش نمودند و غالب شورش هایى که پیدا شد بر اثر همین مظالم بود.

تنها از عمر بن عبدالعزیز نقل مى کنند که وقتى احساس کرد ممکن است این امر سرچشمه شورش عظیمى شود دستور اکید داد تمام این اموال به بیت المال مسترد گردد و جلوى این امتیازات گرفته شود.

این امر در دنیاى امروز نیز کاملا رواج دارد، اشخاص و گروه هاى وابسته به حکومت از امتیازهاى خاصى برخوردارند. همین امر سبب ناآرامى هاى فراوان و شورش هاى خطرناک است.

امام(علیه السلام) در دومین دستور مى فرماید: «حق را درباره آنها که صاحب حق اند رعایت کن; چه از نزدیکان تو باشد یا غیر آنها و در این باره شکیبا باش و به حساب خدا بگذار (و پاداش آن را از او بخواه) هرچند این کار موجب فشار بر خویشاوندان و یاران نزدیک تو شود سنگینى این کار را بپذیر، زیرا سرانجامش پسندیده است»; (وَأَلْزِمِ الْحَقَّ مَنْ لَزِمَهُ مِنَ الْقَرِیبِ وَالْبَعِیدِ، وَکُنْ فِی ذَلِکَ صَابِرا مُحْتَسِباً، وَاقِعاً ذَلِکَ مِنْ قَرَابَتِکَ وَخَاصَّتِکَ حَیْثُ وَقَعَ، وَابْتَغِ عَاقِبَتَهُ بِمَا یَثْقُلُ عَلَیْکَ مِنْهُ، فَإِنَّ مَغَبَّةَ(9) ذَلِکَ مَحْمُودَةٌ).

این همان چیزى است که امروز از آن به عنوان مقدم داشتن ضابطه بر رابطه تعبیر مى شود و کارى است بسیار مشکل که انسان حق را بر پیوندهاى خویشاوندى و دوستان نزدیک و همکاران خود مقدم دارد و معاونان خود را در برابر حق به فراموشى بسپرد و اگر خواسته آنها بر خلاف حق است اجراى حق را بر خواسته آنها مقدم بدارد. همان چیزى که نمونه کاملش خود امام(علیه السلام) است و داستان او با برادرش عقیل معروف است. و همچنین نامه اى که براى عثمان بن حنیف نوشت و به علت انحراف کوچک او از مسیر حق، شدیدا وى را سرزنش فرمود.

در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم که فرمود: امیرمؤمنان به عمر بن خطاب چنین فرمود: «ثَلاَثٌ إِنْ حَفِظْتَهُنَّ وَعَمِلْتَ بِهِنَّ کَفَتْکَ مَا سِوَاهُنَّ وَإِنْ تَرَکْتَهُنَّ لَمْ یَنْفَعْکَ شَیْءٌ سِوَاهُنَّ; سه چیز است اگر آنها را حفظ کنى و به آنها عمل نمایى تو را از غیر آن بى نیاز مى کند و اگر آنها را ترک گویى چیزى غیر از آن تو را سودى نمى بخشد».

عمر گفت: «وَمَا هُنَّ یَا أَبَا الْحَسَنِ; اى ابو الحسن! آن سه چیز چیست؟»

امام فرمود: «إِقَامَةُ الْحُدُودِ عَلَى الْقَرِیبِ وَالْبَعِیدِ وَالْحُکْمُ بِکِتَابِ اللهِ فِی الرِّضَا وَالسَّخَطِ وَالْقَسْمُ بِالْعَدْلِ بَیْنَ الاَْحْمَرِ وَالاَْسْوَدِ; اجراى حد درباره نزدیکان و دوران (به طور یکسان) و حکم بر طبق کتاب خدا در حالت خشنودى و غضب و تقسیم عادلانه در میان سفید و سیاه».

عمر گفت: «لَعَمْرِی لَقَدْ أَوْجَزْتَ وَأَبْلَغْتَ; به جانم سوگند که مختصر گفتى و حق مطلب را ادا کردى».(10)

تعبیر امام به «فَإِنَّ مَغَبَّةَ ذَلِکَ مَحْمُودَةٌ» اشاره به این است که رعایت عدالت و عدم تبعیض در میان نزدیکان و غیر آنها در دنیا عاقبت نیکى دارد، زیرا سبب اطمینان و خشنودى توده مردم و همراهى آنها با حکومت مى شود و در آخرت نیز ثواب نیکوکاران و مجاهدان را در بر دارد.

آن گاه امام سومین دستور مهم را صادر مى فرماید که بسیارى از مشکلات حکومت را کم مى کند. مى فرماید: «هرگاه رعایا نسبت به تو گمان بى عدالتى ببرند عذر خویش را آشکارا با آنان در میان بگذار و با بیانِ عذر خویش گمان آنها را نسبت به خود (درباره آنچه موجب بدبینى شده) اصلاح کن، زیرا این امر از یک سو موجب تربیت اخلاقى تو مى شود و از سوى دیگر ارفاق و ملاطفتى است درباره رعیت و سبب مى شود که بیانِ عذر خود، تو را به مقصودت که وادار ساختن آنها به حق است برساند»; (وَإِنْ ظَنَّتِ الرَّعِیَّةُ بِکَ حَیْفاً(11) فَأَصْحِرْ(12) لَهُمْ بِعُذْرِکَ، وَاعْدِلْ(13) عَنْکَ ظُنُونَهُمْ بِإِصْحَارِکَ، فَإِنَّ فِی ذَلِکَ رِیَاضَةً مِنْکَ لِنَفْسِکَ، وَرِفْقاً بِرَعِیَّتِکَ، وَإِعْذَاراً تَبْلُغُ بِهِ حَاجَتَکَ مِنْ تَقْوِیمِهِمْ(14) عَلَى الْحَقِّ).

مى دانیم یکى از مشکلات حکومت ها این است که بسیارى از مردم از جزئیات مسائلى که در جامعه مى گذرد ناآگاه اند و گاه زمامدار عادل دست به اقداماتى براى حل مشکلات و اصلاح امور مى زند که دلیلش بر آنها مخفى است. همین امر موجب بدگمانى مردم مى شود و اگر این بدگمانى ها روى هم متراکم گردد ممکن است مردم را از حکومت جدا سازد، از این رو هرگاه والى و زمامدار احساس کند سوء ظنى براى مردم درباره مسأله اى پیدا شده، باید آشکارا دلیل منطقى کار خود را بیان دارد تا آنها آرامش فکر پیدا کنند و سوء ظنشان برطرف گردد.

یکى از بهترین فرصت ها در اسلام براى زمامداران، استفاده کردن از خطبه هاى نماز جمعه است که قریب و بعید و نزدیکان و غیر آنها در آن جمع اند و او مى تواند خود به طور مستقیم یا نائبانش مسائل را بشکافند و دلایل انجام هر کارى را که موجب بدگمانى شده آشکارا بگویند.

امروز با توجّه به گستردگى رسانه ها، معمولاً با مصاحبه یا دادن بیانیه در این گونه موارد اقدام مى کنند; ولى آنها که عذر موجهى ندارند به زودى رسوا مى شوند و پایه هاى قدرتشان به لرزه در مى آید.

این نکته نیز قابل توجّه است که امام(علیه السلام) براى افشاگرى در موارد سوء ظن رعیت دو فایده مهم ذکر فرمود: اوّل: رفع سوء ظن مردم از طریق بیان واقعیت ها و شرح امکانات و تنگناها. دوم: ریاضت نفس والى و زمامدار، زیرا او با این عمل، گویى خود را در اختیار مردم گذارده و از اوج قدرت فرود آمده و همچون یک دوست و برادر، با آنها متواضعانه سخن مى گوید و این تواضع مایه ریاضت نفس و پرورش روح و اخلاق زمامدار است.

پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نیز بارها اقدام بر این کار کرده و اسوه عملى براى این دستور بود. از جمله:

1. به هنگام تقسیم غنائم فراوان جنگ حنین، هنگامى که براى رؤساى تازه مسلمان قریش مانند ابوسفیان و بعضى دیگر یکصد شتر سهمیه قرار داد و سهم مهاجران و انصار پیشین را بسیار کم و در حدود چهار شتر مقرر فرمود، گروهى از آنها سخت ناراحت شدند و بعضى پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) را متهم به عدم رعایت عدالت در تقسیم غنیمت نمودند. در اینجا پیغمبر خدا عذر خود را آشکارا بیان کرد و به آنها گفت: من با این کار محبّت این افراد را نسبت به اسلام جلب کردم تا مسلمان شوند ولى شما را به اسلامتان (که در وجودتان ریشه دار است واگذاردم) آیا دوست ندارید گروهى شتر و گوسفند ببرند ولى شما محبّت و ایمان به رسول الله را با خود ببرید؟(15)

2.نمونه دیگر جریانى است که در صلح حدیبیه اتفاق افتاد. پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)در این صلح که با مشرکان مکه برقرار کرد اوّلاً حاضر شد بدون انجام اعمال عمره ـ با اینکه خود و یارانش احرام بسته بودند ـ به مدینه باز گردد و ثانیاً شرط هایى را که به نفع قریش در این صلح نامه آمده بود بپذیرد که این مسأله بر یارانش سنگین بود.

از جمله کسانى که زبان به اعتراض گشودند عمر بود. در روایتى آمده که او گفت: «ما شَکَکْتُ فِى الإسْلامِ قَطُّ کَشَکّی یَوْمَ حُدَیْبِیَّةَ; هیچ گاه در اسلام شکى مانند شک روز حدیبیه نکردم» خدمت پیغمبر آمده عرض کرد: آیا ما مسلمان نیستیم؟ فرمود: هستید. عرض کرد: آیا آنها مشرک نیستند؟ فرمود: هستند. عرض کرد: پس چرا ما این همه خفت و خوارى را در دین خود بپذیریم؟ پیامبر یاران خود را مخاطب قرار داد و فرمود: این از ناحیه من نبود; خدا چنین دستور صلحى را به من داده و احدى نمى تواند امر پروردگار را مخالفت کند و بدانید خدا مرا ضایع نخواهد کرد. (و پیروزى ها در پیش است).(16)

3. در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم که مى فرمود: چیزى «از مواد غذایى» خدمت پیغمبر آوردند تا (بر اهل صفه) تقسیم کند; ولى به اندازه اى نبود که به همه برسد، از این رو تنها به جمعى از آنها داد و چون ممکن بود دیگران قلباً ناراحت شوند و معترض باشند، پیامبر در برابر آنها آمد و فرمود: اى اهل صفه مقدار کمى براى ما آورده بودند; من دیدم به همه نمى رسد. آن را به افرادى که نیاز بیشترى داشتند دادم (و در آینده جبران خواهد شد).(17)

##### 1. «بِطانَة» به معناى لباس زیرین در مقابل «ظهارة» که به لباس رویین گفته مى شود، نیز به افرادى که محرم اسرار هستند «بطانة» گفته مى شود و منظور امام از این واژه معناى اخیر است.
2. «استئثار» به معناى چیزى را به خود اختصاص دادن از ریشه «أثر» در اصل به معناى علامتى بر چیزى گذاردن گرفته شده و از آنجا که وقتى انسان چیزى را به خود اختصاص مى دهد گویى اثرى بر آن مى گذارد این ماده در آن معنا به کار رفته است.
3. «تَطاول» به معناى برترى جویى از ریشه «طول» به معناى مرتفع شدن گرفته شده است.
4. «احْسِم» صیغه امر از ریشه «حسم» بر وزن «وصل» به معناى قطع کردن گرفته شده.
5. «لاتقطعنّ» از ریشه «قطع» به معناى جدا کردن گرفته شده و این واژه هنگامى که به باب افعال مى رود به معناى تخصیص دادن چیزى به کسى مثلاً زمینى را در اختیار کسى قرار دادن مى باشد.
6. «حامّة» به معناى نزدیکان و خاصان و خویشاوندان است از ریشه «حمّ» به معناى گرم کردن گرفته شده به مناسبت اینکه علاقه و دوستى آنها گرم و داغ است. به همین دلیل دوست صمیمى را «حمیم» مى گویند.
7. «مهنأ» به معناى چیز مرغوب و گواراست.
8. کافى، ج 4، ص 58، ح 1.
9. «مَغَبَّة» به معناى عاقبت و نتیجه چیزى است.
10. تهذیب الأحکام، ج 6، ص 227، ح 7.
11. «حَیْف» به معناى ظلم و ستم و بى انصافى است و از آنجا که وقتى چیزى بهوسیله ظلم و ستم از دست برود انسان افسوس مى خورد، این واژه امروز به معناى افسوس خوردن به کار مى رود.
12. «أصْحِر» فعل امر از ریشه «صحرا» به معناى بیابان گرفته شده و «اِصْحار» یعنى به بیابان رفتن. از آنجا که در بیابان همه چیز ظاهر و آشکار مى شود، این ماده به معناى آشکار ساختن به کار رفته و در کلام امام نیز به همین معناست.
13. «اَعْدِل» از ریشه «عدول» به معناى برگرداندن گرفته شده است.
14. «تقویم» به معناى صاف و راست کردن و کجى ها را از بین بردن است.
15. سیره ابن هشام، ج 2، ص 320 و تاریخ طبرى، ج 2، ص 361، حوادث سال هشتم هجرت.
16. سیره ابن هشام، ج 2، ص 215.
17. وسائل الشیعة، ج 6، کتاب الزکات، باب 28، ح 2; منهاج البراعة، ج 20، ص 296.

▲بخش بیست و ششم

وَلاَ تَدْفَعَنَّ صُلْحاً دَعَاکَ إِلَیْهِ عَدُوُّکَ وَلِلَّهِ فِیهِ رِضًى فَإِنَّ فِی الصُّلْحِ دَعَةً لِجُنُودِکَ، وَرَاحَةً مِنْ هُمُومِکَ، وَأَمْناً لِبِلاَدِکَ، وَلَکِنِ الْحَذَرَ کُلَّ الْحَذَرِ مِنْ عَدُوِّکَ بَعْدَ صُلْحِهِ، فَإِنَّ الْعَدُوَّ رُبَّمَا قَارَبَ لِیَتَغَفَّلَ فَخُذْ بِالْحَزْمِ، وَاتَّهِمْ فِی ذَلِکَ حُسْنَ الظَّنِّ. وَإِنْ عَقَدْتَ بَیْنَکَ وَبَیْنَ عَدُوِّکَ عُقْدَةً، أَوْ أَلْبَسْتَهُ مِنْکَ ذِمَّةً، فَحُطْ عَهْدَکَ بِالْوَفَاءِ، وَارْعَ ذِمَّتَکَ بِالاَْمَانَةِ، وَاجْعَلْ نَفْسَکَ جُنَّةً دُونَ مَا أَعْطَیْتَ، فَإِنَّهُ لَیْسَ مِنْ فَرَائِضِ اللهِ شَیْءٌ النَّاسُ أَشَدُّ عَلَیْهِ اجْتِمَاعاً، مَعَ تَفَرُّقِ أَهْوَائِهِمْ، وَتَشَتُّتِ آرَائِهِمْ، مِنْ تَعْظِیمِ الْوَفَاءِ بِالْعُهُودِ. وَقَدْ لَزِمَ ذَلِکَ الْمُشْرِکُونَ فِیمَا بَیْنَهُمْ دُونَ الْمُسْلِمِینَ لِمَا اسْتَوْبَلُوا مِنْ عَوَاقِبِ الْغَدْرِ; فَلاَ تَغْدِرَنَّ بِذِمَّتِکَ، وَلاَ تَخِیسَنَّ بِعَهْدِکَ، وَلاَ تَخْتِلَنَّ عَدُوَّکَ، فَإِنَّهُ لاَ یَجْتَرِئُ عَلَى اللهِ إِلاَّ جَاهِلٌ شَقِیٌّ. وَقَدْ جَعَلَ اللهُ عَهْدَهُ وَذِمَّتَهُ أَمْناً أَفْضَاهُ بَیْنَ الْعِبَادِ بِرَحْمَتِهِ، وَحَرِیماً یَسْکُنُونَ إِلَى مَنَعَتِهِ، وَیَسْتَفِیضُونَ إِلَى جِوَارِهِ، فَلاَ إِدْغَالَ وَلاَ مُدَالَسَةَ وَلاَ خِدَاعَ فِیهِ، وَلاَ تَعْقِدْ عَقْداً تُجَوِّزُ فِیهِ الْعِلَلَ، وَلاَ تُعَوِّلَنَّ عَلَى لَحْنِ قَوْل بَعْدَ التَّأْکِیدِ وَالتَّوْثِقَةِ وَلاَ یَدْعُوَنَّکَ ضِیقُ أَمْر، لَزِمَکَ فِیهِ عَهْدُ اللهِ، إِلَى طَلَبِ انْفِسَاخِهِ بِغَیْرِ الْحَقِّ، فَإِنَّ صَبْرَکَ عَلَى ضِیقِ أَمْر تَرْجُو انْفِرَاجَهُ وَفَضْلَ عَاقِبَتِهِ، خَیْرٌ مِنْ غَدْر تَخَافُ تَبِعَتَهُ، وَأَنْ تُحِیطَ بِکَ مِنَ اللهِ فِیهِ طِلْبَةٌ، لاَ تَسْتَقْبِلُ فِیهَا دُنْیَاکَ وَلاَ آخِرَتَکَ.

ترجمه

هرگز صلحى را که از جانب دشمن پیشنهاد مى شود و رضاى خدا در آن است رد مکن، چرا که در صلح براى سپاهت آرامش (و سبب تجدید قوا) و براى خودت مایه راحتى از همّ و غم ها و براى کشورت موجب امنیّت است; اما سخت از دشمنت پس از صلح با او برحذر باش، زیرا دشمن گاه نزدیک مى شود که غافلگیر سازد، بنابراین دوراندیشى را به کار گیر و در این مورد خوش بینى را کنار بگذار.

و اگر پیمانى میان خود و دشمنت بستى یا لباس امان بر او پوشاندى (و او را پناه دادى) به عهدت وفا کن و قرارداد خود را محترم بشمار و جان خویش را در برابر تعهداتت سپر قرار ده، زیرا هیچ یک از فرایض الهى همچون بزرگداشت «وفاى به عهد و پیمان» نیست و مردم جهان با تمام اختلافات و تشتت آرایى که دارند نسبت به آن اتفاق نظر دارند. حتى مشرکان زمان جاهلیت ـ علاوه بر مسلمین ـ آن را مراعات مى کردند، چرا که عواقب دردناک پیمان شکنى را آزموده بودند.

بنابراین هرگز پیمان شکنى نکن و در عهد و پیمان خود خیانت روا مدار و دشمنت را فریب نده، زیرا هیچ کس جز شخص جاهل و شقى (چنین) گستاخى را در برابر خداوند روا نمى دارد. خداوند عهد و پیمانى را که با نام او منعقد مى شود به رحمت خود مایه آسایش بندگان و حریم امنى براى آنها قرار داده تا به آن پناه برند و براى انجام کارهاى خود در کنار آن بهره بگیرند، لذا نه فساد، نه تدلیس و نه خدعه و نیرنگ در عهد و پیمان روا نیست.

(اضافه بر این) هرگز پیمانى را که در آن تعبیراتى است که جاى اشکال (و سوء استفاده دشمن) در آن وجود دارد منعقد مکن (و همان گونه که نباید عبارتى در عهدنامه باشد که دشمن از آن سوء استفاده کند) تو نیز بعد از تأکید و عبارات محکم عهدنامه، تکیه بر بعضى از تعبیرات سست و آسیب پذیر براى شکستن پیمان منما و هیچ گاه نباید قرار گرفتن در تنگناها به سبب الزام هاى پیمان الهى تو را وادار سازد که براى فسخ آن از طریق ناحق اقدام کنى، زیرا شکیبایى تو در تنگناى پیمان ها که (به لطف خداوند) امید گشایش و پیروزى در پایان آن دارى بهتر از پیمان شکنى و خیانتى است که از مجازات آن مى ترسى. همان پیمان شکنى که سبب مسئولیت الهى مى گردد که نه در دنیا و نه در آخرت نمى توانى پاسخ گوى آن باشى.

▲شرح و تفسیر

▲احترام به عهد و پیمان از مهم ترین واجبات است

امام(علیه السلام) در این بخش، مسائل مهمى در ارتباط با دشمنان و طرز برخورد با آنها در صلح و جنگ بیان مى کند. نخست مى فرماید: «هرگز صلحى را که از جانب دشمن پیشنهاد مى شود و رضاى خدا در آن است رد مکن; چرا که در صلح براى سپاهت آرامش (و سبب تجدید قوا) و براى خودت مایه راحتى از همّ و غم ها و براى کشورت موجب امنیّت است»; (وَلاَ تَدْفَعَنَّ صُلْحاً دَعَاکَ إِلَیْهِ عَدُوُّکَ وَلِلَّهِ فِیهِ رِضًى فَإِنَّ فِی الصُّلْحِ دَعَةً(1) لِجُنُودِکَ، وَرَاحَةً مِنْ هُمُومِکَ، وَأَمْناً لِبِلاَدِکَ).

تعبیر به «وَلِلَّهِ فِیهِ رِضًى» اشاره به صلح عادلانه است; صلحى که سبب سرشکستگى ملت اسلام نشود و اجحافى بر دشمن در آن نباشد; صلحى عادلانه و پرفایده.

این تعبیر ممکن است اشاره به این موضوع نیز باشد که گاه بعضى از افراد پرتوقع و تندرو رضایت به صلح ندهند در حالى که رضاى خدا در آن باشد مانند صلح حدیبیه که رضاى خداوند و پیامبر اسلام در آن بود; ولى بعضى از تندروان با آن به مخالفت برخاستند و سرانجام فهمیدند اشتباه از آنان بوده است.

به عکس گاهى افراد طرفدار صلح اند در حالى که خدا از آن راضى نیست مانند آنچه در صفین واقع شد که گروهى فریب خورده و نادان بعد از مشاهده قرآن ها بر سر نیزه ها بر صلح با معاویه اصرار داشتند در حالى که این صلح مایه بدبختى مسلمانان شد و اگر جنگ کمى ادامه مى داشت کار براى همیشه یکسره مى شد.

در عصر ما گاه دولت هاى استعمارى دم از صلح با ملت ها مى زنند; صلحى که به گفته مرحوم مَغنیّه در شرح نهج البلاغه اش در سه چیز خلاصه مى شود: روى کار آمدن حکومتى مزدور; اقتصادى که مصالح استعمارگران را تأمین کند و تشکیلات ادارى و نظامى که تابع اراده آنها باشد. و اظهار مى دارند که اگر این سه تأمین بشود هر شرط دیگرى را خواهند پذیرفت در حالى که نتیجه آن جز بدبختى و شکست همه جانبه نخواهد بود.(2)

بدیهى است منظور از رضایت خداوند همان تأمین مصالح اسلام و مردم مسلمان است که بهوسیله اندیشمندان و مشاوران آگاه حکومت تضمین مى شود.

فواید سه گانه اى را که امام در اینجا براى صلح بیان فرموده کاملا جامع است، زیرا صلح نتیجه اى براى لشکر، ثمره اى براى زمامدار و فایده اى براى مردم دارد; لشکر آرامش پیدا مى کند و مى تواند خود را آماده تر از پیش براى دفع هرگونه حمله دشمن سازد و زمامدار که به هنگام جنگ تمام فکرش متوجه برنامه هاى آن مى شود از این افکار آزار دهنده راحت مى گردد و به تمشیت سایر امور مى پردازد و مردم هم احساس امنیّت مى کنند و به پیشبرد کارهاى اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى مى پردازند.

این تعبیرات نشان مى دهد که جنگ بلایى بزرگ است و حتى الامکان باید از آن پرهیز کرد مگر آنکه خطرى براى کشور اسلام احساس شود که در آنجا باید شجاعانه ایستاد.

سپس امام(علیه السلام) در ادامه این سخن به نکته مهم دیگرى اشاره کرده مى فرماید: «اما سخت از دشمنت پس از صلح با او برحذر باش، زیرا دشمن گاه نزدیک مى شود که غافلگیر سازد، بنابراین دوراندیشى را به کار گیر و در این مورد خوش بینى را کنار بگذار»; (وَلَکِنِ الْحَذَرَ کُلَّ الْحَذَرِ مِنْ عَدُوِّکَ بَعْدَ صُلْحِهِ، فَإِنَّ الْعَدُوَّ رُبَّمَا قَارَبَ لِیَتَغَفَّلَ فَخُذْ بِالْحَزْمِ، وَاتَّهِمْ فِی ذَلِکَ حُسْنَ الظَّنِّ).

این یک واقعیت است که پیشنهاد صلح از سوى دشمن همیشه صادقانه نیست و نمى توان آن را دلیل بر صلح طلبى وى دانست، گرچه باید پیشنهاد صلح شرافتمندانه را پذیرفت; ولى نباید به آن دل بست و اطمینان نمود. تاریخ گذشته و معاصر نمونه هاى زیادى از صلح غافلگیرانه را به خاطر دارد.

اینکه امام(علیه السلام) مى فرماید: «حسن ظن و خوش بینى را در اینجا کنار بگذار» با اینکه اصل در اسلام بر خوش بینى است به سبب آن است که طرف مقابل دشمن است نه دوست.

آن گاه امام(علیه السلام) دستور مهم دیگرى را در برابر دشمنان بیان مى دارد و با تأکید تمام به آن مى پردازد; تأکیدى که نشانه روح عدالت و جوان مردى و اخلاق انسانى در اسلام است. مى فرماید: «اگر پیمانى میان خود و دشمنت بستى یا لباس امان بر او پوشاندى (و او را پناه دادى) به عهدت وفا کن و قرارداد خود را محترم بشمار و جان خویش را در برابر تعهداتت سپر قرار ده»; (وَإِنْ عَقَدْتَ بَیْنَکَ وَبَیْنَ عَدُوِّکَ عُقْدَةً، أَوْ أَلْبَسْتَهُ مِنْکَ ذِمَّةً، فَحُطْ عَهْدَکَ بِالْوَفَاءِ، وَارْعَ ذِمَّتَکَ بِالاَْمَانَةِ، وَاجْعَلْ نَفْسَکَ جُنَّةً دُونَ مَا أَعْطَیْتَ).

از آنجا که مسأله عهد و پیمان ها و پایبندى به آن نقش بسیار مهمى در مسأله صلح در جهان انسانیت دارد، امام با ذکر چند دلیل بر آن تأکید مى نهد. مى فرماید: «زیرا هیچ یک از فرایض الهى همچون بزرگداشت «وفاى به عهد و پیمان» نیست و مردم جهان با تمام اختلافات و تشتت آرایى که دارند نسبت به آن اتفاق نظر دارند»; (فَإِنَّهُ لَیْسَ مِنْ فَرَائِضِ اللهِ شَیْءٌ النَّاسُ أَشَدُّ عَلَیْهِ اجْتِمَاعاً، مَعَ تَفَرُّقِ أَهْوَائِهِمْ، وَتَشَتُّتِ آرَائِهِمْ مِنْ تَعْظِیمِ الْوَفَاءِ بِالْعُهُودِ).

اشاره به اینکه همه مردم جهان در طول تاریخ وفاى به عهد و پیمان ها را که در میان کشورها و قبائل بسته مى شود لازم شمرده و مى شمرند و مخالفت با آن را ننگ مى دانند، هرچند نمونه هایى از پیمان شکنى در گذشته و حال داشته ایم; ولى پیمان شکنان هم اصرار داشته اند کار خود را به نوعى توجیه کنند که رنگ پیمان شکنى به خود نگیرد تا مورد نکوهش همگان واقع نشوند.

آن گاه به سراغ دلیل دیگرى رفته مى فرماید: «حتى مشرکان زمان جاهلیت ـ علاوه بر مسلمین ـ آن را مراعات مى کردند، چرا که عواقب دردناک پیمان شکنى را آزموده بودند»; (وَقَدْ لَزِمَ ذَلِکَ الْمُشْرِکُونَ فِیمَا بَیْنَهُمْ دُونَ الْمُسْلِمِینَ لِمَا اسْتَوْبَلُوا(3) مِنْ عَوَاقِبِ الْغَدْرِ).

مى دانیم عرب در زمان جاهلیت تقریبا از تمام ارزش هاى اخلاقى و انسانى دور افتاده بود; غارتگرى و کشتار را جزء افتخارات خود مى شمرد; ولى با این حال اگر عهد و پیمانى از سوى قبیله اى با قبیله دیگرى بسته مى شد حتى الامکان آن را محترم مى شمرد و پیمان شکنى را گناه بزرگى مى دانست.

در اسلام نیز مسأله وفاى به عهد در برابر دوست و دشمن یکى از اصول مسلّم است.

در حدیثى مى خوانیم شخصى از محضر امام سجاد(علیه السلام) سؤال کرد و گفت: «أَخْبِرْنِی بِجَمِیعِ شَرَائِعِ الدِّینِ; تمام اصول اساسى دین را براى من بیان فرما». امام(علیه السلام) فرمود: «قَوْلُ الْحَقِّ وَالْحُکْمُ بِالْعَدْلِ وَالْوَفَاءُ بِالْعَهْدِ; سخن حق و حکم به عدالت و وفاى به عهد شرایع دین است».(4)

آن گاه امام(علیه السلام) در ادامه همین سخن، با دو بیان دیگر، شدیداً از پیمان شکنى نهى مى کند. نخست مى فرماید: «بنابراین هرگز پیمان شکنى نکن و در عهد و پیمان خود خیانت روا مدار و دشمنت را فریب نده، زیرا هیچ کس جز شخص جاهل و شقى (چنین) گستاخى را در برابر خداوند روا نمى دارد»; (فَلاَ تَغْدِرَنَّ بِذِمَّتِکَ، وَلاَ تَخِیسَنَّ(5) بِعَهْدِکَ، وَلاَ تَخْتِلَنَّ(6) عَدُوَّکَ، فَإِنَّهُ لاَ یَجْتَرِئُ عَلَى اللهِ إِلاَّ جَاهِلٌ شَقِیٌّ).

اشاره به اینکه پیمان شکنى و خیانت در عهد و فریب دادن دشمن از این طریق نوعى دشمنى با خداست، زیرا او دستور فراوان بر وفاى به عهد و ترک غدر و مکر داده است و مخالفت با آن یا از سر جهل است و یا از روى شقاوت (در فرض آگاهى) از اینجا روشن مى شود که اسلام تا چه حد براى وفادارى به عهد و پیمان ها اهمّیّت قائل شده و آن را به عنوان یک ارزش انسانى والا واجب و لازم شمرده است.

در تعبیر دوم مى فرماید: «خداوند عهد و پیمانى را که با نام او منعقد مى شود به رحمت خود مایه آسایش بندگان و حریم امنى براى آنها قرار داده تا به آن پناه برند و براى انجام کارهاى خود در کنار آن بهره بگیرند، لذا نه فساد، نه تدلیس و نه خدعه و نیرنگ در عهد و پیمان روا نیست»; (وَقَدْ جَعَلَ اللهُ عَهْدَهُ وَذِمَّتَهُ أَمْناً أَفْضَاهُ(7) بَیْنَ الْعِبَادِ بِرَحْمَتِهِ، وَحَرِیماً یَسْکُنُونَ إِلَى مَنَعَتِهِ(8)، وَیَسْتَفِیضُونَ إِلَى جِوَارِهِ، فَلاَ إِدْغَالَ(9) وَلاَ مُدَالَسَةَ(10) وَلاَ خِدَاعَ فِیهِ).

قابل توجّه اینکه تعبیر به «بَیْنَ الْعِبَادِ بِرَحْمَتِهِ» که همه بندگان، اعم از مؤمن و کافر و دوست و دشمنِ مسلمانان را شامل مى شود به خوبى نشان مى دهد که این دستور از دستورات مربوط به حقوق مؤمنان و برادران مسلمان نیست، بلکه جزء حقوق بشر است که صرف نظر از مذهب و عقیده باید اجرا شود و در سایه آن مردم جهان با تمام اختلافاتى که در آن دارند بتوانند در کنار هم در آرامش زندگى کنند.

سپس امام(علیه السلام) از سومین دستور در زمینه عهد و پیمان با مخالفان سخن مى گوید و مى فرماید: «(اضافه بر این) هرگز پیمانى را که در آن تعبیراتى است که جاى اشکال (و سوء استفاده دشمن) در آن وجود دارد منعقد مکن»; (وَلاَ تَعْقِدْ عَقْداً تُجَوِّزُ فِیهِ الْعِلَلَ(11)).

این نکته مخصوصاً در پیمان هایى که در میان اقوام و ملت ها و دولت ها بسته مى شود، بسیار مهم است که تمام بندهاى پیمان باید شفاف و روشن باشد و تعبیرات دوپهلو که امکان سوء استفاده در آن راه یابد وجود نداشته باشد، زیرا بسیار مى شود که دشمن با زیرکى خود جمله اى مبهم را در عهدنامه مى گنجاند و سپس براى طفره رفتن از وفاى به عهد از آن بهره مى گیرد.

در دنیاى امروز این مسأله به دقت دنبال مى شود; مواد عهدنامه ها را چندین بار مى خوانند و از کارشناسان حقوقى و غیر حقوقى کمک مى گیرند مبادا یک بند آن مشکل آفرین باشد. سزاوار است مردم در معاملات شخصى و خصوصى نیز این دستور مولا را که در مورد عهدنامه ها بیان فرموده رعایت کنند و خود را از مشکلات احتمالى رهایى بخشند.

حضرت در ادامه سخن در چهارمین دستور مى فرماید: «(و همان گونه که نباید عبارتى در عهدنامه باشد که دشمن از آن سوء استفاده کند) تو نیز بعد از تأکید و عبارات محکم عهدنامه، تکیه بر بعضى از تعبیرات سست و آسیب پذیر براى شکستن پیمان منما»; (وَلاَ تُعَوِّلَنَّ عَلَى لَحْنِ قَوْل(12) بَعْدَ التَّأْکِیدِ وَالتَّوْثِقَةِ)

این دستور امام(علیه السلام) پایبند بودن اسلام و مسلمانان را به ارزش هاى انسانى درباره وفاى به عهد آشکارتر مى سازد و نشانه روشنى از عدالت اسلام است، زیرا همان گونه که سوء استفاده دشمن را از عبارات عهدنامه نمى پسندند به دوست هم اجازه این کار را نمى دهد.

البته ممکن است امضاکننده پیمان اظهار کند که هدفم غیر از این بوده است که ظاهر عبارت دلالت دارد، یا من به حکم ناچارى توریه کردم ولى مى دانیم در تمام پیما<ن ها و حتى اسناد معاملات و وقف نامه ها و وصیت نامه ها معیار، ظواهر الفاظ است و هیچ کس حق ندارد با هیچ بهانه اى از آن فراتر رود.

از این رو امیرمؤمنان على(علیه السلام) در خطبه هشتم نهج البلاغه هنگامى که «زبیر» با عذرهاى واهى مى خواست بیعت خود را با امام بشکند چنین فرمود: «یَزْعُمُ أَنَّهُ قَدْ بَایَعَ بِیَدِهِ وَلَمْ یُبَایِعْ بِقَلْبِهِ فَقَدْ أَقَرَّ بِالْبَیْعَةِ وَادَّعَى الْوَلِیجَةَ فَلْیَأْتِ عَلَیْهَا بِأَمْر یُعْرَفُ وَإِلاَّ فَلْیَدْخُلْ فِیمَا خَرَجَ مِنْهُ; او گمان مى کند که بیعتش تنها با دست بوده نه با دل پس اقرار به بیعت مى کند; ولى مدعى امرى پنهانى است (که نیّتش چیز دیگرى بوده) بنابراین بر او واجب است دلیل روشنى بر این ادعاى خود بیاورد و گرنه باید در آن چیزى که از آن خارج شده بازگردد و به بیعت خود وفادار باشد».

در ادامه براى تأکید بیشتر مى افزاید: «هیچ گاه نباید قرار گرفتن در تنگناها به سبب الزام هاى پیمان الهى تو را وادار سازد که براى فسخ آن از طریق ناحق اقدام کنى»; (وَلاَ یَدْعُوَنَّکَ ضِیقُ أَمْر، لَزِمَکَ فِیهِ عَهْدُ اللهِ، إِلَى طَلَبِ انْفِسَاخِهِ بِغَیْرِ الْحَقِّ).

ممکن است گاهى عمل به عهدنامه اى واقعا مشکل آفرین باشد و مسلمانان را در تنگناها قرار دهد; ولى تحمل این مشکلات بر شکستن پیمان کاملا ترجیح دارد.

آن گاه امام(علیه السلام) به ذکر دلیل آن مى پردازد و مى فرماید: «زیرا شکیبایى تو در تنگناى پیمان ها که (به لطف خداوند) امید گشایش و پیروزى در پایان آن دارى بهتر از پیمان شکنى و خیانتى است که از مجازات آن مى ترسى. همان پیمان شکنى که سبب مسئولیت الهى مى گردد که نه در دنیا و نه در آخرت نمى توانى پاسخ گوى آن باشى»; (فَإِنَّ صَبْرَکَ عَلَى ضِیقِ أَمْر تَرْجُو انْفِرَاجَهُ وَفَضْلَ عَاقِبَتِهِ، خَیْرٌ مِنْ غَدْر تَخَافُ تَبِعَتَهُ، وَأَنْ تُحِیطَ بِکَ مِنَ اللهِ فِیهِ طِلْبَةٌ(12)، لاَ تَسْتَقْبِلُ فِیهَا دُنْیَاکَ وَلاَ آخِرَتَکَ).

اشاره به اینکه مشکلات آخرت در برابر مشکلات دنیا قابل مقایسه نیست و خشم پروردگار با هیچ چیز قیاس نمى شود، بنابراین باید تنگناها و مشکلات پیمانى که بسته شده تحمل شود و باید از پیمان شکنى که مجازات الهى را در پى دارد پرهیز کرد که نه تنها مجازات الهى را در پى دارد، بلکه در دنیا نیز اسباب سرشکستگى و بى اعتبارى است.

نمونه روشن این مطلب حادثه اى است که بعد از عهدنامه صلح حدیبیه اتفاق افتاد چون یکى از مواد این صلح نامه این بود که اگر کسى از زندانیان مکه به مدینه فرار کند او را باز گردانند و تحویل دهند; ولى اگر از مسلمانان مدینه کسى به مکه فرار کند تحویل او لازم نباشد که این ماده به هنگام نوشتن عهدنامه مورد ایراد بعضى از مسلمانان واقع شد و پیامبر(صلى الله علیه وآله) پاسخ داد: اگر کسى از ما به سوى مکه فرار کند مفهومش این است که مرتد شده و چنین فردى به درد مسلمانان نمى خورد.

به دنبال این موضوع شخصى از زندانیان مکه از قریش به نام «ابو بصیر» فرار کرد و به مدینه آمد. مکیان دو نفر را براى تحویل گرفتن او به مدینه فرستادند. پیغمبر(صلى الله علیه وآله)فرمود: اى ابو بصیر تو مى دانى ما با این جمعیت پیمان بستیم و در دین ما پیمان شکنى جایز نیست ناچاریم تو را به آنها تحویل دهیم; ولى خداوند گشایش و فرجى براى تو فراهم مى آورد. آن دو مأمور، ابو بصیر را تحویل گرفتند و در وسط راه ابو بصیر به یکى از آن دو مأمور گفت: شمشیر تو واقعا برنده است؟ گفت: آرى. گفت: ببینم. شمشیرش را به دست او داد او هم وى را کشت (و نفر دوم جرأت حمله به وى را نداشت و فرار کرد) ابو بصیر بعد از این جریان به مدینه بازگشت.(13)

##### 1. «دَعْهُ» به معناى سکون و آرامش است و از ریشه «وَدَعَ» بر وزن «منع» گرفته شده است.
2. فى ظلال نهج البلاغه، ج 4، ص 112.
3. «اسْتَوْبَلُوا» از ریشه «استیبال» به معناى آزمودن گرفته شده و ریشه اصلى آن «وَبْل» بر وزن «نقل» به معناى بارش شدید باران است و چون چنین بارشى مشکلاتى ایجاد مى کند این واژه در مورد ضرر و زیان و امتحانات سخت به کار رفته است.
4. بحارالانوار، ج 72، ص 26، ح 10.
5. «لاتَخیسَنَّ» از ریشه «خَیْس» بر وزن «خیر» به معناى فاسد شدن و متعفن گردیدن گرفته شده سپس به معناى خیانت و نقض عهد به کار رفته است.
6. «لا تَخْتِلَنَّ» از ریشه «خَتْل» بر وزن «قتل» به معناى خدعه و نیرنگ غافلگیرانه است.
7. «اَفْضا» از ریشه «افضاء» به معناى توسعه دادن و از ریشه «فضا» گرفته شده و گاه به معناى گستردن و منتشر ساختن نیز به کار مى رود و در جمله بالا همین معنا اراده شده است.
8. «مَنَعَة» به معناى قوت و قدرتى است که انسان را در مقابل دشمن یا حوادث ناگوار حفظ مى کند.
9. «اِدْغال» از ریشه «دَغْل» بر وزن «عقل» به معناى داخل شدن در یک مکان به صورت مخفیانه است و از آنجا که فاسدان و مفسدان معمولاً به این صورت وارد مى شوند، مفهوم فساد نیز غالباً در آن وجود دارد. و «دَغَل» بر وزن «قَمَر» به معناى فساد و گاه به معناى شخص مفسد مى آید و در عبارت بالا نیز معناى فساد مندرج است.
10. «مُدالَسَة» به معناى خدعه و خیانت کردن است و ریشه اصلى آن «دَلَس» بر وزن «قفس» به معناى ظلمت است و سپس به معناى خیانت به کار رفته است.
11. «عِلَل» جمع «علة» به معناى بیمارى و فساد است و در عبارت بالا به معناى ابهاماتى است که سرچشمه توجیهات فاسد و مفسد مى شود.
11. «لَحْن قَوْل» به گفته ارباب لغت سخنى است که از قواعد و سنن خود منصرف گردد و نتیجه خلافى از آن گرفته شود.
12. «طِلبَة» اسم مصدر و به معناى مطلوب است.
13. تاریخ طبرى، ج 2، ص 284.

▲نکته: وفاى به عهد و پیمان در تعلیمات اسلام

در آیات قرآن و روایات اسلامى در مورد وفاى به عهد و پیمان حتى با دشمنان، تأکید بسیار شده است. این تأکیدهاى پى در پى درباره وفادارى به پیمان هاى میان ملت ها و کشورها و طوایف و قبایل، همه از اینجا سرچشمه مى گیرد که بدون آن آرامش و امنیتى در جهان پیدا نخواهد شد و اگر کشورها و دولت ها پایبند به پیمان هاى خود نباشند، مردم دنیا در وحشت و ناامنى عجیبى فرو مى روند. فراموش نکنیم که اسلام این دستور انسانىِ بسیار مهم را چهارده قرن پیش، داده است; چیزى که دنیاى امروز هنوز در آن گرفتار مشکل است.

در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم: «ثَلاَثَةٌ لاَ عُذْرَ لاَِحَد فِیهَا: أَدَاءُ الاَْمَانَةِ إِلَى الْبَرِّ وَالْفَاجِرِ وَالْوَفَاءُ بِالْعَهْدِ لِلْبَرِّ وَالْفَاجِرِ وَبِرُّ الْوَالِدَیْنِ بَرَّیْنِ کَانَا أَوْ فَاجِرَیْنِ; سه چیز است که هیچ کس در مخالفت با آن معذور نیست: اداى امانت خواه متعلق به انسان نیکوکارى باشد یا بدکار و وفاى به عهد، خواه در برابر نیکوکارى باشد یا بدکار و نیکى به پدر و مادر خواه نیکوکار باشند یا بدکار».(1)

در حدیث دیگرى از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: «مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ یَظْلِمْهُمْ وَحَدَّثَهُمْ فَلَمْ یَکْذِبْهُمْ وَوَعَدَهُمْ فَلَمْ یُخْلِفْهُمْ فَهُوَ مِمَّنْ کَمَلَتْ مُرُوءَتُهُ وَظَهَرَتْ عَدَالَتُهُ وَوَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ وَحَرُمَتْ غِیبَتُهُ; کسى که با مردم معامله کند و به آنها ستم روا ندارد و با آنان سخن گوید و دروغ نگوید و وعده دهد و مخالفت با وعده خود ننماید از کسانى است که شخصیتش کامل و عدالتش ظاهر و برادرى او واجب و غیبتش حرام است».(2)

ولى در دنیاى امروز که متأسّفانه پایه هاى ارزش هاى اخلاقى و انسانى سست شده، گاهى مهم ترین و مؤکدترین پیمان ها را زیر پا مى گذارند و با صراحت مى گویند: «معیار منافع خصوصى است نه پیمان» و به همین دلیل آرامشى که باید بعد از پیمان هاى صلح حاصل شود فراهم نمى گردد.

مرحوم شهید مطهرى در کتاب «سیرى در سیره نبوى» نکته اى را از نخست وزیر و فرمانده معروف انگلیسى «چرچیل» نقل مى کند که در کتاب خود درباه حمله متفقین به ایران چنین مى گوید: «اگر چه ما با ایرانى ها پیمان بسته بودیم که در کشور آنها وارد نشویم و طبق قرار داد نباید چنین کارى مى کردیم ولى این معیارها; یعنى پیمان و وفاى به پیمان، در مقیاس هاى کوچک قابل قبول است;
هنگامى که دو نفر با یکدیگر قول و قرار مى گذارند; اما در عالم سیاست هنگامى که پاى منافع یک ملت در میان است این حرف ها دیگر موهوم است. من نمى توانستم از منافع بریتانیاى کبیر به عنوان این که این کار ضد اخلاق است چشم بپوشم که ما با فلان کشور پیمان بسته ایم و نقض پیمان بر خلاف اصول انسانیت است. این حرف ها اساساً در مقیاس هاى کلى و شعاع هاى وسیع درست نیست!!».(3)

این در حالى است که قرآن مجید درباره مخالفان اسلام با صراحت مى گوید: «(وَإِنِ اسْتَنْصَرُوکُمْ فِی الدِّینِ فَعَلَیْکُمُ النَّصْرُ إِلاَّ عَلَى قَوْم بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُمْ مِّیثَاقٌ وَاللهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ); و (تنها) اگر در (حفظ) دین (خود) از شما یارى طلبند بر شماست که آنها را یارى کنید جز بر ضد گروهى که میان شما و آنها، پیمان (ترک مخاصمه) است. و خداوند به آنچه انجام مى دهید بیناست».(4)

به بیان دیگر لزوم دفاع از دوستان در صورتى است که در برابر دشمنان مشترک قرار گیرند; اما اگر در برابر کفارى که با مسلمانان پیمان بسته اند واقع شوند احترام به پیمان از دفاع از این گروه لازم تر است.

در آیه دیگر مى خوانیم: «(وَإِنْ کانَ مِنْ قَوْم بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُمْ مِّیثَاقٌ فَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ وَتَحْریرُ رَقَبَة مُّؤْمِنَة فَمَنْ لَّمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ); و اگر از گروهى باشد که میان شما و آنها پیمانى برقرار است، باید خون بهاى او را به کسان او بپردازد و یک برده مؤمن (نیز) آزاد کند و آن کس که نمى تواند (برده آزاد کند) باید دو ماه پى در پى روزه بگیرد».(5) خلاصه مضمون آیه این است که اگر خاندان مقتول از کفارى باشند که با مسلمانان هم پیمانند، در این صورت براى احترام به پیمان باید علاوه بر آزاد کردن یک برده مسلمان خون بهاى مقتول را به بازماندگانش بپردازند.

تمامى این دستورات و تأکیدات، نشانه روشنى از لزوم پایبندى مسلمانان به عهد و پیمان هاست که بدون آن، اعتماد از جامعه رخت مى بندد.

##### 1. بحارالانوار، ج 92، ص 72، ح 2.
2. همان مدرک، ح 4.
3. سیرى در سیره نبوى، ص 92.
4. انفال، آیه 72.
5. نساء، آیه 92.

▲بخش بیست و هفتم

إِیَّاکَ وَالدِّمَاءَ وَسَفْکَهَا بِغَیْرِ حِلِّهَا، فَإِنَّهُ لَیْسَ شَیْءٌ أَدْنَى لِنِقْمَة، وَلاَ أَعْظَمَ لِتَبِعَة، وَلاَ أَحْرَى بِزَوَالِ نِعْمَة، وَانْقِطَاعِ مُدَّة، مِنْ سَفْکِ الدِّمَاءِ بِغَیْرِ حَقِّهَا. وَاللهُ سُبْحَانَهُ مُبْتَدِئٌ بِالْحُکْمِ بَیْنَ الْعِبَادِ، فِیمَا تَسَافَکُوا مِنَ الدِّمَاءِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ; فَلاَ تُقَوِّیَنَّ سُلْطَانَکَ بِسَفْکِ دَم حَرَام، فَإِنَّ ذَلِکَ مِمَّا یُضْعِفُهُ وَیُوهِنُهُ، بَلْ یُزِیلُهُ وَیَنْقُلُهُ. وَلاَ عُذْرَ لَکَ عِنْدَ اللهِ وَلاَ عِنْدِی فِی قَتْلِ الْعَمْدِ، لاَِنَّ فِیهِ قَوَدَ الْبَدَنِ. وَإِنِ ابْتُلِیتَ بِخَطَإ وَأَفْرَطَ عَلَیْکَ سَوْطُکَ أَوْ سَیْفُکَ أَوْ یَدُکَ بِالْعُقُوبَةِ; فَإِنَّ فِی الْوَکْزَةِ فَمَا فَوْقَهَا مَقْتَلَةً، فَلاَ تَطْمَحَنَّ بِکَ نَخْوَةُ سُلْطَانِکَ عَنْ أَنْ تُؤَدِّیَ إِلَى أَوْلِیَاءِ الْمَقْتُولِ حَقَّهُمْ.

ترجمه

از ریختن خونِ ناحق شدیداً بپرهیز، زیرا هیچ چیز در نزدیک ساختن انتقام الهى و مجازاتِ شدیدتر و سرعتِ زوال نعمت و پایان بخشیدن به حکومت ها، همچون ریختن خونِ به ناحق نیست. خداوند سبحان در دادگاه قیامت پیش از هر چیز در میان بندگان خود در مورد خون هایى که ریخته شده دادرسى خواهد کرد، بنابراین حکومت و زمامدارى خود را هرگز با ریختن خون حرام تقویت مکن، زیرا این عمل، پایه هاى حکومت را ضعیف و سست مى کند، بلکه بنیاد آن را مى کَند یا به دیگران منتقل مى سازد و هیچ گونه عذرى نزد خداوند و نزد من در قتل عمد پذیرفته نیست، و کیفر آن قصاص است و اگر به قتل خطا مبتلا گشتى و تازیانه یا شمشیر تو و یا (حتى) دستت به ناورا کسى را کیفر داد ـ چون ممکن است حتى با یک مشت زدن و یا بیشتر، قتل واقع گردد ـ مبادا غرور زمامدارى ات مانع از آن شود که حق اولیاى مقتول را بپردازى (و رضایت آنها را جلب کنى).

▲بخش بیست و هفتم

إِیَّاکَ وَالدِّمَاءَ وَسَفْکَهَا بِغَیْرِ حِلِّهَا، فَإِنَّهُ لَیْسَ شَیْءٌ أَدْنَى لِنِقْمَة، وَلاَ أَعْظَمَ لِتَبِعَة، وَلاَ أَحْرَى بِزَوَالِ نِعْمَة، وَانْقِطَاعِ مُدَّة، مِنْ سَفْکِ الدِّمَاءِ بِغَیْرِ حَقِّهَا. وَاللهُ سُبْحَانَهُ مُبْتَدِئٌ بِالْحُکْمِ بَیْنَ الْعِبَادِ، فِیمَا تَسَافَکُوا مِنَ الدِّمَاءِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ; فَلاَ تُقَوِّیَنَّ سُلْطَانَکَ بِسَفْکِ دَم حَرَام، فَإِنَّ ذَلِکَ مِمَّا یُضْعِفُهُ وَیُوهِنُهُ، بَلْ یُزِیلُهُ وَیَنْقُلُهُ. وَلاَ عُذْرَ لَکَ عِنْدَ اللهِ وَلاَ عِنْدِی فِی قَتْلِ الْعَمْدِ، لاَِنَّ فِیهِ قَوَدَ الْبَدَنِ. وَإِنِ ابْتُلِیتَ بِخَطَإ وَأَفْرَطَ عَلَیْکَ سَوْطُکَ أَوْ سَیْفُکَ أَوْ یَدُکَ بِالْعُقُوبَةِ; فَإِنَّ فِی الْوَکْزَةِ فَمَا فَوْقَهَا مَقْتَلَةً، فَلاَ تَطْمَحَنَّ بِکَ نَخْوَةُ سُلْطَانِکَ عَنْ أَنْ تُؤَدِّیَ إِلَى أَوْلِیَاءِ الْمَقْتُولِ حَقَّهُمْ.

ترجمه

از ریختن خونِ ناحق شدیداً بپرهیز، زیرا هیچ چیز در نزدیک ساختن انتقام الهى و مجازاتِ شدیدتر و سرعتِ زوال نعمت و پایان بخشیدن به حکومت ها، همچون ریختن خونِ به ناحق نیست. خداوند سبحان در دادگاه قیامت پیش از هر چیز در میان بندگان خود در مورد خون هایى که ریخته شده دادرسى خواهد کرد، بنابراین حکومت و زمامدارى خود را هرگز با ریختن خون حرام تقویت مکن، زیرا این عمل، پایه هاى حکومت را ضعیف و سست مى کند، بلکه بنیاد آن را مى کَند یا به دیگران منتقل مى سازد و هیچ گونه عذرى نزد خداوند و نزد من در قتل عمد پذیرفته نیست، و کیفر آن قصاص است و اگر به قتل خطا مبتلا گشتى و تازیانه یا شمشیر تو و یا (حتى) دستت به ناورا کسى را کیفر داد ـ چون ممکن است حتى با یک مشت زدن و یا بیشتر، قتل واقع گردد ـ مبادا غرور زمامدارى ات مانع از آن شود که حق اولیاى مقتول را بپردازى (و رضایت آنها را جلب کنى).

▲شرح و تفسیر

▲از ریختن خون بیگناهان بپرهیز

امام(علیه السلام) در این بخش از عهدنامه مسأله بسیار مهم دیگرى را عنوان مى کند و آن احترام به خون انسان هاست، حضرت با تعبیرات متعدد و مؤکد مالک اشتر را از این امر به پرهیز وامى دارد. به یقین مالک کسى نبود که خون بى گناهى را بریزد، بلکه منظور از این سخن آن است که به هنگامى که فرمان قتل افراد مهدور الدم را صادر مى کند، نهایت دقت را به خرج دهد مبادا بى گناهى به اشتباه کشته شود.

نخست مى فرماید: «از ریختن خونِ ناحق شدیداً بپرهیز»; (إِیَّاکَ وَالدِّمَاءَ وَسَفْکَهَا(1) بِغَیْرِ حِلِّهَا).

این جمله در واقع از قبیل توضیح بعد از اجمال است; نخست مى فرماید: از خون ها بپرهیز بعد آن را توضیح مى دهد که منظور ریختن خون ناحق است.

آن گاه در ادامه سخن پیامدهاى شوم و مرگبار این عمل بسیار زشت را بیان مى کند و مى فرماید: «زیرا هیچ چیز در نزدیک ساختن انتقام الهى و مجازاتِ شدیدتر و سرعتِ زوال نعمت و پایان بخشیدن به حکومت ها، همچون ریختن خونِ به ناحق نیست»; (فَإِنَّهُ لَیْسَ شَیْءٌ أَدْنَى لِنِقْمَة، وَلاَ أَعْظَمَ لِتَبِعَة(2)، وَلاَ أَحْرَى بِزَوَالِ نِعْمَة، وَانْقِطَاعِ مُدَّة، مِنْ سَفْکِ الدِّمَاءِ بِغَیْرِ حَقِّهَا).

امام(علیه السلام) در این عبارت چهار اثر بسیار منفى ریختن خون به ناحق را بیان فرموده: انتقام شدید الهى، مجازات سنگین او، زوال نعمت ها از قبیل آرامش، امنیّت، سلامت و سعادت و زوال مُلک و حکومت.

تاریخ هم نشان داده است که چگونه خون به ناحق دامان صاحبش را مى گیرد و او را در پرتگاه نیستى مى افکند.

سپس پنجمین اثر شوم آن را بیان مى فرماید: «خداوند سبحان در دادگاه قیامت پیش از هر چیز در میان بندگان خود در مورد خون هایى که ریخته شده دادرسى خواهد کرد»; (وَاللهُ سُبْحَانَهُ مُبْتَدِئٌ بِالْحُکْمِ بَیْنَ الْعِبَادِ، فِیمَا تَسَافَکُوا مِنَ الدِّمَاءِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ).

درست است که حساب در قیامت بسیار سریع انجام مى گیرد; ولى این مانع از آن نمى شود که اعمال بهتر زودتر حسابرسى شود و همچنین اعمال بدتر.

در روایات آمده است نخستین چیزى که از اعمال نیک در قیامت به آن نگاه مى شود نماز است «أَوَّلُ مَا یُنْظَرُ فِی عَمَلِ الْعَبْدِ فِی یَوْمِ الْقِیَامَةِ فِی صَلاَتِهِ»(3) در معاصى بزرگ نیز نخستین چیزى که خدا درباره آن حکم مى کند خون به ناحق است.

حضرت در ادامه به چهار پیامد شوم دیگر اشاره مى کند و مى فرماید: «بنابراین حکومت و زمامدارى خود را هرگز با ریختن خون حرام تقویت مکن، زیرا این عمل، پایه هاى حکومت را ضعیف و سست مى کند، بلکه بنیاد آن را مى کَند یا به دیگران منتقل مى سازد»; (فَلاَ تُقَوِّیَنَّ سُلْطَانَکَ بِسَفْکِ دَم حَرَام، فَإِنَّ ذَلِکَ مِمَّا یُضْعِفُهُ وَیُوهِنُهُ، بَلْ یُزِیلُهُ وَیَنْقُلُهُ).

تفاوت میان این چهار جمله (یُضْعِفُ، یُوهِنُ، یُزِیلُ و یَنْقُلُ) روشن است زیرا گاه ممکن است چیزى ضعیف شود; اما پایه هاى آن سست نگردد و با آن حال مدت ها بماند، و گاه ممکن است چیزى ظاهرا ضعیف نشود ولى پایه هاى آن سست شده باشد و در آینده خطراتى متوجه آن گردد; مثلاً دولت نیرومندى بر اثر حوادثى لشکرش نصف مى شود، این نوعى ضعف است ولى گاه لشکر به همان تعداد، باقى مانده اما پایه ها سست است و ممکن است روزى مواجه با خطر شود.

جمله (یُزیلُهُ) اشاره به نابودى مطلق یک حکومت است مانند کشورهایى که بر اثر شکست، مستعمره کشورى دیگر و یا ملحق به آن شده است و جمله (یَنْقُلُهُ) اشاره به این است که حکومت باقى است اما گروهى جانشین گروه دیگرى مى شود.

آن گاه امام(علیه السلام) اشاره به پیامد شوم قتل عمد کرده مى فرماید: «هیچ گونه عذرى نزد خداوند و نزد من در قتل عمد پذیرفته نیست»; (وَلاَ عُذْرَ لَکَ عِنْدَ اللهِ وَلاَ عِنْدِی فِی قَتْلِ الْعَمْدِ).

اشاره به اینکه آنچه در بحث هاى سابق گذشت ناظر به قتل هایى است که از بى توجهى صورت مى گیرد نه قتل عمد و اما قتل عمد مجازاتش بسیار سنگین است «و کیفر آن قصاص است»; (لاَِنَّ فِیهِ قَوَدَ(4) الْبَدَنِ).

سپس در ادامه مى افزاید: «اگر به قتل خطا مبتلا گشتى و تازیانه یا شمشیر تو و یا (حتى) دستت به ناورا کسى را کیفر داد ـ چون ممکن است حتى با یک مشت زدن و یا بیشتر، قتل واقع گردد ـ مبادا غرور زمامدارى ات مانع از آن شود که حق
اولیاى مقتول را بپردازى (و رضایت آنها را جلب کنى)»; (وَإِنِ ابْتُلِیتَ بِخَطَإ وَأَفْرَطَ عَلَیْکَ سَوْطُکَ أَوْ سَیْفُکَ أَوْ یَدُکَ بِالْعُقُوبَةِ; فَإِنَّ فِی الْوَکْزَةِ(5) فَمَا فَوْقَهَا مَقْتَلَةً، فَلاَ تَطْمَحَنَّ(6) بِکَ نَخْوَةُ(7) سُلْطَانِکَ عَنْ أَنْ تُؤَدِّیَ إِلَى أَوْلِیَاءِ الْمَقْتُولِ حَقَّهُمْ).

مى دانیم مطابق آنچه فقها از آیات قرآن و روایات اسلامى استفاده کرده اند، قتل بر سه نوع است:

یکم: قتل عمد و آن در جایى است که قصدِ جانى، کشتن طرف مقابل باشد و یا اینکه به سراغ کارى برود که غالباً منجر به قتل مى شود، هرچند قصد او قتل نباشد مانند ضربه سنگینى بر مغز وارد کردن که غالباً سبب قتل مى شود و اگر جانى قصد قتل هم نداشته باشد محکوم به قصاص است. مگر اینکه صاحبان خون و جانى بر دیه توافق کنند.

دوم: قتل شبه عمد است و آن در جایى است که انسان کارى انجام مى دهد که غالباً سبب قتل نیست و قصد او هم قتل نیست; ولى اتفاقاً منجر به مرگ مى شود; مانند اینکه کسى سوزنى به بدن دیگرى وارد مى کند و بر اثر آن، به طرف شوک وارد مى شود و مى میرد این را شبه عمد مى گویند. بسیارى از تصادف هاى وسایل نقلیه در جاده ها از همین قبیل است و حکم آن تعلق دیه در مال جانى است.

سوم: قتل خطاى محض است و آن اینکه انسان، دست به کارى مى زند که هیچ ارتباطى به شخص مقتول نداشته; اما بر اثر عواملى، شخص مقتول هدف واقع مى شود و از بین مى رود. مثل اینکه شخصى براى شکار کردن تیرى به سمت راست رها مى کند اما این تیر به سنگیى خورده کمانه مى کند و به فردى خورده او را مى کشد این را خطاى محض مى گویند و حکم آن تعلق دیه به عاقله است.

در کتاب حدود و دیات آمده است که اگر مجرى حد یا تعزیر در اجراى آن خطا کند و بیش از اندازه اجرا نماید; خواه موجب مرگ محکوم شود یا نه در هر صورت باید جبران گردد. این مسأله با مسأله دیگرى که در آن کتاب مطرح شده که هرگاه حد و تعزیر کاملا به اندازه و بدون افراط و خطا انجام گیرد ولى سبب مرگ محکوم شود آیا بیت المال یا مجرى حد و تعزیر، ضامن است یا نه؟ ارتباطى ندارد، هرچند در آن مسأله، معروف عدم ضمان است; اما آن حکم نیز خالى از اشکال نیست و آنچه در بعضى از شروح دیده مى شود که این دو مسأله را با هم خلط کرده اند صحیح نیست و کلام امام(علیه السلام) ارتباطى با مسأله دوم ندارد.

##### 1. «سَفْک» در اصل به معناى ریختن خون یا ریختن اشک از دیدگان است; ولى غالباً در همان خون ریزى استعمال مى شود.
2. «تَبِعَة» در اصل از «تَبَع» به معناى متابعت و پیروى کردن و دنبال چیزى رفتن گرفته شده و سپس به مجازات و کیفر که به دنبال اعمال انسان دامان او را مى گیرد اطلاق شده است و در جمله بالا همین معنا اراده شده است.
3. بحارالانوار، ج 79، ص 227، ح 53.
4. «قَوَد» به معناى قصاص است و در اصل از «قَوْد» بر وزن «قول» و «قیادت» گرفته شده که به معناى راه بردن و سوق دادن چیز یا شخصى است. از آنجا که قاتل را به محل قتل مى برند، این واژه به معناى قصاص آمده است.
5. «وَکْزَة» به معناى مشت زدن از ریشه «وَکْز» بر وزن «مغز» به معناى زدن و عقب راندن گرفته شده است.
6. «لا تَطْمَحَنَّ» از ریشه «طُموح» و «طمْح» بر وزن «سهم» به معناى بالا بردن و تکبر کردن گرفته شده و در عبارت بالا به معناى کبر و غرور است.
7. «نَخْوَة» به معناى تکبر است.

▲نکته: اهمّیّت گناه قتل نفس در اسلام

در آیات قرآن مجید و روایات اسلامى تعبیراتى درباره ریختن خون بى گناهان آمده که شبیه آن در هیچ موضوع دیگرى دیده نمى شود:

از جمله در آیه 32 سوره مائده آمده است: «(مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلى بَنِى إِسْرائیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْس أَوْ فَساد فِی الاَْرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمیعاً); به همین جهت بر بنى اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس، انسانى را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روى زمین بکشد، چنان است که گویى همه انسان ها را کشته است».

در آیه 93 سوره نساء آمده است: «(وَمَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فیها وَغَضِبَ اللهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظیماً); هرکس فرد با ایمانى را از روى عمد به قتل برساند مجازات او دوزخ است در حالى که جاودانه در آن خواهد بود و خداوند بر او غضب مى کند و او را از رحمتش دور مى سازد و مجازات بزرگى براى او آماده ساخته است».

از تعبیر به «خلود و جاودانگى در آتش» چنین بر مى آید که قاتلِ عمد باایمان از دنیا نخواهد رفت، زیرا مى دانیم هیچ فرد باایمانى خلود و جاودانگى در آتش ندارد.

در حدیثى از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نقل شده است: «لَزَوالُ الدّنْیا جَمیعاً أهْوَنُ عَلَى اللهِ مِنْ دَم سُفِکَ بِغَیْرِ حَقٍّ; تمام دنیا ویران شود در پیشگاه خداوند آسان تر از این است که خونى به ناحق ریخته شود».(1)

در حدیث دیگرى از امام معصوم(علیه السلام) مى خوانیم: «أُتِیَ رَسُولَ اللهِ(صلى الله علیه وآله) فَقِیلَ لَهُ یَا رَسُولَ اللهِ قَتِیلٌ فِی مَسْجِدِ جُهَیْنَةَ فَقَامَ رَسُولُ اللهِ(صلى الله علیه وآله) یَمْشِی حَتَّى انْتَهَى إِلَى مَسْجِدِهِمْ قَالَ وَتَسَامَعَ النَّاسُ فَأَتَوْهُ فَقَالَ(علیه السلام) مَنْ قَتَلَ ذَا قَالُوا یَا رَسُولَ اللهِ مَا نَدْرِی فَقَالَ قَتِیلٌ مِنَ الْمُسْلِمِینَ بَیْنَ ظَهْرَانَیِ الْمُسْلِمِینَ لاَ یُدْرَى مَنْ قَتَلَهُ وَاللهِ الَّذِی بَعَثَنِی بِالْحَقِّ لَوْ أَنَّ أَهْلَ السَّمَاوَاتِ وَالاَْرْضِ شَرِکُوا فِی دَمِ امْرِئ مُسْلِم وَرَضُوا بِهِ لاََکَبَّهُمُ اللهُ عَلَى مَنَاخِرِهِمْ فِی النَّارِ أَوْ قَالَ عَلَى وُجُوهِهِمْ; کسى خدمت رسول خدا رسید و عرض کرد: اى رسول خدا کشته اى در مسجد (قبیله) جُهَیْنه افتاده است. پیامبر برخاست و حرکت کرد تا به مسجد آنها رسید. هنگامى که مردم این سخن را شنیدند در آنجا اجتماع کردند پیامبر فرمود: چه کسى این فرد را کشته است؟ عرض کردند: اى رسول خدا نمى دانیم. عرض کرد: کسى در میان مسلمانان کشته شود و قاتل او معلوم نباشد؟ قسم به خدایى که مرا مبعوث به حق کرده است اگر تمام اهل آسمان ها و زمین شریک خون مسلمانى باشند و راضى به آن شوند همه آنها را به صورت در آتش دوزخ خواهد افکند».(2)

##### 1. میزان الحکمه، ج 10، ص 4769.
2. بحارالانوار، ج 101، ص 383، ح 3.

▲بخش بیست و هشتم

وَإِیَّاکَ وَالاِْعْجَابَ بِنَفْسِکَ، وَالثِّقَةَ بِمَا یُعْجِبُکَ مِنْهَا، وَحُبَّ الاِْطْرَاءِ، فَإِنَّ ذَلِکَ مِنْ أَوْثَقِ فُرَصِ الشَّیْطَانِ فِی نَفْسِهِ لِیَمْحَقَ مَا یَکُونُ مِنْ إِحْسَانِ الْمُحْسِنِینَ. وَإِیَّاکَ وَالْمَنَّ عَلَى رَعِیَّتِکَ بِإِحْسَانِکَ، أَوِ التَّزَیُّدَ فِیمَا کَانَ مِنْ فِعْلِکَ، أَوْ أَنْ تَعِدَهُمْ فَتُتْبِعَ مَوْعِدَکَ بِخُلْفِکَ، فَإِنَّ الْمَنَّ یُبْطِلُ الاِْحْسَانَ، وَالتَّزَیُّدَ یَذْهَبُ بِنُورِ الْحَقِّ، وَالْخُلْفَ یُوجِبُ الْمَقْتَ عِنْدَ اللهِ وَالنَّاسِ. قَالَ اللهُ تَعَالَى: (کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللهِ أَنْ تَقُولُوا ما لاَ تَفْعَلُونَ). وَإِیَّاکَ وَالْعَجَلَةَ بِالاُْمُورِ قَبْلَ أَوَانِهَا، أَوِ التَّسَقُّطَ فِیهَا عِنْدَ إِمْکَانِهَا، أَوِ اللَّجَاجَةَ فِیهَا إِذَا تَنَکَّرَتْ، أَوِ الْوَهْنَ عَنْهَا إِذَا اسْتَوْضَحَتْ، فَضَعْ کُلَّ أَمْر مَوْضِعَهُ، وَأَوْقِعْ کُلَّ أَمْر مَوْقِعَهُ.

ترجمه

از خودپسندى و تکیه بر نقاط قوت خویش و علاقه به مبالغه در ستایش (ستایش گویان) شدیداً بپرهیز، زیرا این صفات از مطمئن ترین فرصت هاى شیطان است تا کارهاى نیک نیکوکاران را محو و نابود کند.

از منّت بر رعیت به هنگام احسان، شدیداً دورى کن و (همچنین) از افزون شمردن کارهایى که انجام داده اى خوددارى نما و نیز از اینکه به آنها وعده دهى سپس تخلف کنى برحذر باش، زیرا منّت گذاردن، احسان را باطل مى سازد و بزرگ شمردن نعمت نور حق را مى برد و خلف وعده موجب خشم خدا و خلق است; خداوند متعال مى فرماید: «نزد خدا بسیار خشم آور است که چیزى را بگویید که انجام نمى دهید» از عجله در کارهایى که وقتش نرسیده است جداً بپرهیز و از کوتاهى در آن کارها که امکانات عمل آن فراهم شده خوددارى کن، از لجاجت در امورى که مبهم و مجهول است بپرهیز و (نیز) از سستى در انجام آن به هنگامى که روشن شود برحذر باش. (آرى) هر امرى را در جاى خویش و هر کارى را به موقع خود انجام ده.

▲شرح و تفسیر

▲از این صفات زشت بپرهیز

امام(علیه السلام) در این بخش از عهدنامه به چندین مطلب مهم اشاره کرده و مالک را به آن توصیه مى کند.

نخست مى فرماید: «از خودپسندى و تکیه بر نقاط قوت خویش و علاقه به مبالغه در ستایش (ستایش گویان) شدیداً بپرهیز»; (وَإِیَّاکَ وَالاِْعْجَابَ بِنَفْسِکَ، وَالثِّقَةَ بِمَا یُعْجِبُکَ مِنْهَا، وَحُبَّ الاِْطْرَاءِ(1)).

امام(علیه السلام) انگشت روى سه نقطه ضعف از نقاط ضعف آدمى به خصوص زمامداران گذارده است: اوّل خودپسندى، دوم اعتماد بر نقاط قوت خویش و سوم علاقه به مدح و ثناى ثناگویان.

گرفتارى انسان در این گونه موارد از آنجا نشأت مى گیرد که حب ذات و علاقه به خویشتن سبب مى شود نقاط قوت خود را بزرگ ببیند و بر آنها تکیه کند و دوست دارد او را بستایند، بلکه گاه نقاط ضعف خویش را نقطه قوت مى شمرد و ثناى ثناگویان را مى طلبد که این خطرناک ترین حالات انسان است.

لذا در ادامه سخن به بیان دلیل این نهى شدید پرداخته مى فرماید: «زیرا این صفات از مطمئن ترین فرصت هاى شیطان است تا کارهاى نیک نیکوکاران را محو و نابود کند»; (فَإِنَّ ذَلِکَ مِنْ أَوْثَقِ فُرَصِ الشَّیْطَانِ فِی نَفْسِهِ لِیَمْحَقَ(2) مَا یَکُونُ مِنْ إِحْسَانِ الْمُحْسِنِینَ).

دلیل آن روشن است، زیرا هنگامى که انسان کارهاى خود را بزرگ بیند و طالب ثناخوانى و مداحى شود، قطعا گرفتار ریاکارى خواهد شد و مى دانیم ریاکارى اعمال انسان را بر باد مى دهد، زیرا خداوند جز عمل خالص را نمى پذیرد.

تعبیر به «فى نَفْسِهِ» در واقع اشاره به شیطان است یعنى شیطان در نظر خود بهترین فرصت را براى نفوذ در انسان و نابود کردن اعمال او همین صفات سه گانه مى داند.

در روایات اسلامى نیز از این صفات به شدت نهى شده است; در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم: «قَالَ إِبْلِیسُ لَعَنَهُ اللهُ لِجُنُودِهِ إِذَا اسْتَمْکَنْتُ مِنِ ابْنِ آدَمَ فِی ثَلاَث لَمْ أُبَالِ مَا عَمِلَ فَإِنَّهُ غَیْرُ مَقْبُول مِنْهُ إِذَا اسْتَکْثَرَ عَمَلَهُ وَنَسِیَ ذَنْبَهُ وَدَخَلَهُ الْعُجْبُ; ابلیس به لشکریان خود چنین مى گوید: اگر من در سه چیز بر انسان ها پیروز شوم، کار به اعمال آنها ندارم، زیرا اعمال آنها پذیرفته نیست. (نخست اینکه) عملش را بزرگ بشمرد و (دیگر اینکه) گناهش را فراموش کند و (سوم اینکه) عجب و خودپسندى در او نافذ گردد».(3)

در روایات اسلامى نیز خودپسندى و عُجب، شدیداً نکوهش شده است از جمله در حدیثى از امام صادق(علیه السلام)مى خوانیم که فرمود: «مَنْ أُعْجِبَ بِنَفْسِهِ هَلَکَ وَمَنْ أُعْجِبَ بِرَأْیِهِ هَلَکَ; هرکس خود را بزرگ ببیند هلاک (و گمراه) مى شود و آن کس که فکر و رأى خود را بزرگ ببیند هلاک و (گمراه) مى شود.

در ذیل این حدیث آمده است که عیسى بن مریم مى گوید: بیماران را مداوا کردم و آنها را به اذن خدا شفا بخشیدم; کور مادرزاد و کسى را که گرفتار برص بود به اذن خدا سالم کردم و حتى مردگان را زنده نمودم; ولى هرچه در معالجه احمق کوشیدم قادر بر اصلاح او نبودم. عرض کردند: اى روح الله، احمق کیست؟ فرمود: آن کسى که خویشتن و رأى خود را بزرگ مى شمرد و تمام فضیلت را براى خود مى داند و تمام حق را براى خود مى خواهد و خود را مدیون هیچ حقى نمى شمرد. و او احمقى است که درمان پذیر نیست».(4)

در حدیث دیگرى نیز از امام امیرمؤمنان(علیه السلام) مى خوانیم: «إِنَّ الاِْعْجَابَ ضِدُّ الصَّوَابِ وَآفَةُ الاَْلْبَاب; خودپسندى ضد درستکارى و آفت عقل انسانى است».(5)

جالب توجّه اینکه عرب جاهلى با تمام محرومیت هاى مختلفى که داشت بسیار خودپسند و خودبزرگ بین بود; در فقر و جهل و ناتوانى و ذلت دست و پا مى زد، ولى خود را بزرگ ترین انسان روى زمین مى دانست و حتى هر قبیله اى براى خود چنین حالتى را داشت و حاضر نبودند دختران قبیله را به ازدواج پسران قبیله دیگر در آورند و حتى گاه هدایاى یکدیگر را نمى پذیرفتند، چون کسر شأن خود مى پنداشتند. این حالت که پیغمبر اکرم در خطبه فتح مکه از آن به «نخوت جاهلیت» یاد کرد بسیار آزار دهنده بود تا زمانى که اسلام آمد و قلم بطلان بر این گونه افکار شیطانى و بى ارزش کشید.

در خطبه فتح مکه مى خوانیم که پیغمبر فرمود: «أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ اللهَ قَدْ أَذْهَبَ عَنْکُمْ نَخْوَةَ الْجَاهِلِیَّةِ وَتَفَاخُرَهَا بِآبَائِهَا أَلاَ إِنَّکُمْ مِنْ آدَمَ وَآدَمُ مِنْ طِین; خداوند (در پرتو اسلام) کبر و خودپسندى جاهلیت و افتخار به پدران را از شما دور ساخت. همه مردم از آدمند (و همه برادر یکدیگر) و آدم از خاک است».(6)

امام(علیه السلام) در ادامه این سخن از سه صفت نکوهیده به شدت نهى مى کند و مى فرماید: «از منّت بر رعیت به هنگام احسان، شدیداً دورى کن و (همچنین) از افزون شمردن کارهایى که انجام داده اى خوددارى نما و نیز از اینکه به آنها وعده دهى سپس تخلف کنى برحذر باش»; (وَإِیَّاکَ وَالْمَنَّ عَلَى رَعِیَّتِکَ بِإِحْسَانِکَ، أَوِ التَّزَیُّدَ فِیمَا کَانَ مِنْ فِعْلِکَ، أَوْ أَنْ تَعِدَهُمْ فَتُتْبِعَ مَوْعِدَکَ بِخُلْفِکَ).

از چیزهایى که ـ طبق صریح قرآن مجید ـ کمک هاى به مردم را باطل مى کند منّت است مى فرماید: (لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَالاَْذَى).(7) بزرگ شمردن و بیش از اندازه نمایش دادن فعل خود نیز از امورى است که ارزش کارهاى نیک را در پیشگاه خدا بر باد مى دهد، چرا که یکى از مصداق هاى واضح دروغ است و دروغ از بزرگترین گناهان محسوب مى شود. خلف وعد نیز از امورى است که هم در آیات و هم در روایات اسلامى به طور گسترده از آن نهى شده است.

آن گاه امام(علیه السلام) به ذکر دلیل براى آنچه بیان کرد پرداخته مى فرماید: «زیرا منّت گذاردن، احسان را باطل مى سازد و بزرگ شمردن نعمت نور حق را مى برد و خلف وعده موجب خشم خدا و خلق است; خداوند متعال مى فرماید: نزد خدا بسیار خشم آور است که چیزى را بگویید که انجام نمى دهید»; (فَإِنَّ الْمَنَّ یُبْطِلُ الاِْحْسَانَ، وَالتَّزَیُّدَ یَذْهَبُ بِنُورِ الْحَقِّ، وَالْخُلْفَ یُوجِبُ الْمَقْتَ(8) عِنْدَ اللهِ وَالنَّاسِ، قَالَ اللهُ تَعَالَى: (کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللهِ أَنْ تَقُولُوا ما لاَ تَفْعَلُونَ))(9).

امام(علیه السلام) در این عبارت به سه دلیل براى هر سه دستور که در عبارت بالا فرموده است توسل جسته و یا به تعبیر دیگر پیامدهاى سوء هر یک از آن رذائل اخلاقى را بیان مى کند.

منّت گذاردن یعنى خدمت خود را بزرگ شمردن و به رخ طرف کشیدن سبب مى شود که احسان هم در پیشگاه پرودگار و هم در نزد مردم، ناچیز یا نابود گردد.

همچنین «تَزیُّد» یعنى واقعیت را بیش از آنچه هست و بر خلاف آنچه هست ارائه کردن، نور حق را مى برد، زیرا مصداق روشن کذب است و مى دانیم کذب نور حق را ضایع مى کند.

تخلّف از وعده ها افزون بر اینکه موجب خشم و غضب مردم مى شود در پیشگاه خداوند نیز همین اثر را دارد، بنابراین حاکمان و زمامداران بلکه تمام مدیران و فرماندهان باید از این سه کار بپرهیزند که محبوبیت آنها را سخت متزلزل مى سازد و موقعیت آنها را در میان مردم به خطر مى افکند.

در حدیث نیز آمده است: «مَنْ کَثُرَ کَذِبُهُ ذَهَبَ بَهَاؤُهُ; کسى که زیاد دروغ بگوید نورانیّت و زیبایى او از بین مى رود».(10)

سپس امام(علیه السلام) در ادامه این سخن از افراط و تفریط در کارها شدیداً برحذر مى دارد و روى دو موضوع مخصوصاً انگشت مى گذارد، نخست مى فرماید: «از عجله در کارهایى که وقتش نرسیده است جداً بپرهیز و از کوتاهى در آن کارها که امکانات عمل آن فراهم شده خوددارى کن»; (وَإِیَّاکَ وَالْعَجَلَةَ بِالاُْمُورِ قَبْلَ أَوَانِهَا(11)، أَوِ التَّسَقُّطَ(12) فِیهَا عِنْدَ إِمْکَانِهَا).

مى دانیم هرکارى وقتى دارد و هر برنامه اى شرایطى. آن گاه که وقت و شرایط فراهم نباشد شتاب کردن سبب ناکامى است و نیز با فراهم آمدن شرایط باید به سرعت کار را انجام داد، چرا که در صورت کوتاهى کردن فرصت از دست مى رود و سبب پشیمانى است. عجله در سوى افراط قرار گرفته و سستى در کار به هنگام فرا رسیدن وقت عمل در مسیر تفریط است.

در مورد موضوع دوم مى فرماید: «از لجاجت در امورى که مبهم و مجهول است بپرهیز و (نیز) از سستى در انجام آن به هنگامى که روشن شود برحذر باش»; (أَوِ اللَّجَاجَةَ فِیهَا إِذَا تَنَکَّرَتْ(13)، أَوِ الْوَهْنَ عَنْهَا إِذَا اسْتَوْضَحَتْ(14)).

مى دانیم انسان هنگامى باید به سراغ انجام برنامه اى برود که تمام جوانب آن روشن باشد; ولى افراد لجوج على رغم ابهام ها و ناآشنایى ها به حقیقت امور با لجاجت به سراغ آن مى روند و چون راه ورود و خروج بر آنها تاریک است غالباً گرفتار خطا و ناکامى مى شوند.

این در طرف افراط است و در مقابل; یعنى در طرف تفریط این است که انسان پس از وضوح مطلب گرفتار وسواس شود و در انجام امر کوتاهى کند تا فرصت از دست برود.

در پایان دستورى کلى که شامل همه اینها و غیر اینهاست و در مدیریت بسیار کارساز است بیان کرده مى فرماید: «(آرى) هر امرى را در جاى خویش و هر کارى را به موقع خود انجام ده»; (فَضَعْ کُلَّ أَمْر مَوْضِعَهُ، وَأَوْقِعْ کُلَّ أَمْر مَوْقِعَهُ).

این همان چیزى است که در تعریف عدالت بیان مى شود و به گفته خود امام(علیه السلام)در نهج البلاغه: «الْعَدْلُ یَضَعُ الاُْمُورَ مَوَاضِعَهَا; عدالت، هر چیزى را در جایگاه خودش قرار مى دهد».(15)

علماى اخلاق نیز تمام صفات رذیله را خروج از حد اعتدال و از مصادیق افراط یا تفریط شمرده اند که با آنچه امام در کلمات پیشین فرموده کاملا مطابقت دارد.

در خطبه پنجم امام نیز آمده بود که فرمود: «وَمُجْتَنِی الثَّمَرَةِ لِغَیْرِ وَقْتِ إِینَاعِهَا کَالزَّارِعِ بِغَیْرِ أَرْضِهِ; آنان که میوه را پیش از رسیدن بچینند به کسى مى مانند که بذر را در زمین نامناسبى پاشیده (هیچ کدام بهره اى از تلاش خود نمى گیرند)». امام(علیه السلام)این سخن را زمانى بیان فرمود که مردم پس از رحلت پیغمبر اکرم و بیعت گروهى با ابوبکر خدمت آن حضرت آمدند و تقاضا کردند با امام به عنوان خلافت بیعت کنند.

در آیات قرآن مجید نیز از عجله و لجاجت نهى شده است در یک جا مى فرماید: «(خُلِقَ الاِْنْسانُ مِنْ عَجَل سَأُریکُمْ آیاتی فَلا تَسْتَعْجِلُونِ); (گرچه) انسان از عجله آفریده شده به زودى آیاتم را به شما نشان خواهم داد ولى با عجله چیزى از من نخواهید».(16)

همچنین در جاى دیگرى از قرآن مجید در مذمت گروهى از کفار مى فرماید: «(وَلَوْ رَحِمْناهُمْ وَکَشَفْنا ما بِهِمْ مِنْ ضُرّ لَلَجُّوا فی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ); اگر به آنان رحم کنیم ناراحتى ها (و مشکلات) آنان را برطرف سازیم (نه تنها بیدار نمى شوند بلکه) در طغیانشان لجاجت مى روزند و سرگردان مى مانند».(17)

##### 1. «اِطْراء» از ریشه «طراوة» به معناى تر و تازه بودن است و هنگامى که به باب افعال مى رود معناى ثناخوانى و مدح کردن مى یابد. گویى کسى مى خواهد با مدح خود، شخصى را تر و تازه نگهدارد. و در بسیارى از موارد به ثنا خوانى بیش از حد و تملق آمیز گفته مى شود و در عبارت بالا همین معنا اراده شده.
2. «یَمْحَق» به معناى نقصان و کم شدن تدریجى و سرانجام نابود شدن است.
3. بحارالانوار، ج 69، ص 315، ح 15.
4. بحارالانوار، ج 69، ص 320، ح 35.
5. نهج البلاغه، نامه 31 .
6. منهاج البراعة، ج 20، ص 315 و کافى، ج 8، ص 246، ح 342.
7. بقره، آیه 264.
8. «مَقْت» در اصل به معناى بغض شدید و خشم به کسى است که کار بدى انجام داده است.
9. صف، آیه 3.
10. کافى، ج 2، ص 341، ح 13.
11. «أوان» به معناى زمان و موقع است.
12. «تَسَقُّط» در اصل به معناى تدریجا به سراغ چیزى رفتن است که لازمه آن در بسیارى از موارد سستى و اهمال کارى است که نقطه مقابل در جهت تفریط نسبت به عجله است. در بسیارى از نسخ به جاى «تَسَقُّط» «تَساقط» آمده که به معناى تهاون و سستى کردن است.
13. «تَنَکَّرتْ» از ریشه «تنکّر» به معناى ابهام داشتن و ناآشنا بودن در مقابل واضح و روشن بودن است.
14. «اسْتَوْضَحَت» از ریشه «استیضاح» به معناى توضیح خواستن گرفته شده و معمولاً به صورت متعدى به یک مفعول یا دو مفعول به کار مى رود; ولى در جمله بالا به معناى فعل لازم به کار رفته; یعنى «واضح شدن». از آنجا که این معنا در کتب لغت نیامده بعضى آن را به صورت فعل مجهول (اُستُوضِحَتْ) خوانده اند تا هماهنگ با معناى لغوى گردد.
15. نهج البلاغه، کلمات قصار، 437.
16. انبیاء، آیه 37.
17. مؤمنون، آیه 75.

▲نکته: چگونگى حبط اعمال

حبط به معناى بى اثر شدن و باطل گشتن است و به همین دلیل در بعضى از آیات قرآن «باطل» بر آن عطف شده است: در آیه 16 سوره هود مى خوانیم: (أُولئِکَ الَّذینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الاْخِرَةِ إِلاَّ النَّارُ وَحَبِطَ ما صَنَعُوا فِیهَا وَباطِلٌ مَّا کانُوا یَعْمَلُونَ).

ولى در اصطلاح علماى کلام و عقاید این است که اعمال نیکِ انسان بواسطه گناهانى که انجام مى دهد از میان برود. جمعى از بزرگان این علم، حبط و احباط را باطل شمرده و آن را مخالف دلیل عقل و نقل دانسته اند.

دلیل عقلى آنان این است که احباط اعمال موجب ظلم است، زیرا نتیجه آن این است که اگر کسى ثواب کمترى انجام دهد و گناه بیشترى داشته باشد اگر گناهان او تمام اعمال نیک را از بین ببرد، همانند کسى خواهد بود که اصلاً کار نیکى نکرده است و این ستمى در حق اوست.

از دلیل نقلى آیه شریفه سوره زلزال را عنوان کرده اند که مى گوید: «(فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة خَیْراً یَرَهُ * وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة شَرًّا یَرَهُ); پس هر کس هموزن ذرّه اى کار خیر انجام دهد آن را مى بیند و هر کس ذرّه اى کار بد کرده آن را (نیز) مى بیند».(1)

البته آنها یک مورد را استثنا کرده اند و آن جایى است که انسان در آخر عمر بى ایمان از دنیا برود که اعمال او در این صورت حبط خواهد شد.

قرآن مجید نیز در آیات زیادى سخن از حبط اعمال به میان آورده; ولى غالباً در مورد کافران است که در آن اتفاق نظر وجود دارد.

در جواب مى توان گفت: ممکن است این نزاع به نزاعى لفظى باز گردد، زیرا آنچه صحیح نیست این است که به نحو یک قاعده اى کلى بگوییم: همیشه حسنات و سیئات با هم سنجیده مى شوند و آن سو که غلبه دارد دیگرى را از بین مى برد و به اصطلاح کسر و انکسار حاصل مى شود; ولى به صورت قضیه جزئیه نه تنها اشکالى ندارد، بلکه دلایل فراوانى براى آن مى توان ارائه کرد; یعنى همان گونه که در ارتباط با محو شدن سیئات بهوسیله حسنات، قرآن مجید مى گوید: (إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ)(2) و یا مسأله شفاعت و عفو الهى سبب نابودى گناهان مى شود و اشکالى لازم نمى آید همچنین در مورد محو شدن حسنات بر اثر گناهان نیز این معنا ممکن است.

قرآن مجید درباره از بین رفتن ثواب صدقات بهوسیله منّت و آزار بعدى با صراحت مى گوید: «(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَالاَْذَى); اى کسانى که ایمان آورده اید! صدقات خود را با منت گذاردن و آزار باطل نسازید».(3)

در سوره حجرات نیز مى فرماید: «(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَلا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْض أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُکُمْ وَأَنْتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ); اى کسانى که ایمان آورده اید! صداى خود را از صداى پیامبر بالاتر نبرید و در برابر او بلند سخن مگویید (و او را بلند صدا نزنید) آن گونه که بعضى از شما در برابر بعضى بلند صدا مى کنند مبادا اعمال شما نابود گردد در حالى که نمى دانید».(4)

درباره عُجب و خودبزرگ بینى بعد از عمل نیز در روایات آمده است: «الْعُجْبُ یَأْکُلُ الْحَسَناتَ کَما تَأْکُلُ النّارُ الْحَطَبَ; عجب حسنات انسان را از بین مى برد همان گونه که آتش هیزم را».(5)

در مورد حسد نیز شبیه همین تعبیر آمده است از جمله در حدیثى از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: «إِیَّاکُمْ وَالْحَسَدَ فَإِنَّ الْحَسَدَ یَأْکُلُ الْحَسَنَاتِ کَمَا تَأْکُلُ النَّارُ الْحَطَبَ».(6)

از بعضى از روایات نیز استفاده مى شود که جسور بودن و بى باکى در برابر گناه نیز از عوامل حبط اعمال است،(7) بنابراین آنچه در کلام امام(علیه السلام) در این فراز از عهدنامه آمده است که علاقه به ثناگویى و تملق فرصتى براى شیطان است تا نیکى نیکوکاران را محو و نابود سازد، مطلبى است حساب شده و موافق با عقل و نقل و آیات و روایات. در ادامه این سخن نیز امام در مورد منّت مى فرماید: از منت بپرهیز که احسان را باطل مى سازد.

##### 1. زلزال، آیه 7 و 8 .
2. هود، آیه 114.
3. بقره، آیه 264.
4. حجرات، آیه 2.
5. تفسیر روح البیان، ج 8، ص 522.
6. بحارالانوار، ج 70، ص 255، ح 26.
7. مستدرک، ج 11، ص 280، ح 16.

▲بخش بیست و نهم

وَإِیَّاکَ وَالاِسْتِئْثَارَ بِمَا النَّاسُ فِیهِ أُسْوَةٌ، وَالتَّغَابِیَ عَمَّا تُعْنَى بِهِ مِمَّا قَدْ وَضَحَ لِلْعُیُونِ، فَإِنَّهُ مَأْخُوذٌ مِنْکَ لِغَیْرِکَ. وَعَمَّا قَلِیل تَنْکَشِفُ عَنْکَ أَغْطِیَةُ الاُْمُورِ، وَیُنْتَصَفُ مِنْکَ لِلْمَظْلُومِ امْلِکْ حَمِیَّةَ أَنْفِکَ، وَسَوْرَةَ حَدِّکَ، وَسَطْوَةَ یَدِکَ وَغَرْبَ لِسَانِکَ، وَاحْتَرِسْ مِنْ کُلِّ ذَلِکَ بِکَفِّ الْبَادِرَةِ، وَتَأْخِیرِ السَّطْوَةِ حَتَّى یَسْکُنَ غَضَبُکَ فَتَمْلِکَ الاِخْتِیَارَ: وَلَنْ تَحْکُمَ ذَلِکَ مِنْ نَفْسِکَ حَتَّى تُکْثِرَ هُمُومَکَ بِذِکْرِ الْمَعَادِ إِلَى رَبِّکَ.

ترجمه

از امتیاز خواهى براى خود در آنچه مردم در آن مساوى اند جدّاً بپرهیز و از غفلت در انجام آنچه مربوط به توست و در برابر چشمان مردم واضح و روشن است برحذر باش، چرا که به هر حال در برابر مردم نسبت به آن مسئولى و به زودى پرده از کارهایت کنار مى رود و انتقام مظلوم از تو گرفته مى شود. به هنگام خشم، خویشتن دار باش و از تندى و تیزى خود، و قدرت دست، و خشونت زبانت بکاه و براى پرهیز از این امور از انجام کارهاى شتاب زده و سخنان ناسنجیده و اقدام به مجازات، برحذر باش تا خشم تو فرو نشیند و مالک خویشتن گردى و هرگز در این زمینه حاکم بر خود نخواهى شد مگر اینکه بسیار به یاد قیامت و بازگشت به سوى پرودگارت باشى.

▲شرح و تفسیر

▲از کارهاى شتاب زده و سخنان نسنجیده بپرهیز

امام(علیه السلام) در این بخش از عهدنامه به سه موضوع مهم دیگر اشاره کرده و مالک اشتر را از آن بر حذر مى دارد:

نخست مى فرماید: «از امتیاز خواهى براى خود در آنچه مردم در آن مساوى اند جدّاً بپرهیز»; (وَإِیَّاکَ وَالاِسْتِئْثَارَ(1) بِمَا النَّاسُ فِیهِ أُسْوَةٌ(2)).

امتیاز خواهى حاکمان و حواشى و اطرافیان و حامیان آنها یکى از آفات مهم حکومت هاست که در امورى که همه مردم باید در آن یکسان باشند، آنها بیش از حق خود سهم خواهى مى کنند; چیزى که افکار عمومى را بر ضد آنها مى شوراند. این همان چیزى است که در زمان ما به عنوان رانت خوارى (امتیاز ویژه طلبیدن) مشهور شده است و متأسّفانه در تمام دنیا وجود دارد و عامل مهمى براى جدایى ملت ها از دولت هاست. امام مالک اشتر را از این کار به شدت برحذر مى دارد، زیرا مردم سخت در این موضوع حساسیت دارند حتى اگر به عنوان نمونه در زمان ما اتومبیل یکى از رؤسا از خیابانى که گذشتن از آن براى دیگران ممنوع است بگذرد در برابر آن عکس العمل نشان مى دهند.

در دومین توصیه مى فرماید: «و از غفلت در انجام آنچه مربوط به توست و در برابر چشمان مردم واضح و روشن است برحذر باش، چرا که به هر حال در برابر مردم نسبت به آن مسئولى و به زودى پرده از کارهایت کنار مى رود و انتقام مظلوم از تو گرفته مى شود»; (وَالتَّغَابِیَ(3) عَمَّا تُعْنَى بِهِ مِمَّا قَدْ وَضَحَ لِلْعُیُونِ، فَإِنَّهُ مَأْخُوذٌ مِنْکَ لِغَیْرِکَ، وَعَمَّا قَلِیل تَنْکَشِفُ عَنْکَ أَغْطِیَةُ الاُْمُورِ، وَیُنْتَصَفُ مِنْکَ لِلْمَظْلُومِ).

اشاره به اینکه بسیار مى شود که نزدیکان و حامیان زمامدار کارهاى خلافى انجام مى دهند و حق مظلومى را پایمال مى سازند و حاکمان جور معمولاً آن را نادیده گرفته و از کنار آن به سادگى مى گذرند. امام مالک اشتر را از این کار به شدت برحذر مى دارد، زیرا هم عواقب شومى در دنیا دارد که همان بدبینى مردم و جدایى آنها از حکومت است و هم در آخرت; زمانى که پرده ها کنار رود و اعمال آشکار شود و خداوندِ عالم به اسرار، حق مظلوم را از ظالم بگیرد.

متأسّفانه در عصر بعضى از خلفا (مانند خلیفه سوم) امورى رخ داد که درست در نقطه مقابل دستورات بالاست دستوراتى که از کتاب و سنّت پیامبر اکرم نشأت نگرفته است:

از جمله به گفته ابن قتیبه مورخ معروف اهل سنّت در کتاب الخلفا: «جمعى از صحابه اجتماع کردند و نامه اى به خلیفه سوم عثمان نوشتند و کارهایى را که بر خلاف سنّت انجام داده بود بر او خرده گرفتند... . از جمله اینکه بخش هایى از اطراف مدینه را به صورت خالصه در اختیار شخص خودش گرفته بود. یکى از مهاجران گفت: اى عثمان آیا این کار را که کرده اى خداوند به تو اجازه داده یا بر خدا افترا مى بندى (آللهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَى اللهِ تَفْتَرُونَ)».(4)

نیز همان مورخ در همان کتاب آورده است که «جمعى از صحابه نامه اى نوشتند و بخشى از بدعت هاى عثمان را یادآور شدند... از جمله اختصاص دادنِ مقامات حکومت اسلامى به خویشاوندانش از بنى امیّه و افرادى که هرگز محضر رسول خدا را درک نکرده بودند و جوانان بى تجربه اى محسوب مى شدند در حالى که از وجود مهاجران و انصار براى آن مقامات استفاده نمى کرد و حتى با آنها به مشورت نمى نشست و تنها به رأى خود قناعت مى کرد و نیز داستان ولید بن عقبه که از طرف عثمان فرماندار کوفه بود و نماز صبح را در حال مستى، چهار رکعت براى مردم خواند سپس گفت اگر بخواهید یک رکعت دیگر نیز اضافه مى کنم و اجازه نداد حد (شرب خمر) را بر او اجرا کنند.(5)

این است معناى بى اعتنایى به احکام اسلام و بى تفاوت از کنار امور گذشتن که براى همه واضح و آشکار است.

آن گاه امام(علیه السلام) سومین دستور را بیان مى دارد و مالک اشتر را به شدت از هرگونه قضاوت و حرکت به هنگام غضب نهى مى کند، مى فرماید: «به هنگام خشم، خویشتن دار باش و از تندى و تیزى خود، و قدرت دست، و خشونت زبانت بکاه و براى پرهیز از این امور از انجام کارهاى شتاب زده و سخنان ناسنجیده و اقدام به مجازات، برحذر باش تا خشم تو فرو نشیند و مالک خویشتن گردى»; (امْلِکْ حَمِیَّةَ(6) أَنْفِکَ وَسَوْرَةَ حَدِّکَ(7)، وَسَطْوَةَ(8) یَدِکَ وَغَرْبَ(9)لِسَانِکَ، وَاحْتَرِسْ مِنْ کُلِّ ذَلِکَ بِکَفِّ الْبَادِرَةِ(10)، وَتَأْخِیرِ السَّطْوَةِ حَتَّى یَسْکُنَ غَضَبُکَ فَتَمْلِکَ الاِخْتِیَارَ).

به هنگام عصبانیت، انسان گاه باد در دماغ مى افکند و نسبت به کارهاى انجام شده اظهار تنفر مى کند و گاه تندى و تیزى نشان مى دهد و گاه دست به مجازات دراز مى کند و گاه به دشنام و بد گویى مى پردازد. امام(علیه السلام) مالک اشتر را از این پدیده هاى چهارگانه غضب بر حذر داشته و راه جلوگیرى از آن را این شمرده است که به هنگام غضب هیچ سخنى نگوید و هیچ اقدامى نکند تا آتش غضب فرو نشیند و به حال عادى باز گردد و زمام اراده خود را که در موقع غضب از دست داده بود در اختیار بگیرد.

سپس در ادامه سخن به این حقیقت اشاره کرده مى فرماید: «هرگز در این زمینه حاکم بر خود نخواهى شد مگر اینکه بسیار به یاد قیامت و بازگشت به سوى پرودگارت باشى».

(وَلَنْ تَحْکُمَ ذَلِکَ مِنْ نَفْسِکَ حَتَّى تُکْثِرَ هُمُومَکَ(11) بِذِکْرِ الْمَعَادِ إِلَى رَبِّکَ).

آنچه امام(علیه السلام) در این بخش از سخنانش فرموده امورى سرنوشت ساز است که نه تنها در مسأله حکومت که در تمام مدیریت ها و در سراسر زندگى انسان پیش مى آید. به سراغ امتیازات ویژه رفتن، از خلاف کارى هاى نزدیکان و اطرافیان چشم پوشیدن و به هنگام خشم و غضب حکمى صادر کردن بلاهاى عظیمى است که مى تواند حکومت ها را متزلزل سازد و شخصیت انسان ها را زیر سؤال ببرد و آبروى انسان را در دنیا و آخرت بریزد.

##### 1. «الإسْتِئْثار» به معناى چیزى را به خود اختصاص دادن است و از ریشه «اثر» بر وزن «خبر» به معناى علامتى است که از چیزى باقى مى ماند و گویى شخص انحصار طلب در اشیایى علامت مى گذارد که از آنِ من و مخصوصِ من است.
2. «أُسْوة» به معناى حالتى است که از پیروى کردن از دیگرى حاصل مى شود و چون نتیجه آن مساوات میان دو چیز است، این واژه به معناى مساوى نیز به کار رفته است.
3. «تَغابى» به معناى تغافل و نادیده گرفتن چیزى است و در اصل از ریشه «غَباوة» به معناى ناآگاه بودن گرفته شده است.
4. خلفاء ابن قتیبة، (معروف به الامامة و السیاسة) ج 1، ص 50، چاپ منشورات رضى.
5. خلفاء ابن قتیبه، (معروف به الامامة والسیاسة)، ج 1، ص 50 .
6. «حمیّة» از ریشه «حَمْى» و «حمو» بر وزن «حمد» به معناى شدت حرارت است. سپس این واژه به معناى خشم و تعصب آمیخته با خشم و نخوت و تکبر به کار رفته است و هنگامى که اضافه به «انف» شود (مانند جمله بالا) به خشم و تکبر اشاره دارد و انتخاب «أنف» (بینى) در اینجا براى آن است که آدم هاى متکبر سر خود را بالا مى گیرند و در واقع نوک بینى شان به طرف بالا قرار مى گیرد.
7. «سَوْرَة» به معناى شدت و «حدّ» به معناى تیزى و برندگى است و هنگامى که این دو به هم اضافه شود شدت برش را مى فهماند که به عنوان کنایه از غضب به کار مى رود.
8. «سَطْوة» به معناى سلطه، غلبه و قدرت است.
9. «غَرْب» این واژه نیز به معناى تیزى و برندگى است و هنگامى که به لسان اضافه شود اشاره به سخنان تند و خشونت آمیز است. ریشه اصلى آن همان «غروب» است و از آنجا که یک شىء بُرنده مانند شمشیر مى شکافد و در هدف خود فرو مى رود و پنهان مى شود «غرب» بر آن اطلاق شده است.
10. «البادِرَة» به معناى سخن یا کار ناگهانى و نسنجیده است و «کفّ بادِرَة» به معناى خوددارى کردن از چنین اعمالى است که به هنگام غضب رخ مى دهد.
11. «هُموم» جمع «همّ» گاه به معناى اراده و عزم بر چیزى و گاه به معناى دلمشغولى و دغدغه و در عبارت بالا معناى دوم مراد است.

▲نکته: خطرات بزرگ غضب

غضب حالتى است که وقتى به انسان دست مى دهد از وضع عادى بیرون مى رود و قضاوت عقل، تحت الشعاع این آتش سوزان قرار مى گیرد به گونه اى که هرگونه تصمیم گیرى صحیح در آن لحظه براى او ناممکن است و به همین دلیل از انسان حرکاتى در حالت خشم و غضب سر مى زند که غالباً عواقب شوم و دردناک دارد و گاه کفاره آن را سالیان دراز باید بپردازد.

به همین دلیل در آیات قرآن و روایات اسلامى شدیداً از غضب و از هرگونه تصمیم گیرى به هنگام غضب نهى شده است.

در آیه 37 سوره شورى یکى از ویژگى هاى مؤمنان را چشم پوشى به هنگام غضب ذکر کرده و جالب اینکه آن را عطف بر اجتناب از گناهان کبیره نموده است مى فرماید: (وَالَّذینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الاِْثْمِ وَالْفَواحِشَ وَإِذا ما غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُونَ).

در حدیثى از امام باقر(علیه السلام) مى خوانیم: «إِنَّ هَذَا الْغَضَبَ جَمْرَةٌ مِنَ الشَّیْطَانِ تُوقَدُ فِی قَلْبِ ابْنِ آدَمَ وَإِنَّ أَحَدَکُمْ إِذَا غَضِبَ احْمَرَّتْ عَیْنَاهُ وَانْتَفَخَتْ أَوْدَاجُهُ وَدَخَلَ الشَّیْطَانُ فِیهِ; این غضب شعله آتشى از سوى شیطان است که در قلب فرزندان آدم زبانه مى کشد، از این رو هنگامى که یکى از شما غضب مى کند چشمانش سرخ و رگ هاى گردنش پر خون و شیطان داخل وجودش مى شود».(1)

امام صادق(علیه السلام) در حدیثى دیگر مى فرماید: «الْغَضَبُ مِفْتَاحُ کُلِّ شَرّ; غضب کلید تمام بدى هاست».(2)

امیرمؤمنان نیز در یک جمله کوتاه مى فرماید: «الْغَضَبُ شَرٌّ إِنْ أَطَعْتَهُ دَمَّرَ; غضب شر است و اگر از آن پیروى کنى نابودت مى کند».(3)

روایات در این زمینه بسیار و مملوّ از تأکیدات فراوان است، لذا با حدیث دیگرى این سخن را پایان مى دهیم، امیرمؤمنان(علیه السلام) فرمود: «إِیَّاکَ وَالْغَضَبَ فَأَوَّلُهُ جُنُونٌ وَآخِرُهُ نَدَمٌ; از غضب بر حذف باش که آغازش جنون و پایانش پشیمانى است».(4)

به هر حال عقل و درایت ایجاب مى کند که انسان در حال خشم و غضب هیچ تصمیمى نگیرد و بهترین راه براى فرو نشاندن آن این است که یا از محل حادثه دور شود و یا لااقل تغییر حالت دهد; اگر ایستاده، بنشیند و اگر نشسته است برخیزد و راه رود و آبى بنوشد و با دوستان خود از موضوع دیگرى سخن بگوید و همان گونه که حضرت فرموده: مؤثرترین کارها آن است که به یاد معاد و روز قیامت و عواقب اعمال بیفتد.

##### 1. کافى، ج 2، ص 304، ح 12.
2. همان مدرک، ص 303، ح 3.
3. غررالحکم، ح 6891.
4. همان مدرک، ح 6898.

▲بخش سى ام

وَالْوَاجِبُ عَلَیْکَ أَنْ تَتَذَکَّرَ مَا مَضَى لِمَنْ تَقَدَّمَکَ مِنْ حُکُومَة عَادِلَة، أَوْ سُنَّة فَاضِلَة، أَوْ أَثَر عَنْ نَبِیِّنَا صَلَّى اللهِ عَلَیْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ أَوْ فَرِیضَة فِی کِتَابِ اللهِ، فَتَقْتَدِیَ بِمَا شَاهَدْتَ مِمَّا عَمِلْنَا بِهِ فِیهَا، وَتَجْتَهِدَ لِنَفْسِکَ فِی اتِّبَاعِ مَا عَهِدْتُ إِلَیْکَ فِی عَهْدِی هَذَا، وَاسْتَوْثَقْتُ بِهِ مِنَ الْحُجَّةِ لِنَفْسِی عَلَیْکَ، لِکَیْلاَ تَکُونَ لَکَ عِلَّةٌ عِنْدَ تَسَرُّعِ نَفْسِکَ إِلَى هَوَاهَا. وَأَنَا أَسْأَلُ اللهَ بِسَعَةِ رَحْمَتِهِ، وَعَظِیمِ قُدْرَتِهِ عَلَى إِعْطَاءِ کُلِّ رَغْبَة، أَنْ یُوَفِّقَنِی وَإِیَّاکَ لِمَا فِیهِ رِضَاهُ مِنَ الاِْقَامَةِ عَلَى الْعُذْرِ الْوَاضِحِ إِلَیْهِ وَإِلَى خَلْقِهِ، مَعَ حُسْنِ الثَّنَاءِ فِی الْعِبَادِ، وَجَمِیلِ الاَْثَرِ فِی الْبِلاَدِ، وَتَمَامِ النِّعْمَةِ وَتَضْعِیفِ الْکَرَامَةِ، وَأَنْ یَخْتِمَ لِی وَلَکَ بِالسَّعَادَةِ وَالشَّهَادَةِ، إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ. وَالسَّلاَمُ عَلَى رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهِ عَلَیْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ، وَسَلَّمَ تَسْلِیماً کَثِیراً، وَالسَّلاَمُ.

ترجمه

بر تو واجب است که همواره به یاد حکومت هاى عادلانه پیش از خود باشى و همچنین به سنّت هاى خوب یا آثارى که از پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) رسیده یا فریضه اى که در کتاب الله آمده است توجّه کنى و به آنچه از اعمال ما در حکومت دیده اى اقتدا نمایى و نیز بر تو واجب است که نهایت تلاش خویشتن را در پیروى از آنچه در این عهدنامه به تو توصیه کرده ام به کار گیرى و من حجت خود را بر تو تمام کرده ام تا اگر نفس سرکش، بر تو چیره شود عذرى نزد من نداشته باشى. من از خداوند با آن رحمت وسیع و قدرت عظیمى که بر اعطاى هر خواسته اى دارد مسئلت دارم که من و تو را موفق بدارد تا رضاى او را جلب کنیم از طریق انجام کارهایى که ما را نزد او و خلقش معذور مى دارد توأم با مدح و نام نیک در میان بندگان و آثار خوب در تمام شهرها و (نیز تقاضا مى کنم که) نعمتش را (بر من و تو) تمامیت بخشد و کرامتش را مضاعف سازد.

و از (خداوند بزرگ مسئلت دارم) که زندگانى من و تو را با سعادت و شهادت پایان بخشد که ما همه به سوى او باز مى گردیم و سلام و درود (پروردگار) بر رسول خدا (صلى الله علیه وآله وسلم) و دودمان طیب و پاکش باد; سلامى فراوان و بسیار. والسلام.

▲شرح و تفسیر

▲حجت را بر تو تمام کردم

امام(علیه السلام) در این بخش (سى امین و آخرین بخش این عهدنامه) به سه نکته پرداخته است:

نخست مى فرماید: «بر تو واجب است که همواره به یاد حکومت هاى عادلانه پیش از خود باشى و همچنین به سنّت هاى خوب یا آثارى که از پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) رسیده یا فریضه اى که در کتاب الله آمده است توجّه کنى و به آنچه از اعمال ما در حکومت دیده اى اقتدا نمایى»; (وَالْوَاجِبُ عَلَیْکَ أَنْ تَتَذَکَّرَ مَا مَضَى لِمَنْ تَقَدَّمَکَ مِنْ حُکُومَة عَادِلَة، أَوْ سُنَّة فَاضِلَة، أَوْ أَثَر عَنْ نَبِیِّنَا صَلَّى اللهِ عَلَیْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ أَوْ فَرِیضَة فِی کِتَابِ اللهِ فَتَقْتَدِیَ بِمَا شَاهَدْتَ مِمَّا عَمِلْنَا بِهِ فِیهَا).

اشاره به اینکه، هرچند عهدنامه من جامع و کامل است اما تنها به آن قناعت مکن; اگر به مسائلى در قرآن مجید و سیره و سنّت پیغمبر اکرم یا روش هاى شایسته اى در حکومت هاى عدل پیشین (مانند حکومت انبیاى سلف) برخورد کردى، آنها را نیز به کار بند. اضافه بر اینها تو روش مرا در حکومت دیده اى و از نزدیک شاهد و ناظر بوده اى آنها را نیز به کار بند، هرچند در این عهدنامه منعکس نشده باشد.

به این ترتیب امام(علیه السلام) از محدود شدن وظایف مالک اشتر به آنچه در این عهدنامه آمده، در عین جامعیت آن، نهى مى کند و ذهن و فکر او را براى پذیرش هر سنّت حسنه اى آماده مى سازد.

دومین نکته اى را که امام(علیه السلام) در این بخش از عهدنامه بر مالک واجب و لازم مى شمرد این است: «و نیز بر تو واجب است که نهایت تلاش خویشتن را در پیروى از آنچه در این عهدنامه به تو توصیه کرده ام به کار گیرى و من حجت خود را بر تو تمام کرده ام تا اگر نفس سرکش بر تو چیره شود عذرى نزد من نداشته باشى»; (وَتَجْتَهِدَ لِنَفْسِکَ فِی اتِّبَاعِ مَا عَهِدْتُ إِلَیْکَ فِی عَهْدِی هَذَا وَاسْتَوْثَقْتُ بِهِ مِنَ الْحُجَّةِ لِنَفْسِی عَلَیْکَ، لِکَیْلاَ تَکُونَ لَکَ عِلَّةٌ عِنْدَ تَسَرُّعِ نَفْسِکَ إِلَى هَوَاهَا).

امام(علیه السلام) در واقع به همه آنچه در این عهدنامه توصیه کرده بار دیگر توجّه مى دهد و با اشاره اى اجمالى، همه را تأکید مى کند و انجام آنها را لازم مى شمرد و این از قبیل اجمال پس از تفصیل و تأکید بر تأکید است و در ضمن، بر او اتمام حجت مى کند تا در پیشگاه خدا مسئولیتى نداشته باشد.

امام(علیه السلام) در پایان این عهدنامه از باب حسن ختام نکته سومى را گوشزد مى کند و با دعاى پرمعنایى عهدنامه را پایان مى دهد و مى فرماید: «من از خداوند با آن رحمت وسیع و قدرت عظیمى که بر اعطاى تمام هر خواسته اى دارد مسئلت دارم که من و تو را موفق بدارد تا رضاى او را جلب کنیم از طریق انجام کارهایى که ما را نزد او و خلقش معذور مى دارد توأم با مدح و نام نیک در میان بندگان و آثار خوب در تمام شهرها و (نیز تقاضا مى کنم که) نعمتش را (بر من و تو) تمامیت بخشد و کرامتش را مضاعف سازد»; (وَأَنَا أَسْأَلُ اللهَ(1) بِسَعَةِ رَحْمَتِهِ،

در نسخه تحف العقول پیش از جمله (وَأَنَا أَسْئَلُ اللهَ) چنین آمده: «فَلَیْسَ یُعْصِمُ مِنَ السُّوءِ وَلا یُوَفِّقُ لِلْخَیْرِ إلاّ اللهَ جَلَّ ثَناؤُهُ وَقَدْ کانَ مِمّا عَهِدَ إلىَّ رَسُولُ اللهِ(صلى الله علیه وآله) فی وِصایَتِهِ تَحْضیضاً عَلَى الصَّلاةِ وَالزَّکاةِ وَما مَلَکَتْ أیْمانُکُمْ فَبِذلِکَ أخْتِمُ لَکَ ما عَهَدْتُ وَلا حَوْلَ وَلا قُوَّةَ إلاّ بِاللهِ الْعَلِىّ الْعَظیمِ; هیچ کس از بدى ها پیشگیرى نمى کند و توفیق انجام دادن خیرات نمى دهد جز خداوند متعال و از جمله امورى که رسول خدا در وصیتش به طور مؤکد به من فرمود اهتمام به نماز و زکات و رعایت حال بندگان بود و من با کلام رسول خدا این عهدنامه را براى تو پایان مى دهم و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظیم» (تحف العقول، ص 99).

وَعَظِیمِ قُدْرَتِهِ عَلَى إِعْطَاءِ کُلِّ رَغْبَة(2)، أَنْ یُوَفِّقَنِی وَإِیَّاکَ لِمَا فِیهِ رِضَاهُ مِنَ الاِْقَامَةِ عَلَى الْعُذْرِ الْوَاضِحِ إِلَیْهِ وَإِلَى خَلْقِهِ، مَعَ حُسْنِ الثَّنَاءِ فِی الْعِبَادِ، وَجَمِیلِ الاَْثَرِ فِی الْبِلاَدِ، وَتَمَامِ النِّعْمَةِ وَتَضْعِیفِ(3) الْکَرَامَةِ).

آنچه در تفسیر عبارت بالا آمد مبنى بر این است که «تَمامِ النِّعْمَةِ» و «تَضْعیفِ الْکَرامَةِ» عطف بر «یُوَفِّقَنِی وَإِیَّاکَ» بوده باشد. این احتمال نیز داده شده که «تَمامِ النِّعْمَةِ» و «تَضْعیفِ الْکَرامَةِ» عطف بر «جَمِیلِ الاَْثَرِ فِی الْبِلاَدِ» باشد، بنابراین مفهوم جمله این مى شود: «از خداوند مى خواهم که مرا توفیق به کارهایى دهد که هم ثناى بندگان را به دنبال داشته باشد و هم آثار نیک در بلاد بگذارد و هم موجب تمام نعمتش بر من شود و هم سبب فزونى کرامتش بر من».

بدیهى است آنچه باید بیش از همه چیز مطلوب انسان مؤمن باشد، جلب رضاى خداست و آنچه بیش از هر چیز باید مطلوب زمامداران و حکام باشد افزون بر تحصیل رضاى خداوند، تحصیل رضاى مخلوق و به دنبال آن نعمت هاى دیگرى است که امام در جمله هاى بالا به آن اشاره کرده و آن اینکه انسان کارى کند که بندگان خدا از او به نیکى یاد کنند و غفران و رضاى حق را براى او بطلبند و آثار خوبى از خود در همه جا بگذارد که سبب مزید حسنات او پس از وفاتش گردد و بدین ترتیب نعمت خدا بر او کامل شود و کرامت الهى مضاعف گردد.

ممکن است بعضى چنین پندارند که تقاضاى حسن ثناى مردم و به نیکى یاد کردن با خلوص نیت سازگار نیست; حسن ثناى الهى لازم است نه حسن ثناى مردم، ولى پاسخ این اشکال با اشاره اى که در بالا آوردیم روشن شد. مؤمنان مخلص حسن ثناى مردم را از این رو مى طلبند که سبب دعاى آنها براى غفران و پاداش الهى و ترفیع درجه گردد و از این رو ابراهیم خلیل شیخ الانبیاء نیز از جمله تقاضاهایى که از ساحت قدس پروردگار مى کند این است که «(وَاجْعَلْ لی لِسانَ صِدْق فِی الاْخِرینَ); براى من در امت هاى آینده نام نیکى قرار ده».(4)

این دعاى امام هم درباره خودش و هم مالک اشتر به اجابت رسیده است; قرن هاست که فضایل آن حضرت در شرق و غرب عالم بر زبان ها جارى است و کتاب ها از فضایل او پر است و با اینکه بنى امیّه کوشیدند نام و فضایل آن حضرت را از خاطره ها محو کنند و هفتاد سال به دستور آنها بر فراز منابر ـ نعوذ بالله ـ بر آن حضرت لعن نمایند، به لطف پروردگار در هر مجلس و محفلى که از پیشگامان اسلام بحث مى شود نام آن حضرت در صدر مى درخشد و کتاب ها در فضایل آن حضرت نوشته شده و بارگاه نورانى اش در نجف کعبه آمال است. اضافه بر این در هر قرن شاعران توانا رساترین مدح و ثنا را به زبان عربى و فارسى و زبان هاى دیگر درباره آن حضرت سروده اند.

مالک اشتر نیز نام نیکش در همه جا به موجب فداکارى ها و رشادت ها و شهامت ها و مخصوصاً مخاطب بودن به این عهدنامه بر زبان ها جارى است. رحمت و رضوان خدا بر او باد.

آن گاه امام(علیه السلام) در آخرین جمله هاى این عهدنامه مى فرماید: «و از (خداوند بزرگ مسألت دارم) که زندگانى من و تو را با سعادت و شهادت پایان بخشد که ما همه به سوى او باز مى گردیم و سلام و درود (پروردگار) بر رسول خدا (صلى الله علیه وآله وسلّم) و دودمان طیب و پاکش باد، سلامى فراوان و بسیار والسلام»; (وَأَنْ یَخْتِمَ لِی وَلَکَ بِالسَّعَادَةِ وَالشَّهَادَةِ، إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ. وَالسَّلاَمُ عَلَى رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَیهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ، وَسَلَّمَ تَسْلِیماً کَثِیراً، وَالسَّلاَمُ).

قابل توجّه است که امام افزون بر طلب سعادت، شهادت را نیز هم براى خویش و هم براى مالک از خدا مى طلبد; دعایى که به زودى به اجابت رسید و امام در محراب عبادتش و مالک در مسیر راه مصر شربت شهادت نوشیدند.

در حدیثى آمده است که پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) دید مردى این چنین دعا مى کند: «اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ خَیْرَ مَا تُسْأَلُ فَأَعْطِنِی أَفْضَلَ مَا تُعْطِی; خداوندا بهترین چیزى که از تو درخواست مى شود به من بده و برترین چیزى که به بندگانت عطا مى کند به من عطا فرما». پیغمبر فرمود: «إِنِ اسْتُجِیبَ لَکَ أُهَرِیقَ دَمُکَ فِی سَبِیلِ اللهِ; اگر دعایت مستجاب شود خون تو در راه خدا ریخته خواهد شد».(5)

##### 1. مستدرک حاکم، ج 11، ص 13، ح 21.
2. «رَغْبَة» مصدر و به معناى علاقه به چیزى داشتن است و در اینجا اسم مصدر و به معناى اسم مفعول است یعنى خداوند قادر است; هر امر مطلوب و مرغوبى را در اختیار بندگان بگذارد و در بعضى از نسخه ها به جاى «رَغْبَة» «رَغیبَة» آمده است که صفت مشبهه است و به معناى مرغوب است.
3. «تَضْعیف» در اینجا به معناى مضاعف ساختن است. این واژه گاه به معناى ضعیف ساختن یا ضعیف شمردن نیز آمده است.
4. شعراء، آیه 84 .
5. مستدرک حاکم، ج 11، ص 13، ح 21.

▲نکته: عهدنامه مالک اشتر دستورى جامع براى کشوردارى

اکنون که شرح و تفسیر عهدنامه به پایان رسید مى توان با صراحت گفت: این عهدنامه دستورى است جامع براى کشوردارى; دستورى که با گذشت حدود چهارده قرن کاملا تازه و راهگشا و زنده و بالنده است و این واقعیتى است که هر انسان منصفى به آن اعتراف دارد. از این گذشته این عهدنامه هم جنبه هاى مادى و هم جنبه هاى معنوى را که بر اساس اخلاق انسانى و ارزش هاى الهى پى ریزى شده است تأمین مى کند بر خلاف قوانین دنیاى امروز که یا سخنى از ارزش هاى اخلاقى و انسانى در آن نیست و یا اگر چیزى به نام حقوق بشر در آن باشد، عملاً دستاویز و بهانه اى است براى اعمال فشار بر کشورها و قشرهاى ضعیف جامعه اسلامى.

عجب اینکه بعضى افراد به اصولى که «حمورابى» براى کشوردارى در حدود 18 قرن پیش از میلاد پیشنهاد کرده استناد مى جویند و افتخار مى کنند و آن را اصولى پیشرفته و انسانى قلمداد مى نمایند در حالى که اگر آن اصول را در برابر این عهدنامه بگذاریم کاملا رنگ مى بازد; ولى چون جنبه اسلامى و مخصوصاً سبقه شیعى دارد تعصب ها مانع از آن مى شود که آن را در همه جا عرضه کنند و مى دانیم اخیرا با تلاش و کوشش بعضى از آگاهان به صورت نامه اى سرگشاده در میان اعضاى سازمان ملل پخش شد و مورد استقبال قرار گرفت و به عنوان یک سند به ثبت رسید و عجب تر اینکه کسانى که بعد از آن حضرت عهدنامه و دستورالعملى براى حاکمان خود نوشتند، بخش هاى مهم آن را از همین عهدنامه مبارک امیرمؤمنان(علیه السلام)استفاده کردند بى آنکه سخنى از آن بگویند; یعنى اگر دستورالعمل آنها مقبولیت و درخششى پیدا کرد به واسطه همین بهره گیرى از عهدنامه مولا بود(1) گرچه متأسّفانه تعصب ها اجازه نمى دهد این حقیقت آشکار گردد

مرحوم علامه شوشترى بعد از ذکر این داستان مى گوید: اگر دقت کنید مى بینید اکثر بلکه تمام آن از کلام امیرمؤمنان در عهدنامه مالک اشتر گرفته شده است. (شرح نهج البلاغه علامه شوشترى، ج 8، ص 664).

##### 1. طبرى نقل مى کند که وقتى مأمون، «عبدالله بن طاهر» را به ولایت بعضى از بخش هاى کشور اسلامى گمارد پدرش «ذوالیمینین» نامه مفصلى براى او نگاشت و دستورات مشروحى براى اداره منطقه تحت حکومت براى او نوشت که طولى نکشید در میان مردم منتشر شد و از آن استقبال فراوانى کردند هنگامى که این خبر به مأمون رسید دستور داد آن را بیاورند و براى او بخوانند. او بسیار از آن استقبال کرد و گفت: تمام امر دین و دنیا و امور مربوط به سیاست و اصلاح کشور و رعیت در آن جمع است.

▲54ـ إلى طَلْحَةَ وَالزُّبَیْرِ

اکنون که شرح و تفسیر عهدنامه به پایان رسید مى توان با صراحت گفت: این عهدنامه دستورى است جامع براى کشوردارى; دستورى که با گذشت حدود چهارده قرن کاملا تازه و راهگشا و زنده و بالنده است و این واقعیتى است که هر انسان منصفى به آن اعتراف دارد. از این گذشته این عهدنامه هم جنبه هاى مادى و هم جنبه هاى معنوى را که بر اساس اخلاق انسانى و ارزش هاى الهى پى ریزى شده است تأمین مى کند بر خلاف قوانین دنیاى امروز که یا سخنى از ارزش هاى اخلاقى و انسانى در آن نیست و یا اگر چیزى به نام حقوق بشر در آن باشد، عملاً دستاویز و بهانه اى است براى اعمال فشار بر کشورها و قشرهاى ضعیف جامعه اسلامى.

عجب اینکه بعضى افراد به اصولى که «حمورابى» براى کشوردارى در حدود 18 قرن پیش از میلاد پیشنهاد کرده استناد مى جویند و افتخار مى کنند و آن را اصولى پیشرفته و انسانى قلمداد مى نمایند در حالى که اگر آن اصول را در برابر این عهدنامه بگذاریم کاملا رنگ مى بازد; ولى چون جنبه اسلامى و مخصوصاً سبقه شیعى دارد تعصب ها مانع از آن مى شود که آن را در همه جا عرضه کنند و مى دانیم اخیرا با تلاش و کوشش بعضى از آگاهان به صورت نامه اى سرگشاده در میان اعضاى سازمان ملل پخش شد و مورد استقبال قرار گرفت و به عنوان یک سند به ثبت رسید و عجب تر اینکه کسانى که بعد از آن حضرت عهدنامه و دستورالعملى براى حاکمان خود نوشتند، بخش هاى مهم آن را از همین عهدنامه مبارک امیرمؤمنان(علیه السلام)استفاده کردند بى آنکه سخنى از آن بگویند; یعنى اگر دستورالعمل آنها مقبولیت و درخششى پیدا کرد به واسطه همین بهره گیرى از عهدنامه مولا بود(1) گرچه متأسّفانه تعصب ها اجازه نمى دهد این حقیقت آشکار گردد

مرحوم علامه شوشترى بعد از ذکر این داستان مى گوید: اگر دقت کنید مى بینید اکثر بلکه تمام آن از کلام امیرمؤمنان در عهدنامه مالک اشتر گرفته شده است. (شرح نهج البلاغه علامه شوشترى، ج 8، ص 664).

##### 1. طبرى نقل مى کند که وقتى مأمون، «عبدالله بن طاهر» را به ولایت بعضى از بخش هاى کشور اسلامى گمارد پدرش «ذوالیمینین» نامه مفصلى براى او نگاشت و دستورات مشروحى براى اداره منطقه تحت حکومت براى او نوشت که طولى نکشید در میان مردم منتشر شد و از آن استقبال فراوانى کردند هنگامى که این خبر به مأمون رسید دستور داد آن را بیاورند و براى او بخوانند. او بسیار از آن استقبال کرد و گفت: تمام امر دین و دنیا و امور مربوط به سیاست و اصلاح کشور و رعیت در آن جمع است.

▲نامه در یک نگاه

این نامه در عین فشردگى به چهار نکته مهم اشاره مى کند:

در بخش اوّلِ این نامه، حضرت بر این امر تأکید دارد که من براى بیعت به سراغ مردم نرفتم و آنها با اصرار و بدون اکراه و اجبار و طمع به سراغ من آمدند و شما هم در بیعت با من هرگز مجبور نبودید.

در بخش دوم طلحه و زبیر را مخاطب ساخته مى فرماید: از دو حال خارج نیست; یا شما با میل و رغبت با من بیعت کرده اید، پس چرا بیعت را شکستید؟ برگردید و توبه کنید و یا بى میل و رغبت بیعت کرده اید که در این صورت مرتکب تدلیس شده اید، زیرا در ظاهر ابراز اطاعت نموده و در باطن قصد عصیان داشته اید.

در بخش سوم مى فرماید: شما چنین مى پندارید که من قاتل عثمان بوده ام و این را بهانه براى نقض بیعت قرار داده اید. بهترین راه این است که آنهایى که در این میدان بى طرف مانده اند در میان من و شما حکومت کنند.

در بخش چهارم مى فرماید: از این راه که در پیش گرفته اید برگردید که عذاب الهى را در پى دارد.

▲متن و ترجمه

أَمَّا بَعْدُ، فَقَدْ عَلِمْتُمَا، وَإِنْ کَتَمْتُمَا، أَنِّی لَمْ أُرِدِ النَّاسَ حَتَّى أَرَادُونِی، وَلَمْ أُبَایِعْهُمْ حَتَّى بَایَعُونِی. وَإِنَّکُمَا مِمَّنْ أَرَادَنِی وَبَایَعَنِی، وَإِنَّ الْعَامَّةَ لَمْ تُبَایِعْنِی لِسُلْطَان غَالِب، وَلاَ لِعَرَض حَاضِر، فَإِنْ کُنْتُمَا بَایَعْتُمَانِی طَائِعَیْنِ، فَارْجِعَا وَتُوبَا إِلَى اللهِ مِنْ قَرِیب; وَإِنْ کُنْتُمَا بَایَعْتُمَانِی کَارِهَیْنِ، فَقَدْ جَعَلْتُمَا لِی عَلَیْکُمَا السَّبِیلَ بِإِظْهَارِکُمَا الطَّاعَةَ، وَإِسْرَارِکُمَا الْمَعْصِیَةَ. وَلَعَمْرِی مَا کُنْتُمَا بِأَحَقِّ الْمُهَاجِرِینَ بِالتَّقِیَّةِ وَالْکِتْمَانِ، وَإِنَّ دَفْعَکُمَا هَذَا الاَْمْرَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَدْخُلاَ فِیهِ، کَانَ أَوْسَعَ عَلَیْکُمَا مِنْ خُرُوجِکُمَا مِنْهُ، بَعْدَ إِقْرَارِکُمَا بِهِ. وَقَدْ زَعَمْتُمَا أَنِّی قَتَلْتُ عُثْمَانَ، فَبَیْنِی وَبَیْنَکُمَا مَنْ تَخَلَّفَ عَنِّی وَعَنْکُمَا مِنْ أَهْلِ الْمَدِینَةِ، ثُمَّ یُلْزَمُ کُلُّ امْرِئ بِقَدْرِ مَا احْتَمَلَ فَارْجِعَا أَیُّهَا الشَّیْخَانِ عَنْ رَأْیِکُمَا، فَإِنَّ الآْنَ أَعْظَمَ أَمْرِکُمَا الْعَارُ، مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَجَمَّعَ الْعَارُ وَالنَّارُ، وَالسَّلاَمُ.

ترجمه

اما بعد (از حمد و ثناى الهى) شما مى دانید ـ هر چند کتمان کنید ـ که من به دنبال مردم نرفتم; آنها به سراغ من آمدند و من دست بیعت به سوى آنها نگشودم تا آنها با اصرار با من بیعت کردند و شما دو نفر از کسانى بودید که به سراغ من آمدید و با من بیعت کردید. توده مردم به جهت زور و سلطه یا متاع دنیا با من بیعت نکردند. (بنابراین از دو حال خارج نیست) اگر شما از روى میل و رغبت با من بیعت کرده اید (بیعت شکنى شما حرام بوده) باید باز گردید و فوراً در پیشگاه خدا توبه کنید و اگر بیعت شما از روى اکراه و نارضایى بوده راه را براى من نسبت به خود گشوده اید، زیرا ظاهرا اظهار اطاعت کردید و در دل، قصد عصیان داشتید (زیرا راه منافقان را پیمودید و این حرکت منافقانه مستوجب عقوبت است). به جان خودم سوگند شما از سایر مهاجران سزاوارتر به تقیه و کتمان عقیده نبوده اید (هیچ کس در آن روز مجبور به چنین چیزى نبود مخصوصاً شما که از قدرتمندان صحابه بودید) بنابراین هرگاه از آغاز، کناره گیرى از بیعت کرده بودید کار شما آسان تر بود تا اینکه نخست بیعت کنید و بعد (به بهانه اى) سر باز زنید. شما چنین پنداشته اید (و به دروغ تبلیغ کرده اید) که من قاتل عثمانم. بیایید میان من و شما کسانى حکم کنند که اکنون در مدینه اند; نه به طرفدارى من برخاسته اند نه به طرفدارى شما، سپس هرکس به اندازه جرمى که در این حادثه داشته محکوم و ملزم شود.

اى دو پیرمرد کهنسال! (که خود را از پیشگامان و شیوخ اسلام مى دانید و آفتاب عمرتان بر لب بام است) از عقیده خود برگردید (و تجدید بیعت کنید یا لااقل دست از آتش افروزى جنگ بردارید و به کنارى روید) زیرا الان مهم ترین چیزى که دامان شما را مى گیرد سرافکندگى و ننگ و عار است (آن هم به عقیده شما) ولى ادامه این راه هم سبب ننگ (شکست در جنگ) است و هم آتش دوزخ! والسلام».

▲شرح و تفسیر

▲از این راه پرخطر برگردید

مى دانیم پس از قتل عثمان، مردم براى بیعت با امیرمؤمنان(علیه السلام) هجوم شدیدى آوردند و براى بیعت با آن حضرت بر یکدیگر پیشى مى گرفتند. سرشناسان صحابه نیز هماهنگ با مردم با میل و رغبت با آن حضرت بیعت نمودند و طلحه و زبیر نیز به آنها پیوستند. بیعتى که با امیرمؤمنان صورت گرفت جز در زمان پیغمبر سابقه نداشت، و با بیعت سقیفه یا بیعت با عمر بعد از تعیین او از سوى خلیفه اوّل و یا بیعت با عثمان پس از رأى شوراى شش نفرى، مطلقاً شباهتى نداشت; بیعتى بود به تمام معنا مردمى، درست همانند بیعت مردم با رسول خدا.

ولى مى دانیم که طلحه و زبیر انتظاراتى داشتند از جمله اینکه فرماندارى بعضى از شهرهاى مهم از سوى على(علیه السلام)به آنها سپرده شود(1) و چون این انتظار برآورده نشد بیعت خود را شکستند و همسر پیامبر عایشه را تحریک و به عنوان خون خواهى عثمان بر ضد امیرمؤمنان قیام کردند و به شهر بصره که نقطه آسیب پذیرترى بود رفتند و آنجا را تسخیر نمودند و جنگ جمل را به راه انداختند. سرانجام پس از شکست، هر دو کشته شدند.

امیرمؤمنان على(علیه السلام) پیش از جنگ جمل بوسیله این نامه با آنها اتمام حجت مى کند و تمام راه هاى فرار را با منطق نیرومندش بر آنان مى بندد.

نخست مى فرماید: «اما بعد (از حمد و ثناى الهى) شما مى دانید ـ هر چند کتمان کنید ـ که من به دنبال مردم نرفتم; آنها به سراغ من آمدند و من دست بیعت به سوى آنها نگشودم تا آنها با اصرار با من بیعت کردند و شما دو نفر از کسانى بودید که به سراغ من آمدید و با من بیعت کردید»; (أَمَّا بَعْدُ، فَقَدْ عَلِمْتُمَا، وَإِنْ کَتَمْتُمَا، أَنِّی لَمْ أُرِدِ النَّاسَ حَتَّى أَرَادُونِی، وَلَمْ أُبَایِعْهُمْ حَتَّى بَایَعُونِی، وَإِنَّکُمَا مِمَّنْ أَرَادَنِی وَبَایَعَنِی).

اشاره به اینکه شما هیچ بهانه اى براى بیعت شکنى ندارید، زیرا بیعت من بر خلاف بیعت هاى پیشین به صورت خودجوش مردمى بود بى آنکه من مقدمه چینى براى آن کرده باشم، شما هم در میان توده مردم آمدید و مثل دیگران از روى میل و اراده با من بیعت کردید.

سپس امام(علیه السلام) به دلیل روشنى براى اختیار و آزاد بودن بیعت اشاره کرده مى فرماید: «توده مردم به جهت زور و سلطه یا متاع دنیا با من بیعت نکردند»; (وَإِنَّ الْعَامَّةَ لَمْ تُبَایِعْنِی لِسُلْطَان غَالِب، وَلاَ لِعَرَض(2) حَاضِر).

اشاره به اینکه بیعت هاى غیر واقعى ممکن است از دو چیز سرچشمه بگیرد: یکى ظهور سلطه که مردم را مجبور سازند با کسى بیعت کنند. این بیعت قطعاً باطل است و یا اینکه مردم را تطمیع نمایند و آراى آنها را بخرند و آنها براى کسب مال و ثروتى بیعت کنند. این بیعت هم بیعت واقعى نیست و چون مى دانید بیعت مردم هیچ کدام از این دو نبوده، دلیلى ندارد که ادعاى کراهت کنید و آن را بشکنید.

امام(علیه السلام) به این ترتیب راه هاى فرار را به روى آنها مى بندد. سپس به دلیل دیگرى تمسک مى جوید و مى فرماید: «بنابراین (از دو حال خارج نیست) اگر شما از روى میل و رغبت با من بیعت کرده اید (بیعت شکنى شما حرام بوده) باید باز گردید و فوراً در پیشگاه خدا توبه کنید و اگر بیعت شما از روى اکراه و نارضایى بوده، راه را براى من نسبت به خود گشوده اید، زیرا ظاهراً اظهار اطاعت کردید و در دل، قصد عصیان داشتید (زیرا راه منافقان را پیمودید و این حرکت منافقانه مستوجب عقوبت است)»; (فَإِنْ کُنْتُمَا بَایَعْتُمَانِی طَائِعَیْنِ، فَارْجِعَا وَتُوبَا إِلَى اللهِ مِنْ قَرِیب، وَإِنْ کُنْتُمَا بَایَعْتُمَانِی کَارِهَیْنِ، فَقَدْ جَعَلْتُمَا لِی عَلَیْکُمَا السَّبِیلَ بِإِظْهَارِکُمَا الطَّاعَةَ، وَإِسْرَارِکُمَا الْمَعْصِیَةَ).

آن گاه امام(علیه السلام) سومین استدلال دندان شکن در برابر ادعاى کراهت آنها را بیان مى فرماید: «به جان خودم سوگند شما از سایر مهاجران سزاوارتر به تقیه و کتمان عقیده نبوده اید (هیچ کس در آن روز مجبور به چنین چیزى نبود مخصوصاً شما که از قدرتمندان صحابه بودید) بنابراین هرگاه از آغاز، کناره گیرى از بیعت کرده بودید کار شما آسان تر بود تا اینکه نخست بیعت کنید و بعد (به بهانه اى) سر باز زنید»; (وَلَعَمْرِی مَا کُنْتُمَا بِأَحَقِّ الْمُهَاجِرِینَ بِالتَّقِیَّةِ وَالْکِتْمَانِ، وَإِنَّ دَفْعَکُمَا هَذَا الاَْمْرَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَدْخُلاَ فِیهِ، کَانَ أَوْسَعَ عَلَیْکُمَا مِنْ خُرُوجِکُمَا مِنْهُ، بَعْدَ إِقْرَارِکُمَا بِهِ).

اشاره به اینکه اگر ادعا مى کنید بیعت شما از روى تقیه و ترس از مخالفت بوده این اشتباه بزرگى است; زیرا امروز که قدرت در دست من است شما از پیمان شکنى و نقض بیعت ترسى ندارید چگونه ادعا مى کنید بیعت شما از روى ترس بوده، در حالى که ترک بیعت بسیار آسان تر از نقض بیعت است آن هم با تفاوت ظروف که در آن روز قدرتى در دست من نبود و امروز قدرت در دست من است.

به این ترتیب امام(علیه السلام) تمام راه هاى عذر در پیمان شکنى را به روى آنها بسته و ثابت نموده است که این کار جز از روى هوا و هوس و عشق به مقام و مال و ثروت دنیا نبوده است.

از کسانى تعجب مى کنیم که عدالت صحابه را تا آنجا پیش برده اند که تمام کارهاى امثال طلحه و زبیر را صحیح و مطابق حق و عدالت مى شمرند در حالى که امام از افضل صحابه بود و آنها را با این دلایل منطقى و عقلانى محکوم مى کند. با این حال چگونه مى توان عدالت آنها را مطرح کرد و تمام جنایاتشان را زیر عنوان اجتهاد پوشانید. راستى عجیب و تأسف بار است.

مرحوم علاّمه شوشترى از کتاب «خلفاى ابن قتیبه» مطلب جالبى در این زمینه نقل کرده است، مى گوید: على(علیه السلام)در روز جنگ جمل در میان دو صف ایستاده بود. طلحه را مخاطب ساخت و فرمود: مگر با من از روى میل و رغبت بیعت نکردى (چرا بیعت را شکستى؟) طلحه گفت: من در حالى بیعت کردم که شمشیر بر گردن من بود. امام فرمود: (دروغ مى گویى) آیا تو نمى دانى که من احدى را به بیعت اکراه نکردم. اگر بنا بود کسى را اکراه کنم «سعد بن ابى وقاص» و «عبد الله بن عمر» و «محمد بن مسلمه» را (که از تو ضعیف تر بودند) به بیعت مجبور مى کردم; آنها با من بیعت نکردند و بى طرف ماندند من هم دست از آنها برداشتم.

در همان کتاب آمده است که عمار، عبدالله بن عمر و سعد و محمد بن مسلمه را به بیعت با امام دعوت کرد. آنها ابا کردند او این خبر را به امام رسانید. حضرت فرمود: این گروه را رها کن. اما «عبد الله بن عمر» مرد ضعیفى است و اهل تصمیم نیست و «سعد بن ابى وقاص» انسان حسودى است و گناه من در مورد «محمد بن مسلمه» این است که در روز خیبر برادرش را کشتم.(3)

امام(علیه السلام) در بخش آخر این نامه اشاره به مطلب مهمى مى کند که دستاویز اصلى طلحه و زبیر در خروج بر ضد امام و روشن کردن آتش جنگ جمل بود و آن اینکه آنها قتل عثمان را که خود از عوامل اصلى آن بودند به امام که دامانش از آن پاک بود نسبت داده و آن را دلیل بر بیعت شکنى خود قرار دادند، مى فرماید: «شما چنین پنداشته اید (و به دروغ تبلیغ کرده اید) که من قاتل عثمانم. بیایید میان من و شما کسانى حکم کنند که هم اکنون در مدینه اند; نه به طرفدارى من برخاسته اند نه به طرفدارى شما سپس هرکس به اندازه جرمى که در این حادثه داشته محکوم و ملزم شود»; (وَقَدْ زَعَمْتُمَا أَنِّی قَتَلْتُ عُثْمَانَ، فَبَیْنِی وَبَیْنَکُمَا مَنْ تَخَلَّفَ عَنِّی وَعَنْکُمَا مِنْ أَهْلِ الْمَدِینَةِ، ثُمَّ یُلْزَمُ کُلُّ امْرِئ بِقَدْرِ مَا احْتَمَلَ).

ماجراى قتل عثمان بهانه اى بود براى کسانى که بر ضد امام قیام کردند; طلحه و زبیر از یک سو و معاویه از سوى دیگر. گرچه حوادث زمان عثمان مى رفت که تاریخ اسلام را از نظر بپوشانند ولى در عین حال گویاست و نشان مى دهد قاتلان عثمان و معاونان آنها چه کسانى بودند. به یقین طلحه از کسانى بود که آشکارا به این مسأله دامن مى زد و زبیر پنهانى و مخفیانه. و امام(علیه السلام)فرزندان خود حسن و حسین را فرستاد تا بر در خانه عثمان بایستند و جلوى هجوم مردم را بگیرند شاید با دیدن فرزندان رسول خدا دست بر دارند و حمله نکنند.

امام بارها عثمان را نصیحت کرد و راه صحیح را که عذرخواهى از مردم و کنار زدن اقوام و بستگانش از مناصب مهم حکومت و از غارت بیت المال بود به وى نشان داد ولى متأسفانه او چنان غرق در خطا شده بود که راه بازگشتى براى خود نمى دید، چون ضعیف بود و قدرت تصمیم گیرى در این زمینه نداشت. به همین دلیل، امام افراد بى طرف در مدینه را براى حکمیت پیشنهاد مى کند که آنها گواهى دهند سپس حکم کنند چه کسى دستش به خون عثمان آلوده شده بود.

آن گاه امام آن دو را مخاطب ساخته مى فرماید: «اى دو پیرمرد کهنسال! (که خود را از پیشگامان و شیوخ اسلام مى دانید و آفتاب عمرتان بر لب بام است) از عقیده خود برگردید (و تجدید بیعت کنید یا لا اقل دست از آتش افروزى جنگ بردارید و به کنارى روید) زیرا الان مهم ترین چیزى که دامان شما را مى گیرد سرافکندگى و ننگ و عار است (آن هم به عقیده شما) ولى ادامه این راه هم سبب ننگ (شکست در جنگ) است و هم آتش دوزخ والسلام»; (فَارْجِعَا أَیُّهَا
الشَّیْخَانِ عَنْ رَأْیِکُمَا، فَإِنَّ الآْنَ أَعْظَمَ أَمْرِکُمَا الْعَارُ، مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَجَمَّعَ الْعَارُ وَالنَّارُ، وَالسَّلاَمُ).

ابن قتیبه در کتاب الامامة والسیاسة مى گوید هنگامى که اهل مصر بر عثمان شوریدند و خانه او را محاصره کردند، طلحه از کسانى بود که هر دو گروه را بر ضد عثمان مى شورانید. حتى مى گفت: عثمان به محاصره شما اعتقادى ندارد چون آب و غذا به او مى رسد; نگذارید آب و غذا براى او ببرند.(4)

ابن ابى الحدید نیز درباره زبیر مى نویسد: او به مردم مى گفت: عثمان را بکشید چون دین و آیین شما را دگرگون کرده و هنگامى که به او گفتند: چه مى گویى در حالى که پسرت بر در خانه عثمان ایستاده، از او دفاع مى کند. او گفت:
من ناراحت نمى شوم اگر عثمان را بکشند هرچند قبل از او پسرم هم کشته شود.(5)

امام(علیه السلام) بارها در خطبه ها یا نامه هاى نهج البلاغه اشاره به بهانه جویى رسواى طلحه و زبیر در مسأله قتل عثمان مى کند و آنها را از شرکاى قتل مى شمارد; چیزى که در تواریخ نیز صریحا آمده است.

قابل توجّه اینکه ابن قتیبه در الامامة والسیاسة نیز چنین آورده: هنگامى که عایشه در بصره خطبه مى خواند و آنها را به خون خواهى عثمان تشویق مى کرد، مردى از بزرگان بصره برخاست و نامه اى نشان داد که طلحه جهت تشویق به قتل عثمان براى او نوشته بود. آن مرد در آن مجلس خطاب به طلحه کرد و گفت: این نامه را قبول دارى؟ طلحه گفت: آرى. آن مرد گفت: پس چرا دیروز ما را به قتل عثمان تشویق مى کردى و امروز به خون خواهى او دعوت مى کنى؟ طلحه در پاسخ او (به عذر واهى و مضحکى توسل جست و) گفت: عده اى به ما ایراد کردند که چرا به یارى عمثان نشتافتید ما هم جبران آن را در این دیدیم که به خون خواهى او قیام کنیم.(6)

این جمله نیز از عایشه معروف است که با صراحت دستور قتل عثمان را به مردم داد و گفت: «اقْتُلُوا نَعْثَلاً قَتَلَ اللهُ نَعْثَلا; نعثل را بکشید خدا نعثل را بکشد».(7)منظور او از «نعثل» عثمان بود که شباهتى به نعثل یهودى داشت که ریش بلندى داشت.

##### 1. ابن کثیر در البدایة والنهایه مى گوید: طلحه و زبیر هنگامى با امام بیعت کردند که از او تقاضاى فرماندارى بصره و کوفه را داشتند. امام به آنها فرمود: شما پیش من باشید و در مسائل حکومتى با شما مأنوس باشم بهتر است (البدایة والنهایه، ج 8، ص 226).
2. «عَرَض» در اصل به معناى چیزى است که ثبات و پایدارى ندارد و عارضى و کم دوام است، از این رو به متاع دنیاى مادى عرض گفته اند چون معمولاً ناپایدار است و در جمله بالا به همین معناست و در کتب فقهى «عَرَض» به کالایى گفته مى شود که در مقابل درهم و دینار است. در بعضى از کتب لغت مانند لسان العرب نیز «عَرْض» بر وزن «فرض» به همین معنا اطلاق شده است.
3. شرح نهج البلاغه علاّمه شوشترى، ج 9، ص 352.
4. الامامة والسیاسة، ج 1، ص 38.
5. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 9، ص 36.
6. الامامة والسیاسة، ج 1، ص 88 .
7. بحارالانوار، ج 31، ص 484.

▲نکته: ادامه نامه امام(علیه السلام) درباره عایشه است

در کتاب تمام نهج البلاغه که این نامه را بدون گزینش و به طور کامل آورده، بخشى در ذیل آن دیده مى شود که مربوط به عایشه است، زیرا مخاطب نامه تنها طلحه و زبیر نبوده اند، بلکه عایشه نیز جزء مخاطبین بوده است. امام او را سرزنش مى کند که تو چرا بر خلاف حکم اسلام بیرون آمدى و عملا فرماندهى لشکر را به عهده گرفته اى و میان مسلمانان فساد کرده اى و گمان مى کنى براى اصلاح آمده اى. تو مطالبه خون عثمان مى کنى در حالى که مى دانیم تو بودى که مى گفتى: «نعثل»; (یعنى عثمان) را بکشید که او کافر شده است ولى با نهایت تعجب الان برگشته اى و مطالبه خون او مى کنى! به جان خودم سوگند کسى که تو را تحریک کرده و به این کار واداشته گناهش از گناه قاتلان عثمان بیشتر است! توبه کن و به خانه ات باز گرد!(1)

##### 1. تمام نهج البلاغه، ص 784.

▲55 إلى مُعاوِیَةَ

نامه هاى امام(علیه السلام)

به معاویه است.(1)

##### 1. سند نامه: به گفته صاحب مصادر نهج البلاغه، این نامه در کتاب طراز تألیف امیریحیى علوى با مختصر تفاوتى آمده و قراین نشان مى دهد که از نهج البلاغه نگرفته است. همچنین آمدى در غررالحکم بخشى از آن را با اضافاتى آورده که نشان مى دهد او هم از مدرک دیگرى گرفته است. (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 424). صاحب کتاب تمام نهج البلاغه آن را با اضافه اى در آغاز و اواسط و اضافه اى در پایان، نقل کرده است و تصریح مى کند که آن را از کتاب الفتوح ابن اعثم کوفى (ج 4، ص 225) اخذ کرده که پیش از سیّد رضى مى زیسته است (تمام نهج البلاغه، ص 839).

▲نامه در یک نگاه

مرحوم سیّد رضى این نامه را طبق معمول به صورت گزینشى از نامه مفصل ترى آورده است. از منابع دیگر استفاده مى شود که هدف اصلى این نامه تبادل اسراى کوفه و شام بوده است و مطالبى که در آن آمده براى این بوده که معاویه بر سر عقل آید و از کیفرهاى الهى بترسد و این پیشنهاد را عملى سازد.

لذا امام(علیه السلام) در بخش اوّل این نامه به جایگاه انسان در نظام خلقت اشاره کرده و مى فرماید: «ما براى دنیا آفریده نشدیم، بلکه این دنیا جایگاه امتحان همه ماست; باید به هوش باشیم».

در بخش دیگرى از این نامه به نسبت ناروایى که معاویه در مسأله قتل عثمان به امام مى داد اشاره شده و آن را نشانه دنیا طلبى معاویه و شکست در آزمون الهى مى داند.

امام(علیه السلام) در بخش سوم پس از سفارش به تقواى الهى و خوددارى از اطاعت شیطان به معاویه هشدار مى دهد که از کیفر الهى بترسد.

در بخش چهارم که مرحوم سیّد رضى آن را نیاورده است اشاره به مبادله اسراى کوفه و شام فرموده است.

▲متن و ترجمه

أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ اللهَ سُبْحَانَهُ قَدْ جَعَلَ الدُّنْیَا لِمَا بَعْدَهَا، وَابْتَلَى فِیهَا أَهْلَهَا، لِیَعْلَمَ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً، وَلَسْنَا لِلدُّنْیَا خُلِقْنَا، وَلاَ بِالسَّعْیِ فِیهَا أُمِرْنَا، وَإِنَّمَا وُضِعْنَا فِیهَا لِنُبْتَلَی بِهَا، وَقَدِ ابْتَلاَنِی اللهُ بِکَ وَابْتَلاَکَ بِی: فَجَعَلَ أَحَدَنَا حُجَّةً عَلَى الاْخَرِ، فَعَدَوْتَ عَلَى الدُّنْیَا بِتَأْوِیلِ الْقُرْآنِ، فَطَلَبْتَنِی بِمَا لَمْ تَجْنِ یَدِی وَلاَ لِسَانِی، وَعَصَیْتَهُ أَنْتَ وَأَهْلُ الشَّامِ بِی، وَأَلَّبَ عَالِمُکُمْ جَاهِلَکُمْ، وَقَائِمُکُمْ قَاعِدَکُمْ; فَاتَّقِ اللهَ فِی نَفْسِکَ، وَنَازِعِ الشَّیْطَانَ قِیَادَکَ، وَاصْرِفْ إِلَى الآْخِرَةِ وَجْهَکَ، فَهِیَ طَرِیقُنَا وَطَرِیقُکَ. وَاحْذَرْ أَنْ یُصِیبَکَ اللهُ مِنْهُ بِعَاجِلِ قَارِعَة تَمَسُّ الاَْصْلَ، وَتَقْطَعُ الدَّابِرَ، فَإِنِّی أُولِی لَکَ بِاللهِ أَلِیَّةً غَیْرَ فَاجِرَة، لَئِنْ جَمَعَتْنِی وَإِیَّاکَ جَوَامِعُ الاَْقْدَارِ لاَ أَزَالُ بِبَاحَتِکَ حَتّى یَحْکُمَ اللهُ بَیْنَنا وَهُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ.

ترجمه

اما بعد (از حمد و ثناى الهى) خداوند سبحان دنیا را براى جهان بعد از آن (سراى آخرت) قرار داده و اهل آن را در آن مورد آزمایش قرار مى دهد تا معلوم شود چه کسى بهتر عمل مى کند. ما براى دنیا آفریده نشده ایم و نه به سعى و کوشش براى آن مأموریم، بلکه فقط براى این در دنیا آمده ایم که بهوسیله آن آزمایش شویم. خداوند مرا بهوسیله تو و تو را بهوسیله من در معرض امتحان در آورده و یکى از ما را حجت بر دیگرى قرار داده است (من حجت الهى در برابر تو هستم) ولى تو با تفسیر قرآن بر خلاف حق، به دنیا روى آوردى و از من چیزى مطالبه مى کنى که هرگز دست و زبانم به آن آلوده نشده است (اشاره به قتل عثمان است) و تو و اهل شام آن را دستاویز کرده (و به من نسبت داده اید) تا آنجا که عالمان شما جاهلان تان را به آن تشویق کردند و آنها که داراى منصبى بودند از کار افتادگان شما را.

در درون وجود خود از خدا بترس و تقواى الهى پیشه کن و با شیطان که مى کوشد زمام تو را در دست گیرد بستیز (و زمام خود را از چنگ او بیرون آور) توجّه خود را به سوى آخرت معطوف بنما که راه (اصلى) ما و تو همان است و از این بترس که خداوند تو را به زودى به بلایى کوبنده که ریشه ات را بزند و دنباله ات را قطع کند گرفتار سازد! من براى تو به خدا سوگند یاد مى کنم; سوگندى که تخلّف ندارد که اگر مقدرات فراگیر (الهى)، من و تو را به سوى پیکار با یکدیگر کشاند، آن قدر در برابر تو ایستادگى خواهم کرد تا خداوند میان ما حکم فرماید و او بهترین حاکمان است (و آینده شومى در انتظار توست)».

▲شرح و تفسیر

▲فراموش مکن براى چه به دنیا آمده اى

امام(علیه السلام) در قسمت اوّل این نامه به هدف آفرینش دنیا و آفرینش انسان ها در آن اشاره مى کند و مى فرماید: «اما بعد (از حمد و ثناى الهى) خداوند سبحان دنیا را براى جهان بعد از آن (سراى آخرت) قرار داده و اهل آن را در آن مورد آزمایش قرار مى دهد تا معلوم شود چه کسى بهتر عمل مى کند»; (أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ اللهَ سُبْحَانَهُ قَدْ جَعَلَ الدُّنْیَا لِمَا بَعْدَهَا، وَابْتَلَى فِیهَا أَهْلَهَا، لِیَعْلَمَ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً).

این تعبیر اشاره به حقیقتى است که بارها در نهج البلاغه ذکر شده است که دنیا هدف نهایى نیست، بلکه مقدمه اى براى آمادگى جهت سراى دیگر است، بنابراین به دنیا به عنوان وسیله باید نگریست نه هدف و مقصد نهایى و به یقین این تفاوت نگرش در تمام اعمال انسان تأثیر مى گذارد. جمله «لِیَعْلَمَ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» بر گرفته از آیه 7 سوره کهف است: «(إِنّا جَعَلْنا ما عَلَى الاَْرْضِ زینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً); ما آنچه را روى زمین است زینت آن قرار دادیم تا آنها را بیازماییم که کدام یک داراى بهترین عمل هستند»; (البته قریب به همین معنا در آیه 7 سوره هود و آیه 2 سوره ملک آمده است).

ناگفته پیداست که آزمایش هاى الهى براى کشف مجهولى نیست، زیرا همه چیز مربوط به حال و گذشته و آینده و ظاهر و باطن اشیا و اشخاص در برابر علم بى پایان پروردگار آشکار است، بلکه منظور ظاهر شدن باطن افراد و انجام اعمالى است که معیار ثواب و عقاب است و به تعبیر دیگر صفات درونى، پیش از ظهور و بروز در عمل نمى تواند معیار ثواب و عقاب باشد; خداوند افراد را امتحان مى کند تا آن صفات به مرحله بروز برسد، همان گونه که خود امام در عبارت دیگرى از نهج البلاغه در تفسیر آیه (وَاعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَأَوْلاَدُکُمْ فِتْنَةٌ)(1)فرموده است: «وَمَعْنَى ذَلِکَ أَنَّهُ یَخْتَبِرُهُمْ بِالاَْمْوَالِ وَالاَْوْلاَدِ لِیَتَبَیَّنَ السَّاخِطَ لِرِزْقِهِ وَالرَّاضِیَ بِقِسْمِهِ وَإِنْ کَانَ سُبْحَانَهُ أَعْلَمَ بِهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَلَکِنْ لِتَظْهَرَ الاَْفْعَالُ الَّتِی بِهَا یُسْتَحَقُّ الثَّوَابُ وَالْعِقَابُ; مفهوم این آیه شریفه آن است که خداوند مردم را بهوسیله اموال و فرزندانشان آزمایش مى کند تا آشکار شود چه کسى از روزى اش خشمگین و چه کسى به قسمت الهى راضى است; هرچند خداوند سبحان از مردم به خودشان آگاه تر است; اما این براى آن است که افعالى که بهوسیله آن استحقاق ثواب و عقاب را پیدا مى کنند ظاهر و آشکار شود».(2)

آن گاه در ادامه این نامه مى افزاید: «ما براى دنیا آفریده نشده ایم و نه به سعى و کوشش براى آن مأموریم، بلکه فقط براى این در دنیا آمده ایم که بهوسیله آن آزمایش شویم»; (وَلَسْنَا لِلدُّنْیَا خُلِقْنَا، وَلاَ بِالسَّعْیِ فِیهَا أُمِرْنَا، وَإِنَّمَا وُضِعْنَا فِیهَا لِنُبْتَلَی بِهَا).

امام(علیه السلام) در موارد مختلف به این حقیقت اشاره فرموده است که دنیا هرگز نباید هدف نهایى افراد با ایمان باشد، بلکه وسیله و ابزارى است براى رسیدن به آخرت، دانشگاهى است که در آن درس مى آموزیم و تجارت خانه اى است که در آن براى سراى دیگر تجارت مى کنیم. میدان تمرینى است که در آن خود را براى مسابقه در میدان محشر آماده مى سازیم، پلى است که باید از آن عبور کنیم و آنجا را براى اقامتگاه خود انتخاب نکنیم.

در اینجا نیز امام همین حقیقت را بار دیگر به معاویه و به تمام کسانى که این نامه به دست آنها مى رسد و به ما که مخاطبان غیر مستقیم آن هستیم گوشزد فرموده است.

بسیارى از افراد، این حقیقت را در سخن مى گویند; اما عملاً چنان رفتار مى کنند که گویى جز این دنیا چیزى در کار نیست.

آن گاه امام(علیه السلام) مى افزاید: «خداوند مرا بهوسیله تو و تو را بهوسیله من در معرض امتحان در آورده و یکى از ما را حجت بر دیگرى قرار داده است (من حجت الهى در برابر تو هستم)»; (وَقَدِ ابْتَلاَنِی اللهُ بِکَ وَابْتَلاَکَ بِی، فَجَعَلَ أَحَدَنَا حُجَّةً عَلَى الاْخَرِ).

بدیهى است خداوند در این دار امتحان، افراد را بهوسیله یکدیگر آزمایش مى کند; امام(علیه السلام) را بهوسیله معاویه تا صبر و تحمل و ایستادگى بر اصول اسلام آزمایش کند مبادا به درخواست معاویه; یعنى حکومت شام براى جلب رضایت او تن در دهد و معاویه نیز بهوسیله امام آزموده مى شود که آیا حاضر است چشم از حکومت غاصبانه اى بپوشد و دست از تهمت و دروغ قتل عثمان بهوسیله امام بردارد و دست بیعت در دست آن حضرت بگذارد و تسلیم شود؟

ابن ابى الحدید سنّى معتزلى امتحان شدن امام بهوسیله معاویه و بالعکس را به امتحان آدم بهوسیله ابلیس و امتحان ابلیس بهوسیله آدم تشبیه مى کند.

جمله «فَجَعَلَ أَحَدَنَا حُجَّةً عَلَى الاْخَرِ» اشاره به حجت بودن امام در برابر معاویه است نه اینکه هر کدام حجت بر دیگرى باشند، زیرا اگر منظور این بود باید مى فرمود: «فَجَعَلَ کُلَّ واحد مِنّا حُجَّةً عَلَى الاْخَرِ» و لذا علاّمه مجلسى نیز در بحارالانوار مى گوید: منظور از «فَجَعَلَ أَحَدَنَا» خود امام است،(3) بنابراین بعضى از شارحان و مترجمان که این جمله را چنین معنا کرده اند که «هر کدام از ما حجت بر دیگرى هستیم» معناى صحیحى به نظر نمى رسد.

آن گاه امام به نکته مهمى اشاره کرده و دنیاپرستى معاویه را با دلیل روشنى آشکار ساخته مى فرماید: «ولى تو با تفسیر قرآن بر خلاف حق، به دنیا روى آوردى و از من چیزى مطالبه مى کنى که هرگز دست و زبانم به آن آلوده نشده است (اشاره به قتل عثمان است) و تو و اهل شام آن را دستاویز کرده (و به من نسبت داده اید) تا آنجا که عالمان شما جاهلانتان را به آن تشویق کردند و آنها که داراى منصبى بودند از کار افتادگان شما را»; (فَعَدَوْتَ(4) عَلَى الدُّنْیَا بِتَأْوِیلِ الْقُرْآنِ فَطَلَبْتَنِی بِمَا لَمْ تَجْنِ(5) یَدِی وَلاَ لِسَانِی، وَعَصَیْتَهُ(6) أَنْتَ وَأَهْلُ الشَّامِ بِی، وَأَلَّبَ(7)عَالِمُکُمْ جَاهِلَکُمْ، وَقَائِمُکُمْ قَاعِدَکُمْ).

امام(علیه السلام) در این قسمت به بهانه اصلى معاویه در ترک بیعت و باقى ماندن بر حکومت شام اشاره کرده است و آن قیام براى مطالبه خون عثمان بود که براى رسیدن به مقصود خود دست به تأویل آیات قرآن زدند و گفتند: قرآن مى فرماید: (وَلَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الاَْلْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ)(8) و در جاى دیگر مى فرماید: (وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ)(9) از یک سو خطاب آیه اوّل را عام مى گرفتند و از سوى دیگر خطاب آیه دوم را که خاص بود به خودشان تأویل مى کردند و خود را ولى خون عثمان مى شمردند در حالى که هیچ ارتباطى با آنها نداشت.

بر فرض آنها حق مطالبه خون عثمان را داشتند باید به سراغ قاتلان بروند. این امر چه ربطى به امام(علیه السلام) داشت که نه تنها هرگز دستش به خون عثمان آلوده نبود بلکه براى جلوگیرى از قتل وى اقدامات شایسته اى کرد، بنابراین هم صغرا و هم کبراى استدلال آنها شیطنت آمیز بود.

اما صغرا به جهت اینکه نظرشان بر خلاف تمام شاهدان عینى قتل عثمان بود اذعان داشتند که امام کوچک ترین دخالتى در آن نداشت و اما کبرا از طریق تأویل شیطنت آمیزى بود که قرآن در بعضى از آیاتش به آن اشاره کرده مى فرماید: (فَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغاءَ تَأْویلِهِ).(10)

در ضمن جمله «وَأَلَّبَ عَالِمُکُمْ جَاهِلَکُمْ...» نشان مى دهد که معاویه و هم دستان او تبیلغات بسیار گسترده اى درباره این دروغ رسوا، یعنى شرکت على(علیه السلام) در قتل عثمان در سراسر منطقه شام به راه انداخته بودند تا از این طریق بتوانند همه را بر ضد امیرمؤمنان بسیج کنند و به عنوان انجام وظیفه اى مذهبى آنها را به میدان نبرد با على(علیه السلام)بکشانند. سپس امام(علیه السلام) در ادامه این سخن معاویه را به تقواى الهى و پرهیز از پیروى شیطان و فراموش نکردن آخرت توصیه کرده مى فرماید: «در درون وجود خود از خدا بترس و تقواى الهى پیشه کن و با شیطان که مى کوشد زمام تو را در دست گیرد بستیز (و زمام خود را از چنگ او بیرون آور) توجّه خود را به سوى آخرت معطوف بنما که راه (اصلى) ما و تو همان است»; (فَاتَّقِ اللهَ فِی نَفْسِکَ، وَنَازِعِ الشَّیْطَانَ قِیَادَکَ(11)، وَاصْرِفْ إِلَى الآْخِرَةِ وَجْهَکَ، فَهِیَ طَرِیقُنَا وَطَرِیقُکَ).

امام(علیه السلام) در واقع با این عبارت از یک سو معاویه را به تقواى الهى توصیه مى کند و از سوى دیگر از سلطه شیطان، برحذر مى دارد و از سوى سوم او را متوجه سرنوشت نهایى و پیمودن راه آخرت مى سازد.

آن گاه امام(علیه السلام) در تأکید این معنا، وى را از عذاب الهى در دنیا مى ترساند و مى فرماید: «و از این بترس که خداوند تو را به زودى به بلایى کوبنده که ریشه ات را بزند و دنباله ات را قطع کند گرفتار سازد!»; (وَاحْذَرْ أَنْ یُصِیبَکَ اللهُ مِنْهُ بِعَاجِلِ قَارِعَة(12) تَمَسُّ(13) الاَْصْلَ، وَتَقْطَعُ الدَّابِرَ(14)).

این کلام امام اشاره به این است که پیش از آنکه عذاب الهى در قیامت دامن تو را بگیرد در این دنیا دامن تو را خواهد گرفت; و مجازاتى سخت که هم ریشه خودت را قطع مى کند و هم نسل هاى آینده ات را بر باد خواهد داد. همان گونه که تاریخ گواهى مى دهد که بعد از دوران کوتاهى، حکومت بنى امیّه که غالباً گرفتار مشکلات بود ریشه کن شد و نسل و دودمان آنها بر باد رفت و جهان اسلام از شر آنها راحت شد و امروز چیزى به عنوان دودمان بنى امیّه باقى نمانده، جز قبر متروک مفلوکى از معاویه که در گوشه اى از شام باقى مانده و کسى به سراغ آن نمى رود و عبرتى است براى همه انسان ها.

آنچه امام(علیه السلام) در اینجا فرموده شبیه چیزى است که در قرآن مجید درباره اقوام ستمگر پیشین آمده که مى فرماید: «(فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذینَ ظَلَمُوا وَالْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمینَ); و (به این ترتیب)، ریشه گروهى که ستم کرده بودند قطع شد و ستایش مخصوص خداوند پروردگار جهانیان است».(15)

و از آنجا که امام براى باز داشتن معاویه از تمام وسیله ها استفاده مى کند، در پایان او را به جنگ کوبنده اى تهدید کرده مى فرماید: «من براى تو به خدا سوگند یاد مى کنم; سوگندى که تخلّف ندارد که اگر مقدرات فراگیر، (الهى) من و تو را به سوى پیکار با یکدیگر کشاند، آن قدر در برابر تو ایستادگى خواهم کرد تا خداوند میان ما حکم فرماید و او بهترین حاکمان است (و بدان آینده شومى در انتظار توست)»; (فَإِنِّی أُولِی(16) لَکَ بِاللهِ أَلِیَّةً(17) غَیْرَ فَاجِرَة، لَئِنْ جَمَعَتْنِی وَإِیَّاکَ جَوَامِعُ الاَْقْدَارِ لاَ أَزَالُ بِبَاحَتِکَ(18) حَتّى یَحْکُمَ اللهُ بَیْنَنا وَهُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ).

معاویه و یارانش قدرت امام را در جنگ ها به خاطر داشتند و جدى بودن تهدیدها و قسم هایش را مى دانستند، لذا این تهدید به یقین مى توانست عاملى بازدارنده، لا اقل در مرحله اى از زمان باشد.

به هر حال از آنجا که معاویه عنصرى پیچیده و داراى حالات و افکار مختلفى بود، امام(علیه السلام) براى رام کردن او در این نامه از تمام طرق ممکن استفاده فرموده تا در فکر او تأثیر بگذارد. در تواریخ آمده است که معاویه بعد از این نامه حاضر به مبادله اسیران عراقى و شامى با یکدیگر شد، زیرا امام چنان که قبلا هم اشاره شد در ذیل این نامه به مسأله مبادله اسیران پرداخته است.

تعبیر به «جَوَامِعُ الاَْقْدَارِ» از قبیل اضافه صفت به موصوف است و معناى آن «مقدرات فراگیر و جامع است» زیرا بعضى از مقدرات جنبه شخصى دارد; ولى بعضى جنبه فراگیر و امام(علیه السلام) در اینجا به مقدرات فراگیر که دو گروه را در برابر هم قرار مى دهد اشاره فرموده است.

جمله (حَتَّى یَحْکُمَ اللهُ بَیْنَنا وَهُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ) برگرفته از آیه 87 سوره اعراف است که در آن گفتوگوى شعیب با قوم سرکش خود آمده است.

##### 1. انفال، آیه 28.
2. نهج البلاغه، کلمات قصار، 93.
3. بحارالانوار، ج 33، ص 117.
4. «عَدَوْتَ» از ریشه «عَدْوَ» بر وزن «عقل» در اصل به معناى گذشتن و جدا شدن است. سپس به معناى دویدن، سرعت گرفتن و تاختن بر چیزى است و در اینجا به معناى تاختن بر دنیاست.
5. «لَمْ تَجْنِ» از ریشه «جنایت» گرفته شده و در اینجا به این معناست که دست و زبان من مرتکب چنین کارى نشده است.
6. «عَصَیْتَهُ» در بسیارى از نسخ «عَصَبْتَه» (با باء آمده است) که در این جا به معناى دست آویز قرار دادن است در این صورت معناى جمله روشن خواهد بود; ولى اگر «عَصَیْتَه» (با یاء) باشد مفهومش این است که تو و اهل شام مرتکب گناه شده اید و قتل عثمان را به دروغ به من نسبت داده اید.
7. «ألَبَّ» از ریشه «لَبابة» بر وزن «غرامة» به معناى صاحب عقل شدن است، از این رو عاقل را «لبیب» مى گویند; ولى در اینجا به معناى وادار کردن و تشویق نمودن آمده است.
8. بقره، آیه 179 .
9. اسراء، آیه 33.
10. آل عمران، آیه 7.
11. «قِیاد» به معناى افسار است و از ریشه «قیادة» به معناى رهبرى کردن گرفته شده است.
12. «قارِعَة» به معناى حادثه یا بلاى کوبنده است.
13. «تَمَسُّ» از ریشه «مس» به معناى اصابت کردن است و «تَمَسُّ الأصْلَ» در اینجا کنایه از قطع ریشه است; ولى تعجب از کسانى است که ریشه «مس» را به معناى قطع مى دانند در حالى که «مس» از نظر لغت به معناى قطع نیست، بلکه هرگاه مفعول آن «اصل» باشد کنایه از قطع است.
14. «الدّابِرَ» به معناى دنباله است و به نسل هاى بعد، «دابر» گفته مى شود.
15. انعام، آیه 45.
16. «أُولِى» از ریشه «ایلاء» به معناى قسم خوردن است و در اصل «إئلاء» با دو همزه بوده که همزه دوم تبدیل به یاء شده است. «أولِى» متکلم وحده است یعنى سوگند مى خورم.
17. «ألِیَّة» اسم مصدر و به معناى سوگند است.
18. «باحَة» از ریشه «بَوْح» بر وزن «قوم» به معناى ظهور و آشکار شدن است و از آنجا که فضاهاى وسیع مانند فضاى حیاط خانه و یا میدان هاى مختلف، محلى است که افراد در آن ظاهر و آشکار مى شوند، «باحة» به معناى میدان و فضاى باز به کار رفته است.

▲56 وَصّى بِها شُرَیْحَ بْنَ هانِئ(1) لَمّا جَعَلَهُ عَلى مُقَدَّمَتِهِ إِلَى الشّامِ

از نامه هاى امام(علیه السلام)

به شریح بن هانى است در آن زمان که وى را به عنوان فرماندهى مقدمه لشکر به سوى شام فرستاد.(2)

##### 1. باید توجّه داشت که «شریح بن هانى» غیر از «شریح بن حارث» است که قاضى در کوفه بوده; «شریح بن هانى» از مخلصان امیرمؤمنان على(علیه السلام) بود و در بسیارى از جنگ هاى اسلامى شرکت و داراى عمر طولانى حدود 120 سال بود و براى نبرد به سجستان (سیستان) اعزام شد و در آنجا شربت شهادت نوشید; ولى «شریح بن حارث» از سوى عمر به عنوان قضاوت کوفه منصوب شد و با اینکه چندان صلاحیت این کار را نداشت، امیرمؤمنان على(علیه السلام) براى جلوگیرى از تنش در کوفه او را عزل نکرد; ولى دائماً بر آرایى که مى داد نظارت داشت.
2. سند نامه: این نامه را پیش از سیّد رضى «نصر بن مزاحم» در کتاب صفین با اندک تفاوتى نقل کرده است (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 436).

▲نامه در یک نگاه

همان گونه که در طلیعه نامه نمایان است امام این نامه را به دست شریح بن هانى یکى از دوستان مخلصش داد، در آن هنگام که به فرماندهى مقدمه لشکر به سوى شام اعزام شد.

امام(علیه السلام) در این نامه او را به تقواى الهى به طور مؤکد سفارش مى کند و از غلبه هوا و هوس بر حذر مى دارد و نسبت به فریب کارى دنیا و سرکشى هاى نفس هشدار مى دهد و با تعبیرات مختلفى بر آن تأکید مىورزد و شاید این به علت آن است که یکى از شیطنت هاى معروف معاویه این بود که سران سپاه و اصحاب و یاران على(علیه السلام) را با اموال هنگفت و مقام هاى مختلف مى فریفت و به گفته بعضى، در این زمینه شگردهایى داشت که حتى شیطان به گرد او نمى رسید و یا به سبب این بود که اختلافى میان او و فرمانده دیگرى به نام «زیاد بن نضر» احساس مى شد و امام براى رفع این اختلاف این نصایح را بیان فرمود.

به هرحال از آنچه در تحف العقول و کتاب تمام نهج البلاغه و مأخذ اصلى این نامه یعنى کتاب صفین نصر بن مزاحم آمده است بر مى آید معلوم مى شود آنچه مرحوم سیّد رضى در اینجا آورده بخش کوچکى از نامه مفصلى است که امام خطاب به دو نفر از فرماندهان خویش به نام زیاد بن نضر و شریح بن هانى نوشته و یا حضوراً توصیه کرده است.

▲متن و ترجمه

اتَّقِ اللهَ فِی کُلِّ صَبَاح وَمَسَاء، وَخَفْ عَلَى نَفْسِکَ الدُّنْیَا الْغَرُورَ، وَلاَ تَأْمَنْهَا عَلَى حَال، وَاعْلَمْ أَنَّکَ إِنْ لَمْ تَرْدَعْ نَفْسَکَ عَنْ کَثِیر مِمَّا تُحِبُّ، مَخَافَةَ مَکْرُوه ; سَمَتْ بِکَ الاَْهْوَاءُ إِلَى کَثِیر مِنَ الضَّرَرِ فَکُنْ لِنَفْسِکَ مَانِعاً رَادِعاً، وَلِنَزْوَتِکَ عِنْدَ الْحَفِیظَةِ وَاقِماً قَامِعاً.

ترجمه

در هر صبح و شام تقواى الهى را پیشه کن. از دنیاى فریبنده بر خویشتن خائف باش و در هیچ حال از آن ایمن مشو. بدان که اگر خویشتن را از بسیارى از امورى که آن را دوست مى دارى به علت ترس از ناراحتى هاى ناشى از آن باز ندارى، هوا و هوس ها تو را به سوى زیان هاى فراوانى خواهد کشاند، بنابراین در مقابل نفس سرکش، مانع و رادع و به هنگام خشم و غضب بر نفس خویش مسلّط و غالب باش و ریشه هاى هوا و هوس را قطع کن.

▲شرح و تفسیر

▲بر نفس خود مسلط باش

امام(علیه السلام) در این عبارات کوتاه و بسیار پرمعنا به «شریح بن هانى» چهار اندرز مهم مى دهد: نخست مى فرماید: «در هر صبح و شام تقواى الهى را پیشه کن»; (اتَّقِ اللهَ فِی کُلِّ صَبَاح وَمَسَاء).

تقوا همان چیزى است که طلیعه همه نصایح و در برگیرنده کلیّه فضایل و بازدارنده از تمام رذایل است. به همین دلیل بسیارى از نامه ها و خطبه ها با یاد کردى از تقوا شروع مى شود.

در دومین اندرز مى فرماید: «از دنیاى فریبنده بر خویشتن خائف باش و در هیچ حال از آن ایمن مشو»; (وَخَفْ عَلَى نَفْسِکَ الدُّنْیَا الْغَرُورَ، وَلاَ تَأْمَنْهَا عَلَى حَال).

این اندرز نیز در بسیارى از نامه ها و خطبه ها آمده است، زیرا طبق آن حدیث معروف، سرچشمه تمام گناهان حبّ دنیاست: «حُبُّ الدُّنْیَا رَأْسُ کُلِّ خَطِیئَة»(1)و اگر انسان لحظه اى غافل بماند ممکن است زرق و برق دنیا چنان او را بفریبد که بازگشت از آن مشکل باشد.

در سومین نصیحت مى فرماید: «بدان که اگر خویشتن را از بسیارى از امورى که آن را دوست مى دارى به علت ترس از ناراحتى هاى ناشى از آن باز ندارى، هوا و هوس ها تو را به سوى زیان هاى فراوانى خواهد کشاند»; (وَاعْلَمْ أَنَّکَ إِنْ لَمْ تَرْدَعْ نَفْسَکَ عَنْ کَثِیر مِمَّا تُحِبُّ، مَخَافَةَ مَکْرُوه; سَمَتْ(2) بِکَ الاَْهْوَاءُ إِلَى کَثِیر مِنَ الضَّرَرِ).

اشاره به اینکه بسیارى از خواسته هاى نفس، خواسته هاى زیان بار است که انسان به هنگام اشتیاق به آن، زیان ها را نمى بیند و لذا امام به او هشدار مى دهد که در عاقبت خواسته هاى نفس همیشه اندیشه کند مبادا گرفتار زیان هاى فراوان آن شود.

مال و مقام و لذات مادى و امثال آن داخل در این بخش از خواسته هاست و اگر این خواسته ها تحت قیادت عقل قرار نگیرد ضررهایش جبران ناپذیر است.

در چهارمین توصیه براى نتیجه گیرى مى فرماید: «بنابراین در مقابل نفس سرکش، مانع و رادع و به هنگام خشم و غضب بر نفس خویش مسلّط و غالب باش و ریشه هاى هوا و هوس را قطع کن»; (فَکُنْ لِنَفْسِکَ مَانِعاً رَادِعاً، وَلِنَزْوَتِکَ(3)عِنْدَ الْحَفِیظَةِ(4) وَاقِماً(5) قَامِعاً(6)).

##### 1. کافى، ج 2، ص 131، ح 11. امام سجاد(علیه السلام) پیش از ذکر این حدیث مى فرماید: این سخنى است که همه پیامبران و علما و دانشمندان گفته اند.
2. «سَمَتْ» از ریشه «سمو» بر وزن «علو» و به معناى «علو» گرفته شده و در جمله بالا به معناى تسلط آمده است.
3. «نَزْوَة» از ریشه «نزو» بر وزن «نذر» به معناى پریدن بر چیزى است و به کارهاى ناگهانى اطلاق مى شود.
4. «الحَفیظَةِ» به معناى غضب است از ریشه «حفظ» به معناى نگهدارى و حراست گرفته شده، به این دلیل که انسان را به نگهدارى چیزى (خواه به حق یا ناحق) وادار مى کند.
5. «واقِم» از ریشه «وَقْم» بر وزن «وقف» به معناى وادار کردن کسى بر کارى و غلبه نمودن است.
6. «قامِع» از ریشه «قمع» بر وزن «جمع» به معناى سرکوب کردن گرفته شده است.

▲57 إلى أَهْلِ الْکُوفَةِ عِنْدَ مَسیرِهِ مِنَ الْمَدینَةِ إلَى الْبَصْرَةِ

از نامه هاى امام(علیه السلام)

به اهل کوفه است که هنگام حرکت از مدینه به سوى بصره

براى آنان فرستاد.(1)

##### 1. سند نامه: از کسانى که این نامه را پیش از مرحوم سیّد رضى نقل کرده اند، ابومخنف (متوفاى 175) است و در تاریخ طبرى نیز در حوادث سنه 36 با شرح مبسوطى در مورد شأن ورود این نامه آمده است. از روایت طبرى به دست مى آید که محتواى این نامه به صورت شفاهى به وسیله امام حسن مجتبى(علیه السلام) از جانب امیرمؤمنان(علیه السلام) به اهل کوفه ابلاغ شد (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 437).

▲نامه در یک نگاه

از تاریخ طبرى به خوبى استفاده مى شود هنگامى که امیرمؤمنان على(علیه السلام)تصمیم بر پیکار با جمعیت ناکثین و آتش افروزان جنگ جمل گرفت، ابو موسى اشعرى با نهایت شیطنت، مشغول کارشکنى در کوفه شد. از جمله اینکه مردم را جمع کرد و چنین گفت: اى مردم! این جریان، فتنه کورى است که اگر انسان در آن خواب باشد بهتر از بیدار بودن است و بیدار بودن (در حالى که در بستر دراز کشیده) بهتر از نشستن و نشستن بهتر از ایستادن و ایستادن بهتر از سوار شدن است. شمشیرهاى خود را در غلاف کنید و نوک نیزه ها را بشکنید و زهِ کمان را قطع کنید، مظلومان را پناه دهید تا زمانى که کار سامان یابد و فتنه خاموش گردد.

به همین دلیل امام(علیه السلام) نامه فوق را با امام حسن(علیه السلام) و عمار یاسر به کوفه فرستاد تا جلوى فتنه ابو موسى را بگیرند و مردم را براى کمک به امام به سوى بصره بسیج کنند.(1)

این تعبیر نشان مى دهد که هدف امام در این نامه این است که مردم کوفه را که بر اثر سم پاشى هاى زشت ابو موسى اشعرى احیانا در حال تردید به سر مى بردند، وادار به حرکت کند، زیرا محتواى نامه این است که امام مى فرماید: از دو حال خارج نیست یا مى خواهیم ستمگرى را از پاى در آوریم یا خود ستم کنیم; در هر دو صورت وظیفه شما حرکت کردن به سوى ماست که اگر مى خواهیم دست ستمگر را کوتاه کنیم ما را یارى نمایید و اگر مى خواهیم دست به ستم دراز کنیم ما را از آن باز دارید.

##### 1. تاریخ طبرى، ج 3، ص 497.

▲متن و ترجمه

أَمَّا بَعْدُ، فَإِنِّی خَرَجْتُ مِنْ حَیِّی هَذَا: إِمَّا ظَالِماً وَإِمَّا مَظْلُوماً; وَإِمَّا بَاغِیاً وَإِمَّا مَبْغِیّاً عَلَیْهِ. وَإِنِّی أُذَکِّرُ اللهَ مَنْ بَلَغَهُ کِتَابِی هَذَا لَمَّا نَفَرَ إِلَیَّ، فَإِنْ کُنْتُ مُحْسِناً أَعَانَنِی، وَإِنْ کُنْتُ مُسِیئاً اسْتَعْتَبَنِی.

ترجمه

اما بعد (از حمد و ثناى الهى) من از طایفه و قبیله ام (اهل مدینه) خارج شدم (و به سوى بصره آمدم) در صورتى که از دو حال بیرون نیست; یا ستمکارم یا مظلوم، یا متجاوزم، یا بر من تجاوز رفته است (به همین دلیل) به خاطر خدا به تمام کسانى که نامه ام به آنها مى رسد تأکید مى کنم (کارى انجام ندهند) جز اینکه به سوى من حرکت کنند تا اگر نیکوکارم یارى ام دهند و اگر گناهکارم مرا مورد عتاب قرار دهند (و از من بخواهند تا از این راه باز گردم).

▲شرح و تفسیر

▲به یارى من بشتابید

همان گونه که در بالا آمد، امام(علیه السلام) در واقع با این نامه مى خواهد به اهل کوفه در برابر وسوسه هاى ابو موسى اشعرى اتمام حجت کند و تمام راه هاى عذر را در برابر عدم شرکت در میدان جمل به روى آنها ببندد. نخست مى فرماید: «اما بعد (از حمد و ثناى الهى) من از طایفه و قبیله ام (اهل مدینه) خارج شدم (و به سوى بصره آمدم) در صورتى که از دو حال بیرون نیست; یا ستمکارم یا مظلوم، یا متجاوزم، یا بر من تجاوز رفته است (به همین دلیل) به خاطر خدا به تمام کسانى که نامه ام به آنها مى رسد تأکید مى کنم (کارى انجام ندهند) جز اینکه به سوى من حرکت کنند تا اگر نیکوکارم یارى ام دهند و اگر گناهکارم مرا مورد عتاب قرار دهند (و از من بخواهند تا از این راه باز گردم)»; (أَمَّا بَعْدُ، فَإِنِّی خَرَجْتُ مِنْ حَیِّی(1)هَذَا: إِمَّا ظَالِماً وَإِمَّا مَظْلُوماً ; وَإِمَّا بَاغِیاً وَإِمَّا مَبْغِیّاً عَلَیْهِ. وَإِنِّی أُذَکِّرُ اللهَ مَنْ بَلَغَهُ کِتَابِی هَذَا لَمَّا(2) نَفَرَ إِلَیَّ، فَإِنْ کُنْتُ مُحْسِناً أَعَانَنِی، وَإِنْ کُنْتُ مُسِیئاً اسْتَعْتَبَنِی(3)).

بدیهى است امام(علیه السلام) افزون بر دارا بودن مقام عصمت خود را در این قضیه کاملا محق مى دانسته است، چرا که قاطبه مسلمین جز گروه بسیار اندکى با او بیعت کرده بودند و طلحه و زبیر هم جزء بیعت کنندگان بودند و سپس بیعت را شکسته و آتش نفاق را روشن ساخته بودند، بنابراین امام به هر دلیل صاحب حق بود و مظلوم، نه ظالم و ستمگر و آنچه در تعبیر بالا آمد فقط براى این است که هرگونه وسوسه شیطانى را از آنها بزداید. درست همانند چیزى که در قرآن مجید از زبان پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در برابر مشرکان آمده است که مى فرماید: «(وَإِنّا أَوْ إِیّاکُمْ لَعَلى هُدًى أَوْ فِى ضَلال مُّبین); و ما یا شما در (طریق) هدایت یا در گمراهى آشکار هستیم».(4)

به همین دلیل ابن ابى الحدید در شرح این نامه مى گوید: امام براى جلب توجّه مردم کوفه (که در حیرت و سرگردانى وسوسه هاى ابو موسى به سر مى بردند) چه تقسیم زیبایى کرده است و نهایت تواضع و حزم نفس را به خرج داده و نخست تعبیر به ظالم و بعد تعبیر به مظلوم نموده و آنچه را دشمنش طالب آن بوده در اختیارش گذاشته است.(5)

امام(علیه السلام) با این سخن اثبات مى کند که سکوت و کناره گیرى از این جریان در هر حال گناه است، زیرا یا ترک یارى مظلوم است و یا عدم مقابله با ظالم.

این سخن یادآور حدیثى است که از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نقل شده که فرمود: «أُنْصُرْ أخاکَ ظالِماً أوْ مَظْلُوماً قیلَ یا رَسُولَ اللهِ هذا نَنْصُرهُ مَظْلُوماً فَکَیْفَ نَنْصُرُهُ ظالِماً قالَ: تَمْنَعَهُ مِنَ الظُّلْمِ; برادر دینى ات را یارى کن خواه ظالم باشد یا مظلوم. اصحاب عرضه داشتند: اگر مظلوم باشد باید یارى اش کنیم ولى اگر ظالم باشد چگونه؟ فرمود: او را از ظلم و ستم باز مى دارید (این است یارى او)».(6)

##### 1. «حَىّ» به معناى قوم و قبیله و بخش و ناحیه آمده است و در جمله بالا هر دو معنا ممکن است.
2. «لمّا» در اینجا به معناى «إلاّ» است. در کتاب مغنى اللبیب یکى از معانى «لمّا» را «الا» شمرده که بعد از آن گاه فعل ماضى به معناى مضارع مى آید (مانند محل بحث) و در واقع جمله، تقدیرى دارد و تقدیر چنین است: «أنْ یَتْرُکَ کلّ شَىْء إلاّ نَفَر إلىّ».
3. «اِسْتِعْتاب» از ریشه «عُتْبى» بر وزن «صغرى» به معناى سرزنش کردن گرفته شده و «اِسْتِعْتاب» بدین مفهوم است که از دیگرى مى خواهیم ما را آن قدر سرزنش کند که راضى شود و سپس به معناى رضایت طلبیدن به کار رفته است.
4. سبأ، آیه 24.
5. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 17، ص 140.
6. مسند احمد، ج 3، ص 201.

▲58 کَتَبَهُ إلى أَهْلِ الاْمْصارِ یَقُصُّ فیهِ ما جَرى بَیْنَهُ وَبَیْنَ أَهْلِ صِفینَ

از نامه هاى امام(علیه السلام)

به اهالى (تمام) شهرهاست که آنچه را میان آن حضرت و اهل صفین واقع شده در آن، بیان کرده است.(1)

##### 1. سند نامه: در مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 440، مدرک دیگرى جز نهج البلاغه براى این نامه نیافته و قول داده است که اگر پیدا کند در آخر کتاب بنویسد. در آنجا نیز چیزى در این باره دیده نمى شود جز اینکه وعده مى دهد اگر موارد بسیار کمى را که موفق به یافتن مصادر دیگرى در مورد آن نشده در آینده بیابد بر کتاب خود بیفزاید.

▲نامه در یک نگاه

امام(علیه السلام) در این نامه به چند نکته اشاره مى فرماید که در واقع عصاره تمام مسائل مربوط به حادثه صفین است:

نخست اینکه آغاز کار با اهل شام این بود که در ظاهر، همه در اصول اسلام متحد بودیم و تنها اختلاف در مسأله خون عثمان بود که ما به هیچ وجه در آن دخالت نداشتیم و به آنها پیشنهاد کردیم بیایید آتش جنگ را خاموش کنید و حق را به حق دار برسانید; ولى آنها جز براى جنگ آماده نبودند.

در قسمت دیگر این نامه مى افزاید: هنگامى که آثار شکست در جنگ در آنها ظاهر شد تسلیم خواسته ما شدند. ما هم آنان را پذیرفتیم تا حجت حق بر آنها آشکار شود.

حضرت در بخش آخر مى فرماید: اما در این هنگام گروهى عملاً قبول کردند و گروهى (همچون خوارج) به لجاجت خود ادامه دادند.

▲متن و ترجمه

وَکَانَ بَدْءُ أَمْرِنَا أَنَّا الْتَقَیْنَا وَالْقَوْمُ مِنْ أَهْلِ الشَّامِ، وَالظَّاهِرُ أَنَّ رَبَّنَا وَاحِدٌ، وَنَبِیَّنَا وَاحِدٌ، وَدَعْوَتَنَا فِی الاِْسْلاَمِ وَاحِدَةٌ، وَلاَ نَسْتَزِیدُهُمْ فِی الاِْیمَانِ بِاللهِ وَالتَّصْدِیقِ بِرَسُولِهِ وَلاَ یَسْتَزِیدُونَنَا: الاَْمْرُ وَاحِدٌ إِلاَّ مَا اخْتَلَفْنَا فِیهِ مِنْ دَمِ عُثْمَانَ، وَنَحْنُ مِنْهُ بَرَاءٌ فَقُلْنَا تَعَالَوْا نُدَاوِمَا لاَ یُدْرَکُ الْیَوْمَ بِإِطْفَاءِ النَّائِرَةِ، وَتَسْکِینِ الْعَامَّةِ، حَتَّى یَشْتَدَّ الاَْمْرُ وَیَسْتَجْمِعَ، فَنَقْوَى عَلَى وَضْعِ الْحَقِّ مَوَاضِعَهُ، فَقَالُوا: بَلْ نُدَاوِیهِ بِالْمُکَابَرَةِ فَأَبَوْا حَتَّى جَنَحَتِ الْحَرْبُ وَرَکَدَتْ، وَوَقَدَتْ نِیرَانُهَا وَحَمِشَتْ. فَلَمَّا ضَرَّسَتْنَا وَإِیَّاهُمْ، وَوَضَعَتْ مَخَالِبَهَا فِینَا وَفِیهِمْ، أَجَابُوا عِنْدَ ذَلِکَ إِلَى الَّذِی دَعَوْنَاهُمْ إِلَیْهِ، فَأَجَبْنَاهُمْ إِلَى مَا دَعَوْا، وَسَارَعْنَاهُمْ إِلَى مَا طَلَبُوا، حَتَّى اسْتَبَانَتْ عَلَیْهِمُ الْحُجَّةُ، وَانْقَطَعَتْ مِنْهُمُ الْمَعْذِرَةُ فَمَنْ تَمَّ عَلَى ذَلِکَ مِنْهُمْ فَهُوَ الَّذِی أَنْقَذَهُ اللهُ مِنَ الْهَلَکَةِ، وَمَنْ لَجَّ وَتَمَادَى فَهُو الرَّاکِسُ الَّذِی رَانَ اللهُ عَلَى قَلْبِهِ، وَصَارَتْ دَائِرَةُ السَّوْءِ عَلَى رَأْسِهِ.

ترجمه

آغاز کار این بود که ما با اهل شام روبه رو شدیم و ظاهر (آنها) چنین بود که پروردگار ما یکى، پیامبر ما یکى و دعوت ما به اسلام، یکى است. ما چیزى بیش از این (ظاهر حال) در ایمان به خدا و تصدیق به پیامبر از آنها نمى خواستیم و آنها هم چیزى بیشتر، از ما تقاضا نداشتند و در همه چیز (ظاهرا) یکسان بودیم تنها اختلاف ما درباره خون عثمان بود در حالى که از آن برىء بودیم (و دست ما هرگز به آن آلوده نشده بود) ما به آنها گفتیم: بیایید امروز به فرو نشاندن آتش فتنه و جنگ و آرام ساختن مردم مشکل را درمان کنیم به چیزى که ممکن است بعد از این به دست نیاید، تا امر خلافت محکم و جمعیت مسلمانان متحد گردند و قدرت پیدا کنیم حق را در جاى خود قرار دهیم (و مجرم را به کیفر رسانیم).

آنها گفتند: ما مى خواهیم این درد را با دشمنى و جنگ درمان کنیم، آرى آنها (از پیشنهاد من درباره اقدام مسالمت آمیز) سر باز زدند تا جنگ بال هاى خود را گشود و استقرار یافت، شعله هایش بالا گرفت و شدید شد. هنگامى که جنگ، دندانش را در بدن ما و آنها فرو برد و چنگال هایش را در وجود ما و آنها وارد کرد، به آنچه ما آنها را به سوى آن دعوت کرده بودیم پاسخ مثبت دادند (که جنگ را رها کنیم و به گفتوگو بنشینیم) ما نیز درخواست آنها را پذیرفتیم و به سوى آنچه از ما طلب کردند شتافتیم (این وضع ادامه داشت) تا اینکه حجت بر آنها روشن شد و عذرشان (براى جنگ که همان مطالبه خون عثمان بود) قطع گردید (و پایان یافت).

کسانى که پایبند به این حقایق بودند خداوند آنها را از هلاکت نجات داد و کسانى که لجاجت و پافشارى کردند پیمان شکنانى بودند که خدا پرده بر قلبشان افکنده بود و حوادث ناگوار بر سر آنها سایه انداخت.

▲شرح و تفسیر

▲ماجراى صفین در چند جمله

همان گونه که از عنوان نامه پیداست هدف امام(علیه السلام) این بوده که مسأله جنگ صفین و اهداف آتش افروزان و نتایج آن را در بیانى فشرده و کوتاه ذکر کند.

از این رو در آغاز مى فرماید: «آغاز کار این بود که ما با اهل شام روبه رو شدیم و ظاهر (آنها) چنین بود که پروردگار ما یکى، پیامبر ما یکى و دعوت ما به اسلام، یکى است»; (وَکَانَ بَدْءُ أَمْرِنَا أَنَّا الْتَقَیْنَا وَالْقَوْمُ مِنْ أَهْلِ الشَّامِ، وَالظَّاهِرُ أَنَّ رَبَّنَا وَاحِدٌ، وَنَبِیَّنَا وَاحِدٌ، وَدَعْوَتَنَا فِی الاِْسْلاَمِ وَاحِدَةٌ).

تعبیر به «ظاهر» اشاره لطیفى به این معناست که بسیارى از گردانندگان این صحنه و سردمداران آن اعتقادى به خدا و اسلام و نبوت پیغمبر نداشتند; ولى امام به ظاهر حال آنها در اینجا قناعت مى کند در حالى که در بعضى موارد دیگر که شرایط اقتضا مى کرده با صراحت در این باره سخن گفته است; همان گونه
که در ذیل نامه 16 حضرت مى فرماید: «فَوَ الَّذِی فَلَقَ الْحَبَّةَ وَبَرَأَ النَّسَمَةَ مَا أَسْلَمُوا وَلَکِنِ اسْتَسْلَمُوا وَأَسَرُّوا الْکُفْرَ فَلَمَّا وَجَدُوا أَعْوَاناً عَلَیْهِ أَظْهَرُوهُ; سوگند به آن
کسى که دانه را (در زیر خاک) شکافته و انسان را آفریده دشمنان ما اسلام را نپذیرفته بودند، بلکه ظاهراً اظهار اسلام مى کردند و کفر را در سینه پنهان مى داشتند، لذا هنگامى که یاورانى بر ضد اسلام یافتند نشانه هاى کفر خود را آشکار ساختند».

سپس در ادامه سخن مى افزاید: «ما چیزى بیش از این (ظاهر حال) در ایمان به خدا و تصدیق به پیامبر از آنها نمى خواستیم و آنها هم چیزى بیشتر، از ما تقاضا نداشتند و در همه چیز (ظاهرا) یکسان بودیم تنها اختلاف ما درباره خون عثمان بود در حالى که از آن برىء بودیم (و دست ما هرگز به آن آلوده نشده بود)»; (وَلاَ نَسْتَزِیدُهُمْ فِی الاِْیمَانِ بِاللهِ وَالتَّصْدِیقِ بِرَسُولِهِ وَلاَ یَسْتَزِیدُونَنَا: الاَْمْرُ وَاحِدٌ إِلاَّ مَا اخْتَلَفْنَا فِیهِ مِنْ دَمِ عُثْمَانَ، وَنَحْنُ مِنْهُ بَرَاءٌ).

به این ترتیب امام مى خواهد تنها نقطه اختلاف را که انگیزه اصلى جنگ بود روشن سازد تا مقدمه اى براى گفتارش در بحث بعد باشد.

آن گاه در ادامه سخن مى فرماید: «ما به آنها گفتیم: بیایید امروز به فرو نشاندن آتش فتنه و جنگ و آرام ساختن مردم مشکل را درمان کنیم به چیزى که ممکن است پس از این به دست نیاید، تا امر خلافت محکم و جمعیت مسلمانان متحد گردند و قدرت پیدا کنیم حق را در جاى خود قرار دهیم (و مجرم را به کیفر رسانیم)»; (فَقُلْنَا: تَعَالَوْا نُدَاوِمَا لاَ یُدْرَکُ الْیَوْمَ بِإِطْفَاءِ النَّائِرَةِ(1)، وَتَسْکِینِ الْعَامَّةِ حَتَّى یَشْتَدَّ الاَْمْرُ وَیَسْتَجْمِعَ، فَنَقْوَى عَلَى وَضْعِ الْحَقِّ مَوَاضِعَهُ). این یک سخن کلامى بسیار منطقى و منصفانه است و مضمون آن این است که به هنگام اختلاف و درگیرى مسلمانان با یکدیگر، احقاق حقوق ناممکن است. شما (معاویه و شامیان) از یک سو بیعت مرا نپذیرفتید و شکاف در صفوف مسلمانان ایجاد کردید، از سوى دیگر از من مى خواهید قاتلان عثمان را مجازات کنم. اگر حکومت من را مى پذیرید چرا در آن داخل نمى شوید و اگر قبول ندارید چگونه چنین کارى را از من انتظار دارید؟

اضافه بر این، مسأله اى مثل مجازات قاتلان عثمان که در واقع طیف وسیع و گسترده اى بودند در صورتى امکان پذیر است که حکومت اسلامى کاملا مقتدر و نیرومند باشد و این کار در حالى که در برابر ما اسلحه کشیده اید و آماده پیکار هستید امکان ندارد.

مسأله شورش بر ضد عثمان و قتل او بر خلاف آنچه بعضى مى پندارند مسأله اى بسیار ریشه دار بود و جمعى از صحابه و گروه هاى محروم اجتماع با تمام قدرت در آن شرکت داشتند.

شاهد این سخن مطلبى است که «دینورى» در اخبارالطوال نقل کرده است که معاویه نامه اى شیطنت آمیز براى تشویق مردم به جنگ صفین نوشت و آن را با ابومسلم خولانى که به اصطلاح از عابدان اهل شام بود به امام فرستاد. مضمون نامه این بود که اگر قاتلان عثمان را به ما بسپارى و آنها را به قتل برسانیم حتماً با تو بیعت مى کنیم در غیر این صورت نزد ما چیزى جز شمشیر نخواهى داشت و به خدا سوگند قاتلان عثمان را در دریا و صحرا تعقیب مى کنیم تا آنها را به قتل برسانیم یا خودمان در این راه کشته شویم.

هنگامى که ابومسلم این نامه را به امام رساند امام به مسجد آمد در حالى که مردم خبردار شده و حدود ده هزار نفر مسلح اجتماع کرده بودند و همه فریاد مى زدند: «کُلُّنا قَتَلَةُ عُثْمان; همه ما قاتلان عثمانیم»(2) و به همین دلیل امام(علیه السلام)در خطبه 168 در پاسخ جمعى از صحابه که از او خواستند تکلیف قاتلان عثمان را روشن سازد فرمود: «یَا إِخْوَتَاهُ! إِنِّی لَسْتُ أَجْهَلُ مَا تَعْلَمُونَ، وَلکِنْ کَیْفَ لِی بِقُوَّة وَالْقَوْمُ الْمُجْلِبُونَ عَلَى حَدِّ شَوْکَتِهِمْ، یَمْلِکُونَنَا وَلاَ نَمْلِکُهُمْ; برادران من! از آنچه شما مى دانید من بى اطلاع نیستم; ولى چگونه مى توانم (در شرایط فعلى) قدرت بر این کار را (مجازات قاتلان عثمان) به دست آورم؟ آنان (کسانى که بر عثمان شوریدند) همچنان بر قدرت و شوکت خویش باقى اند و (در حال حاضر) بر ما مسلّط اند و ما بر آن ها سلطه اى نداریم».

از اینجا روشن مى شود که معاویه با اطلاع از این امور مى خواست مسأله بیعت کردن را به امر محال موکول کند; امرى که ظاهرش عوام فریبانه و باطنش نافرمانى شیطنت آمیز بود.

سپس امام(علیه السلام) در ادامه این سخن پاسخ آنها را به این دعوت مسالمت آمیز و عاقلانه و منصفانه چنین بیان مى فرماید: «آنها گفتند: ما مى خواهیم این درد را با دشمنى و جنگ درمان کنیم، آرى آنها (از پیشنهاد من درباره اقدام مسالمت آمیز) سر باز زدند تا جنگ بال هاى خود را گشود و استقرار یافت، شعله هایش بالا گرفت و شدید شد»; (فَقَالُوا: بَلْ نُدَاوِیهِ بِالْمُکَابَرَةِ(3) فَأَبَوْا حَتَّى جَنَحَتِ الْحَرْبُ وَرَکَدَتْ، وَوَقَدَتْ نِیرَانُهَا وَحَمِشَتْ(4)).

آرى نتیجه این لجاجت و پافشارى بر مخالفت، روشن شدن آتش جنگ بى سابقه اى در اسلام بود که خون ده ها هزار نفر از مسلمانان در آن ریخته شد و در واقع فداى هوس هاى معاویه و یارانش شدند.

آن گاه امام در ادامه این سخن مى فرماید: «هنگامى که جنگ، دندانش را در بدن ما و آنها فرو برد و چنگال هایش را در وجود ما و آنها وارد کرد، به آنچه ما آنها را به سوى آن دعوت کرده بودیم پاسخ مثبت دادند (که جنگ را رها کنیم و به گفتوگو بنشینیم) ما نیز درخواست آنها را پذیرفتیم و به سوى آنچه از ما طلب کردند شتافتیم»; (فَلَمَّا ضَرَّسَتْنَا(5) وَإِیَّاهُمْ، وَوَضَعَتْ مَخَالِبَهَا(6) فِینَا وَفِیهِمْ، أَجَابُوا عِنْدَ ذَلِکَ إِلَى الَّذِی دَعَوْنَاهُمْ إِلَیْهِ، فَأَجَبْنَاهُمْ إِلَى مَا دَعَوْا، وَسَارَعْنَاهُمْ إِلَى مَا طَلَبُوا).

این سخن اشاره به زمانى است که آنها از جنگ خسته شدند و فریب هاى معاویه براى آنها آشکار شد و قرآن ها را بر سر نیزه ها کردند و از ما خواستند دست از جنگ برداریم و به حکم قرآن روى آوریم.

سپس مى افزاید: «(این وضع ادامه داشت) تا اینکه حجت بر آنها روشن شد و عذرشان (براى جنگ که همان مطالبه خون عثمان بود) قطع گردید (و پایان یافت)»; (حَتَّى اسْتَبَانَتْ عَلَیْهِمُ الْحُجَّةُ، وَانْقَطَعَتْ مِنْهُمُ الْمَعْذِرَةُ).

نکته مهم این است که معاویه و اطرافیان و حامیانش براى حفظ منافع نامشروع خود در شام تبلیغات زیادى بر ضد على(علیه السلام) و یارانش انجام داده بودند که آنها اهل نماز نیستند و براى قرآن احترامى نمى بینند و قاتلان اصلى عثمان را در میان خود حفظ کرده اند و هدفشان پایمال کردن خون عثمان است. باطل بودن این تبلیغات دروغین، در میدان جنگ صفین تدریجاً آشکار شد; جنگى که حدود هیجده ماه به طول انجامید. در این مدت سخنان زیادى میان آن ها رد و بدل شد و شامیان اعمال یاران على(علیه السلام) را مى دیدند که اهل نماز و راز و نیاز شبانه با خدا هستند; آب را معاویه بر روى لشکر على بسته بود; ولى به هنگام سلطه آن حضرت و یارانش بر آب مقابله به مثل نکردند و آب را به روى آنها گشودند، کسى از آنها نسبت به قتل عثمان اظهار شادى نمى کرد و مخصوصاً وقتى قتل عمار یاسر به دست لشکریان معاویه انجام شد و پیغمبر در حدیث معروف خود فرموده بود: «اى عمار تو را گروهى ظالم و طغیان گر مى کشند» این نیز سندى براى حقانیت امیرمؤمنان و یارانش محسوب مى شد. حلقه آخر این ماجرا این بود که وقتى شامیان ناتوان شدند و فریاد بر آوردند که بر زن و فرزند ما رحم کنید و دست از جنگ بردارید و داورى قرآن را بپذیرید، على و یارانش آن را پذیرفتند و به این ترتیب حجت بر آنها تمام شد و در پیشگاه خدا عذرى نداشتند.

امام(علیه السلام) در ادامه مى فرماید: «کسانى که پایبند به این حقایق بودند خداوند آنها را از هلاکت نجات داد و کسانى که لجاجت و پافشارى کردند پیمان شکنانى بودند که خدا پرده بر قلبشان افکنده بود و حوادث ناگوار بر سر آنها سایه انداخت»; (فَمَنْ تَمَّ عَلَى ذَلِکَ مِنْهُمْ فَهُوَ الَّذِی أَنْقَذَهُ اللهُ مِنَ الْهَلَکَةِ، وَمَنْ لَجَّ وَتَمَادَى(7) فَهُو الرَّاکِسُ(8) الَّذِی رَانَ(9) اللهُ عَلَى قَلْبِهِ، وَصَارَتْ دَائِرَةُ السَّوْءِ عَلَى رَأْسِهِ).

گرچه بعضى از شارحان نهج البلاغه این چند جمله را اشاره به خوارج نهروان مى دانند که پس از روبه رو شدن با سپاه امام و شنیدن اندرزهاى آن حضرت، گروه زیادى از آنها متنبّه شدند و از راه ضلالت باز گشتند و به لشکر امام پیوستند و گروهى بر لجاجت خود باقى ماندند و در آن میدان به هلاکت رسیدند; ولى با توجّه به آغاز این نامه که صریحاً از اهل شام و داستان صفین سخن مى گوید و عنوانى که سیّد رضى نیز براى آن انتخاب کرده، این احتمال بسیار بعید به نظر مى رسد و به هیچ وجه پذیرفتنى نیست و بعید نمى دانیم که این تعبیرات اشاره به این باشد که گروهى از لشکر شام بعد از آشکار شدن دورغ هاى معاویه و طرفداران او درباره على(علیه السلام) و سپاه آن حضرت، از معاویه بریدند و به لشکر امام پیوستند، هرچند گروه بیشترى لجاجت کردند و بر انحرافات خود پافشارى کردند.

شاهد این سخن مطلبى است که در شرح خطبه 55 از شرح نهج البلاغه مرحوم علاّمه شوشترى نقل کرده ایم که فهرستى از نام کسانى را که در جنگ صفین به امام پیوستند ارائه مى دهد و از جماعتى از قاریان قرآن و افراد سرشناسى که از معاویه بریدند و به سوى امام آمدند سخن مى گوید.(10)

به این ترتیب امام(علیه السلام) با این نامه کوتاه و در عین حال بسیار گویا حقایق مربوط به جنگ صفین را براى تمام کسانى که در بلاد مختلف اسلام مى زیستند بیان فرمود و با آنها اتمام حجت کرد و در واقع جلوى سم پاشى اطرافیان معاویه و طرفداران او را گرفت.

این نکته نیز شایان ذکر است که علاّمه شوشترى به دلایل ناموجهى در اصل صدور این نامه از امام تردید کرده است; دلایل ضعیفى که پاسخ آن روشن است در حالى که فصاحت و بلاغت حاکم بر این نامه تفاوتى با سایر نامه ها ندارد و بسیار جالب و حساب شده است و ما متأسفیم که این محقق بزرگوار گاه گرفتار چنین لغزش هایى مى شود.

##### 1. «نائِرَة» از ریشه «نور» بر وزن «فور» به معناى کینه و عداوت است و گاه به شعله اى که ناشى از کینه و عداوت است نیز اطلاق مى شود.
2. اخبار الطوال، ص 162 و 163.
3. «مُکابِرَةَ» به معناى برترى جویى، عداوت، دشمنى، لجاجت و درگیرى در امور منفى است.
4. «حَمِشَ» از ریشه «حَمْش» بر وزن «فرش» به معناى تهییج کردن و به خشم آوردن و برانگیختن گرفته شده و در اینجا به معناى شدت جنگ است.
5. «ضَرَّسَ» از ریشه «ضَرْس» بر وزن «ترس» به معناى گزیدن با دندان است و هنگامى که به باب تفعیل مى رود به معناى شدت گزیدن با دندان است و در اینجا کنایه از آثار زیان بار جنگ است.
6. «مَخالِب» جمع «مِخْلَب» بر وزن «منبر» به معناى چنگال است.
7. «تَمادى» از مصدر «تَمادِى» به معناى اصرار و پافشارى در ادامه کارى است.
8. «الرّاکِس» به معناى کسى است که در امرى واژگون شده است از ریشه «رَکْس» بر وزن «عکس» به معناى وارونه کردن چیزى و آن را با سر بر زمین گذاردن، گرفته شده و به فرد پیمان شکن که کار خود را وارونه انجام مى دهد نیز اطلاق مى شود.
9. «رانَ» از ریشه «رَین» بر وزن «عین» در اصل به معناى زنگارى است که روى اشیاى قیمتى مى نشیند و به افرادى که زنگار معصیت یا کفر بر قلبشان مى نشیند نیز اطلاق مى شود.
10. براى توضیح بیشتر به جلد دوم شرح نهج البلاغه ما (پیام امام) صفحه 623 در شرح خطبه 55 مراجعه فرمایید و همچنین ذیل نامه 32 در جلد نهم از همین کتاب.

▲59 إلَى الأسْوَدِ بْنِ قُطْبَةَ صاحِبُ جُندِ حُلْوانَ

از نامه هاى امام(علیه السلام)

به اسود بن قطبه رئیس سپاه حلوان (از ایالات فارس) است.(1)

##### 1. سند نامه: تنها کسى که صاحب کتاب مصادر نهج البلاغه این نامه را از او با اختلاف مختصرى نقل کرده، سیّد ابى یحیى علوى در کتاب الطراز است که در مصادر تصریح کرده است اختلاف میان نسخه او و نهج البلاغه بسیار کم است و موارد آن را ذکر نموده و آن را دلیل بر این مى داند که از منبعى غیر از نهج البلاغه استفاده کرده است (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 440) ولى با توجّه به اینکه سیّد علوى بعد از مرحوم سیّد رضى مى زیسته (متوفاى 749) و اختلاف مزبور بسیار ناچیز و شبیه اختلاف نسخه هاست نمى توان آن را دلیل بر آنچه صاحب مصادر گفته است گرفت.

▲نامه در یک نگاه

این نامه در عین فشردگى و کوتاهى، مجموعه اى است از اندرزهاى پر اهمّیّت.

نخست امام(علیه السلام) فرمانده لشکر «حُلوان» را از پیروى هواى نفس که در اشکال مختلف ظاهر مى شود برحذر مى دارد و آن را مانعى بر سر راه اقامه عدالت مى شمرد.

در بخش دیگر او را به وضع دنیاى زودگذر آشنا مى سازد و ساعات بیکارى دنیا را موجب حسرت و پشیمانى در قیامت ذکر مى کند و در بخش سوم او را به رعایت حقوق رعایا و زیردستان توصیه مى نماید و تحمل مشکلات را در این راه در برابر منافعى که از آن عائد مى شود ناچیز مى شمرد.

▲متن و ترجمه

أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ الْوَالِیَ إِذَا اخْتَلَفَ هَوَاهُ مَنَعَهُ ذَلِکَ کَثِیراً مِنَ الْعَدْلِ، فَلْیَکُنْ أَمْرُ النَّاسِ عِنْدَکَ فِی الْحَقِّ سَوَاءً; فَإِنَّهُ لَیْسَ فِی الْجَوْرِ عِوَضٌ مِنَ الْعَدْلِ، فَاجْتَنِبْ مَا تُنْکِرُ أَمْثَالَهُ، وَابْتَذِلْ نَفْسَکَ فِیمَا افْتَرَضَ اللهُ عَلَیْکَ، رَاجِیاً ثَوَابَهُ، وَمُتَخَوِّفاً عِقَابَهُ. وَاعْلَمْ أَنَّ الدُّنْیَا دَارُ بَلِیَّة لَمْ یَفْرُغْ صَاحِبُهَا فِیهَا قَطُّ سَاعَةً إِلاَّ کَانَتْ فَرْغَتُهُ عَلَیْهِ حَسْرَةً یَوْمَ الْقِیَامَةِ، وَأَنَّهُ لَنْ یُغْنِیَکَ عَنِ الْحَقِّ شَیْءٌ أَبَداً; وَمِنَ الْحَقِّ عَلَیْکَ حِفْظُ نَفْسِکَ، وَالاِحْتِسَابُ عَلَى الرَّعِیَّةِ بِجُهْدِکَ، فَإِنَّ الَّذِی یَصِلُ إِلَیْکَ مِنْ ذَلِکَ أَفْضَلُ مِنَ الَّذِی یَصِلُ بِکَ، وَالسَّلاَمُ.

ترجمه

اما پس (از حمد و ثناى الهى) زمامدار، هرگاه دنبال هوا و هوس هاى گوناگون خویش باشد در بسیارى از موارد او را از عدالت باز مى دارد، بنابراین باید امور مردم از نظر حقوق آنها نزد تو یکسان باشد (همه را به یک چشم بنگرى و یکسان درباره آنها حکم کنى) چرا که هیچ گاه جور و ستم (هر چند منافع فراوان مادّى در برداشته باشد) جایگزین عدالت نخواهد شد و نفس خویش را در راه انجام آنچه خدا بر تو واجب کرده است به امید ثوابش و ترس از کیفرش تسلیم و خاضع کن.

بدان که دنیا سراى آزمایش است. هر کس ساعتى در این دنیا بیکار بماند (و عمل نیکى براى آخرت انجام ندهد) این ساعتِ فراغت و بیکارى موجب حسرت (و ندامت) او در قیامت خواهد شد و بدان هیچ چیز تو را هرگز از حق بى نیاز نمى سازد. از جمله حقوق (واجب) این است که خویشتن را (در برابر هواى نفس و انحراف از فرمان خدا) حفظ کنى و براى رسیدن به پاداش الهى با تمام توان در خدمت به رعیت بکوشى. آنچه در این راه از منافع (معنوى) عاید تو مى شود از مشکلات و ناراحتى هایى که دامنگیر تو مى گردد (به مراتب) بیشتر است. والسلام.

▲شرح و تفسیر

▲باید به همه با یک چشم نگاه کنى

مخاطب در این نامه «اسود بن قطبه» است. در اینکه او جزء صحابه پیامبر بوده یا تابعین و کسانى که پس از پیامبر آمده اند گفتوگوست. در مجموع، وى فرد شناخته شده اى در کتب رجال نیست; ولى از اینکه مقام والایى در عصر امیرمؤمنان على(علیه السلام) داشته معلوم مى شود مسلمان با شخصیتى بوده است.

«حلوان»; (بر وزن سبحان) یکى از مناطق غربى ایران و نزدیک به مرزهاى عراق بوده است و تعبیر به «صاحب جند» (فرمانده لشکر) با توجّه به اینکه امام(علیه السلام)در نامه اش درباره والى سخن مى گوید نشان مى دهد که تنها مسئولیت فرماندهى منهاى فرماندارى را نداشته بلکه هم والى آن منطقه بوده و هم فرمانده لشکر.

امام(علیه السلام) در بخش اوّل این نامه چهار سفارش مهم به «اسود» مى کند، نخست به سراغ مهم ترین چیزى مى رود که مانع سعادت انسان هاست; یعنى هواى نفس و «اسود» را از آن برحذر مى دارد و مى فرماید: «اما پس (از حمد و ثناى الهى) زمامدار، هرگاه دنبال هوا و هوس هاى گوناگون خویش باشد در بسیارى از موارد او را از عدالت باز مى دارد»; (أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ الْوَالِیَ إِذَا اخْتَلَفَ هَوَاهُ مَنَعَهُ ذَلِکَ کَثِیراً مِنَ الْعَدْلِ).

تعبیر به «اخْتَلَفَ هَوَاهُ» ممکن است اشاره به هوا و هوس هاى گوناگون باشد; مانند علاقه به مال و ثروت، جاه و مقام، شهوت جنسى و صفاتى همچون انتقام جویى و حسد که هر یک مى تواند مانعى بر سر راه اجراى عدل گردد در حالى که اگر انسان به دنبال فرمان خدا باشد تنها یک هدف بیشتر نخواهد داشت و آن رضاى خداست.

این احتمال نیز وجود دارد که اختلاف به معناى پى در پى قرار گرفتن باشد; مانند تعبیر به (اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهار)در قرآن مجید، به این ترتیب که انسان، امروز به اقتضاى سن یا شرایط محیط، دنبال شهوت باشد و فردا در شرایطى قرار گیرد که به دنبال مال و ثروت و یا مقام و منصب برود و تمام اینها موانعى است بر سر راه اجراى عدالت.

در دومین دستور مى فرماید: «بنابراین باید امور مردم از نظر حقوق آنها نزد تو یکسان باشد (همه را به یک چشم بنگرى و یکسان درباره آنها حکم کنى) چرا که هیچ گاه جور و ستم (هر چند منافع فراوان مادى در برداشته باشد) جایگزین عدالت نخواهد شد»; (فَلْیَکُنْ أَمْرُ النَّاسِ عِنْدَکَ فِی الْحَقِّ سَوَاءً، فَإِنَّهُ لَیْسَ فِی الْجَوْرِ عِوَضٌ مِنَ الْعَدْلِ، فَاجْتَنِبْ مَا تُنْکِرُ أَمْثَالَهُ).

یعنى نه تنها مردم را با یک چشم نگاه کن، بلکه خود را با دیگران نیز یکسان بشمار و این دستورى است که در روایات متعدد به آن اشاره و بر آن تأکید شده است. در حدیث معروفى مى خوانیم که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) عازم یکى از غزوات بود. مرد عربى از راه رسید و رکاب مرکب را گرفت و حضرت را متوقف ساخت و عرض کرد: «یَا رَسُولَ اللهِ عَلِّمْنِی عَمَلاً أَدْخُلُ بِهِ الْجَنَّةَ; اى رسول خدا عملى به من یاد ده که به وسیله آن وارد بهشت شوم (و این در خواست مهم و بزرگى بود)» پیامبر اکرم فرمود: «مَا أَحْبَبْتَ أَنْ یَأْتِیَهُ النَّاسُ إِلَیْکَ فَأْتِهِ إِلَیْهِمْ وَمَا کَرِهْتَ أَنْ یَأْتِیَهُ النَّاسُ إِلَیْکَ فَلاَ تَأْتِهِ إِلَیْهِمْ; آنچه را دوست دارى مردم درباره تو انجام دهند همان را درباره آنها انجام ده و آنچه را دوست ندارى مردم درباره تو انجام دهند درباره آنها انجام نده» این سخن را گفت سپس فرمود: «خَلِّ سَبِیلَ الرَّاحِلَةِ; دست از مرکب بردار و آن را به حال خود واگذار (اشاره به اینکه تمام درخواست تو در این جمله است و بس)».(1)

سپس در چهارمین اندرز مى فرماید: «نفس خویش را در راه انجام آنچه خدا بر تو واجب کرده است به امید ثوابش و ترس از کیفرش تسلیم و خاضع کن»; (وَابْتَذِلْ(2) نَفْسَکَ فِیمَا افْتَرَضَ اللهُ عَلَیْکَ، رَاجِیاً ثَوَابَهُ، وَمُتَخَوِّفاً عِقَابَهُ).

اشاره به اینکه اگر مى خواهى از پاداش هاى الهى در دنیا و آخرت بهره مند شوى و از کیفرهایش در دو سرا در امان باشى، در انجام واجباتى که بر تو به عنوان یک والى است کاملا کوشا باش و غرور مقام، تو را از تسلیم و تواضع باز ندارد.

آن گاه در بخش دوم این نامه او را به چهار امر دیگر توصیه مى کند و از باب مقدّمه مى فرماید: «بدان که دنیا سراى آزمایش است»; (وَاعْلَمْ أَنَّ الدُّنْیَا دَارُ بَلِیَّة).

این حقیقت در آیات متعددى از قرآن و روایات بسیارى با ذکر مثال هاى مختلف بیان شده است تا کسى اشتباه نکند که این دنیا هدف نهایى و سراى عیش و عشرت است و همگان بدانند مزرعه اى است براى کشت آخرت و گذرگاهى براى رفتن به سوى آن و میدان تمرینى براى مسابقاتى که در پیش روى است و بازار تجارتى است براى اندوختن جهت سراى آخرت که اعمال خود و رفتار خود را بر اساس آن تنظیم و اصلاح کند.

سپس در اوّلین نصیحت، به او هشدار مى دهد که «هر کس ساعتى در این دنیا بیکار بماند (و عمل نیکى براى آخرت انجام ندهد) این ساعتِ فراغت و بیکارى موجب حسرت (و ندامت) او در قیامت خواهد شد»; (لَمْ یَفْرُغْ صَاحِبُهَا فِیهَا قَطُّ سَاعَةً إِلاَّ کَانَتْ فَرْغَتُهُ(3) عَلَیْهِ حَسْرَةً یَوْمَ الْقِیَامَةِ).

بر این پایه انسان مى فهمد ساعات و دقایق در دنیا چه اندازه قابل بهره گیرى بود. اگر خدا را یاد مى کرد، استغفارى بر زبانش جارى مى شد، کمکى به دردمندى مى نمود آثار عظیمش را در آن روز مى دید. به همین دلیل یکى از نام هاى روز قیامت «یوم الحسرة» است و قرآن مجید در آیات مختلف به این معنا اشاره کرده است از جمله در آیه 39 سوره مریم مى فرماید: «(وَأَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِیَ الاَْمْرُ وَهُمْ فی غَفْلَة وَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ); آنان را از روى حسرت (روز رستاخیز که براى همه مایه تأسف است) بترسان در آن هنگام که همه چیز پایان مى یابد و آنها در غفلت اند و ایمان نمى آوردند».

در روایتى از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم که فرمود: «إنَّ اللهَ یُبْغِضُ الصَّحِیحَ الْفارِغَ لا فی شُغْلِ الدُّنْیا وَلا فی شُغْلِ الاْخِرَةِ; خداوند انسان سالمى که نه کارى براى دنیا و نه عملى براى آخرت انجام مى دهد را مبغوض مى دارد».(4)

سپس در دومین موعظه مى فرماید: «و بدان هیچ چیز تو را هرگز از حق بى نیاز نمى سازد»; (وَأَنَّهُ لَنْ یُغْنِیَکَ عَنِ الْحَقِّ شَیْءٌ أَبَداً).

اشاره به اینکه همه کارهایت باید بر محور حق بگردد که پیروزى در دنیا و نجات در آخرت در پرتوى طرفدارى از حق حاصل مى شود. حتى اگر حق به زیان انسان باشد، نفع نهایى او در آن است که از آن حق پیروى کند; باطل، سرابى بیش نیست و یا همچون حبابى است بر روى آب و کف هایى که جوش و خروشى دارند و سپس نابود مى شوند.

سپس در بیان سومین و چهارمین اندرز، انگشت روى دو مصداق از مصادیق حق گذارده و او را به حفظ آنها توصیه کرده، مى فرماید: «از جمله حقوق (واجب) این است که خویشتن را (در برابر هواى نفس و انحراف از فرمان
خدا) حفظ کنى و براى رسیدن به پاداش الهى با تمام توان در خدمت به
رعیت بکوشى»; (وَمِنَ الْحَقِّ عَلَیْکَ حِفْظُ نَفْسِکَ، وَالاِحْتِسَابُ(5) عَلَى الرَّعِیَّةِ بِجُهْدِکَ).

سپس به ذکر دلیلى براى این موضوع پرداخته مى فرماید: «آنچه در این راه از منافع (معنوى) عاید تو مى شود از مشکلات و ناراحتى هایى که دامنگیر تو مى گردد (به مراتب) بیشتر است. والسلام»; (فَإِنَّ الَّذِی یَصِلُ إِلَیْکَ مِنْ ذَلِکَ أَفْضَلُ مِنَ الَّذِی یَصِلُ بِکَ، وَالسَّلاَمُ).

مفسّران نهج البلاغه در تفسیر جمله اخیر دو نظر متفاوت داده اند: یکى همان گونه که در بالا گفته شد منظور امام این است: زحماتى را که در راه خدمت به مردم منطقه ات متحمل مى شوى، در مقابل پاداش هاى پروردگار بسیار ناچیز است.

دوم اینکه آنچه از پاداش هاى الهى (در دنیا و آخرت) به تو مى رسد از خدماتى که به مردم مى کنى برتر و بالاتر است.

ولى با توجّه به جمله «یَصِلُ بِکَ; به تو مى رسد» که اشاره به حوادث و مشکلاتى است که دامنگیر انسان مى شود، تفسیر اوّل صحیح تر به نظر مى رسد.

در هر حال، امام این نامه را با اجراى عدل و خدمت به مردم آغاز کرده و با خدمت به مردم پایان مى دهد و این دلیل روشنى است بر اینکه حکومت هاى اسلامى باید صد در صد مردمى باشند و منافع توده هاى رعیت را بعد از جلب رضاى الهى از هر چیز برتر بشمرند.

##### 1. کافى، ج 2، ص 146، ح10.
2. «ابتَذِلْ» از ریشه «بذل» به معناى بخشش گرفته شده; ولى هنگامى که به باب افتعال مى رود: «ابتذال» معناى دیگرى به خود مى گیرد و به معناى بى ارزش ساختن و کهنه کردن و گاه به معناى خضوع و تواضع و تسلیم نمودن مى آید که در جمله بالا به همین معناست.
3. «فَرْغَتُهُ» اسم مرة از ریشه «فراغ» است; یعنى یک بار بیکار بودن و اشاره به این است که یک لحظه بیکار شدن و به یاد آخرت نبودن در دنیا سبب حسرت روز قیامت است. < نیز سفارش مى فرماید که از درگیرى با لشکریان در این امور بپرهیزند و اگر کسانى تخلّف کردند شکایت آنها را به امام برسانند. روشن است این توصیه جامع الاطراف اگر عمل مى شد امنیّت را به همراه داشت و مشکلى براى بلادى که لشکر از آن مى گذشت فراهم نمى گشت.

▲60 إلَى الْعُمّالِ الَّذینَ یَطَأُ الْجَیشُ عَمَلَهُمْ

از نامه هاى امام(علیه السلام)

به فرماندهان شهرهایى است که لشکر از آن عبور مى کند.(1)

1. سند نامه:

در مصادر نهج البلاغه آمده است که این نامه را نصر بن مزاحم (که پیش از سیّد رضى مى زیسته است) در کتاب صفین با تفاوت هایى آورده است (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 442)، ولى با مراجعه به آنچه نصر در صفین آورده بعید به نظر مى رسد که این دو یک نامه باشد، زیرا تفاوت بسیار زیاد است و به دو نامه شبیه تر است.

▲نامه در یک نگاه

این نامه در واقع خطاب به فرمانداران و مأموران جمع آورى زکات در شهرهاى مختلفى است که لشکریان به هنگام اعزام به میدان نبرد از آنجا عبور مى کردند. در گذشته چنین بود که لشکر به هنگام عبور از شهرها و آبادى هاى مختلف به خود اجازه مى داد هرچه از مواد غذایى و اموال مردم مورد علاقه آنهاست برگیرند و این امر سبب مى شد که مشکل بزرگى در مناطقى که لشکر از آن عبور مى کرد به وجود آید.

امام(علیه السلام) در این نامه به والیان این مناطق و همچنین جمع آورى کنندگان زکات توصیه مى کند که به مقدار نیاز مواد غذایى در اختیار آنها بگذارند و به لشکر نیز توصیه مى کند که از مزاحمت مردم جز در موارد ضرورت خوددارى کنند و به مردم محل نیز سفارش مى فرماید که از درگیرى با لشکریان در این امور بپرهیزند و اگر کسانى تخلّف کردند شکایت آنها را به امام برسانند.

روشن است این توصیه جامع الاطراف اگر عمل مى شد امنیّت را به همراه داشت و مشکلى براى بلادى که لشکر از آن مى گذشت فراهم نمى گشت.

▲متن و ترجمه

مِنْ عَبْدِ اللهِ عَلِیّ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ إِلَى مَنْ مَرَّ بِهِ الْجَیْشُ مِنْ جُبَاةِ الْخَرَاجِ وَعُمَّالِ الْبِلاَدِ. أَمَّا بَعْدُ، فَإِنِّی قَدْ سَیَّرْتُ جُنُوداً هِیَ مَارَّةٌ بِکُمْ إِنْ شَاءَ اللهُ، وَقَدْ أَوْصَیْتُهُمْ بِمَا یَجِبُ لِلَّهِ عَلَیْهِمْ مِنْ کَفِّ الاَْذَى، وَصَرْفِ الشَّذَى، وَأَنَا أَبْرَأُ إِلَیْکُمْ وَإِلَى ذِمَّتِکُمْ مِنْ مَعَرَّةِ الْجَیْشِ، إِلاَّ مِنْ جَوْعَةِ الْمُضْطَرِّ، لاَ یَجِدُ عَنْهَا مَذْهَباً إِلَى شِبَعِهِ فَنَکِّلُوا مَنْ تَنَاوَلَ مِنْهُمْ شَیْئاً ظُلْماً عَنْ ظُلْمِهِمْ، وَکُفُّوا أَیْدِیَ سُفَهَائِکُمْ عَنْ مُضَارَّتِهِمْ، وَالتَّعَرُّضِ لَهُمْ فِیمَا اسْتَثْنَیْنَاهُ مِنْهُمْ. وَأَنَا بَیْنَ أَظْهُرِ الْجَیْشِ فَارْفَعُوا إِلَیَّ مَظَالِمَکُمْ، وَمَا عَرَاکُمْ مِمَّا یَغْلِبُکُمْ مِنْ أَمْرِهِمْ، وَمَا لاَ تُطِیقُونَ دَفْعَهُ إِلاَّ بِاللهِ وَبِی، فَأَنَا أُغَیِّرُهُ بِمَعُونَةِ اللهِ، إِنْ شَاءَ اللهُ.

ترجمه

فرمانى است از سوى بنده خدا على امیرمؤمنان به مأموران جمع خراج و حاکمان بلاد که سپاه از منطقه آنها مى گذرد.

اما بعد از حمد و ثناى الهى من سپاهیانى را (براى مبارزه با دشمنان) بسیج کردم که به خواست خدا از سرزمین شما مى گذرند و به آنها سفارش هاى لازم را کرده ام که از آزار مردم و ایجاد ناراحتى براى آنها بپرهیزند و من بدین وسیله در برابر شما و کسانى (از یهود و نصارى) که در پناه شما هستند از مشکلاتى که سپاهیان به وجود مى آورند از خود رفع مسئولیت مى کنم و بیزارى مى جویم (و تأکید مى کنم که آنها حق ندارند زیانى به کسى برسانند) جز اینکه آنها سخت گرسنه شوند و راهى براى سیر کردن خود نیابند (که در این صورت مى توانند به مقدار نیازشان از اموال شما بهره برگیرند) بنابراین هرگاه کسى از آنان (لشکریان) چیزى را به ظلم از مردم بگیرد او را از این کار باز دارید و همچنین از زیان رساندن بى خردان به سپاهیان و تعرض به ایشان در مواردى که براى آنها استثنا کرده ایم بگیرید (در مواردى که نیاز شدید دارند و مردم موظفند نیاز آنها را برطرف سازند) و من خود پشت سر سپاه (یا در میان سپاه) در حرکتم; شکایات خود را پیش من آورید و آنجا که ستمى از سوى سپاه به شما مى رسد و در آنچه شما جز به کمک خدا و من قادر بر دفع آن نیستید به من مراجعه کنید که من به یارى خداوند آن را تغییر مى دهم إن شاءالل

▲شرح و تفسیر

▲نباید سپاهیان به مردم مسیر زیان برسانند

همان گونه که در بالا اشاره شد در زمان هاى گذشته با توجّه به طول مسافرت ها، لشکریانى که به میدان نبرد اعزام مى شدند گاه هفته ها در راه بودند و نمى توانستند تمام نیازها و ما یحتاج خود را همراه ببرند و معمول بود نیازهاى غذایى و غیر آن را از اهل هر محل تأمین مى کردند که گاه حد اعتدال و نیاز را رعایت نکرده و دست به ظلم و تعدى بر کسانى که در مسیر راه آنها بودند مى زدند و این سبب نارضایتى شدید مردم و کینه آنها نسبت به لشکریان مى شد و در موقع حساس حمایت خود را از آنها دریغ مى داشتند.

امام(علیه السلام) در این نامه کوتاه و پر معنا که مخاطبش حاکمان و مأموران جمع زکات و خراج هستند دستورات لازم را در این زمینه صادر مى کند.

نخست مى فرماید: «فرمانى است از سوى بنده خدا على امیرمؤمنان به مأموران جمع خراج و حاکمان بلاد که سپاه از منطقه آنها مى گذرد.

اما پس از حمد و ثناى الهى، من سپاهیانى را (براى مبارزه با دشمنان) بسیج کردم که به خواست خدا از سرزمین شما مى گذرند و به آنها سفارش هاى لازم را کرده ام که از آزار مردم و ایجاد ناراحتى براى آنها بپرهیزند»; (مِنْ عَبْدِ اللهِ عَلِیّ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ إِلَى مَنْ مَرَّ بِهِ الْجَیْشُ مِنْ جُبَاةِ الْخَرَاجِ وَعُمَّالِ الْبِلاَدِ، أَمَّا بَعْدُ، فَإِنِّی قَدْ سَیَّرْتُ جُنُوداً هِیَ مَارَّةٌ بِکُمْ إِنْ شَاءَ اللهُ، وَقَدْ أَوْصَیْتُهُمْ بِمَا یَجِبُ لِلَّهِ عَلَیْهِمْ مِنْ کَفِّ الاَْذَى، وَصَرْفِ الشَّذَى(1)).

به این ترتیب وظیفه سپاهیان را معین مى فرماید که از آزار مردم بپرهیزند و دست به ظلم و ستم بر مردمى که در مسیر راه قرار دارند دراز نکنند و آن را به عنوان واجبى الهى ذکر مى فرماید.

سپس در تأکید این معنا مى افزاید: «و من بدین وسیله در برابر شما و کسانى (از یهود و نصارى) که در پناه شما هستند از مشکلاتى که سپاهیان به وجود مى آورند از خود رفع مسئولیت مى کنموبیزارى مى جویم (وتأکید مى کنم که آنهاحق ندارند زیانى به کسى برسانند)»; (وَأَنَا أَبْرَأُ إِلَیْکُمْ وَإِلَى ذِمَّتِکُمْ مِنْ مَعَرَّةِ(2) الْجَیْشِ).

آن گاه امام تنها استثنایى را که به این حکم مى خورد بیان مى دارد و مى فرماید: «جز اینکه آنها سخت گرسنه شوند و راهى براى سیر کردن خود نیابند (که در این صورت مى توانند به مقدار نیازشان از اموال شما بهره برگیرند)»; (إِلاَّ مِنْ جَوْعَةِ الْمُضْطَرِّ، لاَ یَجِدُ عَنْهَا مَذْهَباً إِلَى شِبَعِهِ).

به این ترتیب امام نخست سخن از سفارش اکید به لشکر در میان آورده که هیچ گونه مزاحمتى به مردمى که در مسیر قرار دارند نداشته باشند و ابراز بیزارى و تنفر از کسانى که از این فرمان تخلّف مى کنند فرموده سپس وظیفه مردمى را که در مسیر قرار دارند نیز مشخص کرده و آن اینکه اگر لشکر نیاز به چیزى در حد اضطرار داشت از آنها دریغ نکنند، زیرا آنها در خدمت مردمند و نمى توانند تمام ما یحتاج خویش را در سفرهاى طولانى با خود ببرند.

سپس امام(علیه السلام) براى جلوگیرى از هر گونه درگیرى در میان مردم مخصوصاً جوانان ناآگاه و لشکر، دو دستور به حاکمان و مأموران جمع آورى زکات این مناطق مى دهد، مى فرماید: «بنابراین هرگاه کسى از آنان (لشکریان) چیزى را به ظلم از مردم بگیرد او را از این کار باز دارید و همچنین از زیان رساندن بى خردان به سپاهیان و تعرض به ایشان در مواردى که براى آنها استثنا کرده ایم بگیرید (در مواردى که نیاز شدید دارند و مردم موظفند نیاز آنها را برطرف سازند)»; (فَنَکِّلُوا(3) مَنْ تَنَاوَلَ مِنْهُمْ شَیْئاً ظُلْماً عَنْ ظُلْمِهِمْ، وَکُفُّوا أَیْدِیَ سُفَهَائِکُمْ عَنْ مُضَارَّتِهِمْ، وَالتَّعَرُّضِ لَهُمْ فِیمَا اسْتَثْنَیْنَاهُ مِنْهُمْ).

روشن است در این گونه موارد ممکن است تخلّفاتى از طرفین صورت گیرد; گاه بعضى از سپاهیان بعضى از اموال مردم یا اشیاى گران قیمت را به ظلم از آنها بگیرند و گاه ممکن است افراد نادان حتى از دادن مواد غذایى ضرورى به آنها خوددارى کرده و درگیر شوند. هر یک از این دو عمل ممکن است اسباب شورش در محل گردد. امام به حاکمان هر محل دستور مى دهد از این دو کار جلوگیرى کنند.

از آنجا که ممکن است ستم هایى واقع شود و حاکمان نتوانند از آن پیشگیرى کنند براى اینکه منجر به شورش و درگیرى میان سپاه و مردم نشود، در ادامه این سخن مى افزاید: «و من خود پشت سر سپاه (یا در میان سپاه) در حرکتم; شکایات خود را پیش من آورید و آنجا که ستمى از سوى سپاه به شما مى رسد و در آنچه شما جز به کمک خدا و من قادر بر دفع آن نیستید به من مراجعه کنید که من به یارى خداوند آن را تغییر مى دهم ان شاءالله»; (وَأَنَا بَیْنَ أَظْهُرِ(4) الْجَیْشِ فَارْفَعُوا إِلَیَّ مَظَالِمَکُمْ، وَمَا عَرَاکُمْ(5) مِمَّا یَغْلِبُکُمْ مِنْ أَمْرِهِمْ، وَمَا لاَ تُطِیقُونَ دَفْعَهُ إِلاَّ بِاللهِ وَبِی، فَأَنَا أُغَیِّرُهُ بِمَعُونَةِ اللهِ، إِنْ شَاءَاللهُ).

اشاره به اینکه کشور اسلام سرپرست دارد و ظالمان نمى توانند به ظلم خود ادامه دهند; اگر شکایتى دارید نباید خودتان وارد عمل شوید که منجر به هرج و مرج مى شود، بلکه شکایات را نزد من آورید تا با داورى عادلانه حق را به حقدار برسانم و ظالم را کیفر دهم و مظلوم را رهایى بخشم.

این نامه کوتاه و پر معنا گواه بر نهایت تدبیر امام براى حفظ نظم و آرامش و احقاق حقوق مردم و جلوگیرى از ظلم و ستم و هرگونه هرج و مرج در کشور اسلامى است که اگر به محتوایش عمل شود مزاحمت ها و ضایعات در این گونه موارد به حد اقل خواهد رسید. به عکس بسیارى از حکّام جور که براى جلب خاطر سپاهیان جور، آنها را آزاد مى گذاشتند که هر گونه ظلم و ستمى بر مردمى که در مسیر راه بودند روا دارند و گاه اموال گرانبهاى آنها را به زور بگیرند و همین امر سبب شود افراد بیشترى از ارباب طمع در لشکر آنها شرکت کنند.

شایان توجّه است حکام محلى مى توانند مشکلاتى را که براى آحاد مردم محل پیدا مى شود با داورى صحیح برطرف سازند; ولى اگر مشکلاتى میان سپاه و مردم پیدا شود و آنها بخواهند در مقابل لشکر بایستند باز هم منشأ هرج و مرج و درگیرى مى شود، لذا امام دستور مى دهد که حاکمان محل و مأموران جمع آورى زکات در این امور دخالت نکنند و شکایات را نزد امام ببرند که حکم قاطع و فصل الخطاب را داراست.

##### 1. «شَذا» به معناى شر است. از ریشه «شَذْو» بر وزن «حذف» به معناى شر رسانیدن.
2. «معرّة» به معناى عیب و عار است از ریشه «عَرّ» بر وزن «شر» که در اصل به معناى بیمارى جرب (نوعى بیمارى پوستى) است گرفته شده سپس توسعه یافته و به هر گونه زیان و ضرر و عیبى و عارى اطلاق شده است.
3. «نَکِّلوا» از ریشه «تنکیل» به معناى مجازات کردن و گاه به معناى منع نمودن آمده است. از آنجا که مجازات سبب منع از انجام کارى مى شود ممکن است هر دو به یک معنا باز گردد و در اصل از ریشه «نَکْل» بر وزن «اکل» به معناى لجام حیوان گرفته شده و ارتباطش با معانى بالا روشن است. به هر حال در جمله بالا مناسب همان معناى منع کردن است.
4. «اظهر» به معناى در میان و در وسط است و گاهى در مواردى که انسان نزدیک جمعیتى باشد مى گوید: من در میان شما هستم یعنى نزدیک به شما هستم. در جمله بالا مناسب، همین معناست.
5. «عَراکُمْ» از ریشه «عَرو» بر وزن «سرو» به معناى رسیدن یا رساندن است و در جمله بالا «عراکم» یعنى به شما رسیده است.

▲نکته: چگونگى استفاده سپاهیان از اموال مردم

مى دانیم در اسلام هر گونه تصرف در اموال دیگران بدون رضایت آنها جایز نیست و موجب ضمان و مسئولیت دنیوى و اخروى است. حال این سؤال پیش مى آید چگونه در سابق اجازه داده مى شد سپاهیان از اموال مردمى که در مسیر راهشان به سوى میدان نبرد قرار داشتند بدون رضایت آنها استفاده کنند.

پاسخ این سؤال روشن است، زیرا اولاً در گذشته وسایل نقلیه بسیار سطحى و ابتدایى بود و فاصله مبدا حرکت سپاه تا میدان نبرد و دفاع از مرزهاى اسلام گاه بسیار زیاد بود و امکان جابه جایى آن همه مواد غذایى و سایر وسایل مورد نیاز سپاهیان براى یک مدت طولانى با آن وسایل ابتدایى امکان پذیر نبود. ثانیاً سپاه به عنوان دفاع از کشور اسلام و براى حفظ امنیّت مردم آماده جان فشانى بودند، بنابراین هزینه آنها طبعا بر دوش مردم بود و آنها حق داشتند ضروریات خود را از مردم بگیرند و آنها موظف بودند که راضى باشند حتى اگر راضى نبودند سپاهیان مى توانستند حق خود را از اموال آنها بردارند.

ولى امروز که فاصله ها به سبب وسایل نقلیه سریع السیر کوتاه شده و امکان حمل نیازها با وسایل امروز بدون زحمت زیادى فراهم گشته و تمام ارتش ها مأموران تدارکاتى منظم و با تجربه اى دارند، نیازى به چنین چیزى احساس نمى شود و حکم حرمت غصب همچنان به قوت خود باقى است.

ولى امکان دارد که لشکریان اسلام براى حمله به دشمن از اراضى آباد مردم بگذرند و خساراتى به این اراضى وارد شود و روشن است که این امر اگر ضرورى باشد باز حکم همان نیازهاى زمان سابق را پیدا مى کند. البته چنانچه بیت المال توان جبران خسارت ها را داشته باشد باید پس از پایان جنگ به جبران آنها بپردازد.

▲61 إلى کُمَیْلِ بْنِ زِیادِ النَّخَعی

61 إلى کُمَیْلِ بْنِ زِیادِ النَّخَعی وَهُوَ عامِلُهُ عَلى هِیت، یُنْکِرُ عَلَیْهِ تَرْکَهُ دَفْعَ مَنْ یَجْتازُ بِهِ مِنْ جِیْشِ الْعَدُوِّ طالِباً الْغارَةَ

از نامه هاى امام(علیه السلام)

به کمیل بن زیاد نخعى فرماندار منطقه «هیت» (از آبادى هاى کشور عراق) است امام(علیه السلام) او را در این نامه سرزنش مى کند که چرا از لشکریان دشمن که از آن منطقه براى غارت عبور کرده اند جلوگیرى نکرده است.(1)

##### 1. سند نامه: به گفته مصادر نهج البلاغه این نامه را بلاذرى (از علماى اهل سنّت متوفاى 279) در کتاب انساب الاشراف به صورت مختصرترى از آنچه مرحوم سیّد رضى آورده; نقل کرده است.

▲نامه در یک نگاه

این نامه همان گونه که از عنوانش پیداست نامه عتاب آمیزى است که امام(علیه السلام)به کمیل بن زیاد که فرماندار منطقه آبادى در اطراف بغداد و در نزدیکى شهر انبار بود مرقوم داشت، زیرا او مرتکب یک خطاى نظامى شده بود و مناطق حساس تحت نفوذ خود را رها کرده و به سراغ مناطق دیگرى رفته بود و همین امر سبب شد که غارتگران لشکر شام و معاویه ضربه سنگینى بر مردم منطقه وارد سازند. ماجرا به گونه اى که «ابن اثیر» مورخ معروف در کتاب «کامل» نوشته است چنین بود:

در سال 39 هجرت، معاویه، سفیان بن عوف را با شش هزار مرد جنگى به مرزهاى عراق فرستاد و دستور داد به سراغ منطقه «هیت» بیاید و آنجا را از مناطق دیگر جدا سازد سپس به سراغ شهر «انبار» و بعد «مدائن» برود و ضرباتى بر مردم آنجا وارد سازد (و گروهى از اهل آنجا را به قتل برساند و خون هاى بى گناهان را بریزد) سفیان هنگامى که به «هیت» آمد کسى را ندید که از آنجا دفاع کند. به «انبار» آمد که در آنجا یکى از پادگان هاى على(علیه السلام)براى حفظ مرزها مستقر بود و پانصد نفر از آن نگهدارى مى کردند در حالى که بیشتر آن جمعیت پراکنده شده بودند و سبب پراکندگى آنها این بود که به «کمیل بن زیاد» خبر رسید گروهى از اهل «قرقیسا»; (یکى از شهرهاى شام نزدیک مرزهاى عراق که مرکز تجارى مهمى میان عراق و شام محسوب مى شد) مى خواهند به «هیت» حمله کنند او بدون کسب اجازه از امیرمؤمنان على(علیه السلام) به سوى «قرقیسا» رفت و «هیت» را خالى گذارد و همراهان سفیان آمدند و جنایات زیادى در آنجا مرتکب شدند; اموال زیادى را از انبار غارت کردند و به سوى معاویه برگشتند.

به محض اینکه این خبر به على(علیه السلام) رسید، گروهى از سپاهیان خود را به تعقیب آنها فرستاد; ولى آنها منطقه را ترک کرده بودند.(1)

امام(علیه السلام) کمیل را سرزنش کرد و نامه مورد بحث را براى وى مرقوم داشت.

##### 1. کامل ابن اثیر، ج 3، ص 376، حوادث سال 39 هجرى.

▲متن و ترجمه

أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ تَضْیِیعَ الْمَرْءِ مَا وُلِّیَ، وَتَکَلُّفَهُ مَا کُفِیَ، لَعَجْزٌ حَاضِرٌ، وَرَأْیٌ مُتَبَّرٌ. وَإِنَّ تَعَاطِیَکَ الْغَارَةَ عَلَى أَهْلِ قِرْقِیسِیَا، وَتَعْطِیلَکَ مَسَالِحَکَ الَّتِی وَلَّیْنَاکَ لَیْسَ بِهَا مَنْ یَمْنَعُهَا، وَلاَ یَرُدُّ الْجَیْشَ عَنْهَا لَرَأْیٌ شَعَاعٌ. فَقَدْ صِرْتَ جِسْراً لِمَنْ أَرَادَ الْغَارَةَ مِنْ أَعْدَائِکَ عَلَى أَوْلِیَائِکَ، غَیْرَ شَدِیدِ الْمَنْکِبِ، وَلاَ مَهِیبِ الْجَانِبِ، وَلاَ سَادّ ثُغْرَةً، وَلاَ کَاسِر لِعَدُوّ شَوْکَةً، وَلاَ مُغْن عَنْ أَهْلِ مِصْرِهِ، وَلاَ مُجْز عَنْ أَمِیرِهِ.

ترجمه

اما (بعد از حمد و ثناى الهى) تضییع انسان چیزى را که بر عهده او واگذار شده و اصرار بر انجام آنچه وظیفه او نیست یک ناتوانى آشکار و فکر باطل و هلاک کننده است. مشغول شدن تو به حمله به اهل قرقیسیا و رها ساختن پادگان هایى که حفظش را بر عهده تو واگذار کرده ایم ـ در حالى که هیچ کس از آن دفاع نمى کرد و لشکر دشمن را از آن دور نمى ساخت ـ یک فکر نادرست و پراکنده و بیهوده است. (بدان) تو در حقیقت پلى شده اى براى دشمنانى که مى خواستند بر دوستانت حمله کنند. تو نه بازوى توانایى نشان دادى و نه هیبت و ابّهتى در دل دشمن ایجاد کردى; نه مرزى را حفظ نمودى و نه شوکت دشمنى را در هم شکستى; نه اهل شهر و دیارت را حمایت کردى و نه امیر و پیشوایت را (از دخالت مستقیم در منطقه) بى نیاز ساختى.

▲شرح و تفسیر

یکى از کارهاى زشت و وحشتناک معاویه این بود که براى تضعیف روحیه مردم عراق گروهى از سپاهیان غارتگر خود را مى فرستاد تا در مرزهاى عراق نفوذ کنند و گروهى از مردم بیگناه را در آبادى ها و شهرک هاى نزدیک به مرز به قتل برسانند و اموالشان را غارت کنند و این کار را به طور مکرر انجام مى داد. از جمله این موارد، حمله سپاه او به شهر «هیت» محل فرماندارى «کمیل بن زیاد» بود.

ماجرا از این قرار بود که کمیل به گمان خود، براى مقابله به مثل کردن، سپاهى را که در اختیار داشته به سوى «قرقیسیا» که از شهرهاى مرزى شام بود فرستاد و محل فرماندهى خود را که «هیت» و اطراف آن بود خالى کرد. معاویه با خبر شد و گروهى از لشکر خود را به آنجا فرستاد و منشأ مفاسدى شد.

امام(علیه السلام) در این نامه کوتاه کمیل بن زیاد را مورد عتاب و سرزنش قرار داد که چرا مرتکب این کار خلاف شده و محلى را که باید از آن پاسدارى کند رها کرده و محلى را که مربوط به او نیست بدون کسب اجازه از امام مورد حمله قرار داده است و نکاتى را به او گوشزد مى کند که مى تواند سرمشقى براى همه سربازان و افسران اسلام باشد.

در آغاز نامه مى فرماید: «اما (بعد از حمد و ثناى الهى) تضییع انسان چیزى را که بر عهده او واگذار شده و اصرار بر انجام آنچه وظیفه او نیست یک ناتوانى آشکار و فکر باطل و هلاک کننده است»; (أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ تَضْیِیعَ الْمَرْءِ مَا وُلِّیَ، وَتَکَلُّفَهُ مَا کُفِیَ، لَعَجْزٌ حَاضِرٌ، وَرَأْیٌ مُتَبَّرٌ(1)).

منظور از «ما وُلِّىَ» منطقه «هیت» و منظور از «ما کُفِىَ» «قرقیسیا» و امثال آن است. این کار درست به این مى ماند که سیلابى حرکت کرده، انسان خانه خود را که در معرض سیلاب است رها کند و در فکر این باشد که سیلاب را به خانه دشمن هدایت نماید.

حضرت در ادامه مى افزاید: «مشغول شدن تو به حمله به اهل قرقیسیا و رها ساختن پادگان هایى که حفظش را بر عهده تو واگذار کرده ایم ـ در حالى که هیچ کس از آن دفاع نمى کرد و لشکر دشمن را از آن دور نمى ساخت ـ یک فکر نادرست و پراکنده و بیهوده است»; (وَإِنَّ تَعَاطِیَکَ(2) الْغَارَةَ عَلَى أَهْلِ قِرْقِیسِیَا، وَتَعْطِیلَکَ مَسَالِحَکَ(3) الَّتِی وَلَّیْنَاکَ لَیْسَ بِهَا مَنْ یَمْنَعُهَا، وَلاَ یَرُدُّ الْجَیْشَ عَنْهَا لَرَأْیٌ شَعَاعٌ(4)).

سپس امام در ادامه این سخن مفاسد کارى را که او انجام داده برایش بر مى شمارد و مشکلات حاصل شده را با شش جمله بیان مى کند:

نخست مى فرماید: «بدان تو در حقیقت پلى شده اى براى دشمنانى که مى خواستند بر دوستانت حمله کنند»; (فَقَدْ صِرْتَ جِسْراً لِمَنْ أَرَادَ الْغَارَةَ مِنْ أَعْدَائِکَ عَلَى أَوْلِیَائِکَ).

تعبیر به «جسر»; (پل) اشاره به این است که تو زمینه نفوذ آنها را در منطقه تحت فرمانت بدون توجّه و بر اثر اشتباه در محاسبه فراهم ساختى; منطقه را خالى کردى و به سراغ جاى دیگرى رفتى که از حوزه مأموریت تو خارج بود.

سپس مى فرماید: «تو نه بازوى توانایى نشان دادى و نه هیبت و ابّهتى در دل دشمن ایجاد کردى; نه مرزى را حفظ نمودى و نه شوکت دشمن را در هم شکستى; نه اهل شهر و دیارت را حمایت کردى و نه امیر و پیشوایت را (از دخالت مستقیم در منطقه) بى نیاز ساختى»; (غَیْرَ شَدِیدِ الْمَنْکِبِ(5)، وَلاَ مَهِیبِ الْجَانِبِ، وَلاَ سَادّ ثُغْرَةً(6)، وَلاَ کَاسِر لِعَدُوّ شَوْکَةً، وَلاَ مُغْن عَنْ أَهْلِ مِصْرِهِ، وَلاَ مُجْز عَنْ أَمِیرِهِ).

بعید به نظر نمى رسد که ماجراى کار «کمیل بن زیاد» در این حادثه، از جانب عوامل نفوذى معاویه در تشکیلات او صورت گرفته باشد; بدین نحو که او را تشویق کردند که براى ایجاد وحشت در دل شامیان و حامیان معاویه به قرقیسیا حمله کند و در نتیجه منطقه تحت فرمان او خالى بماند و داستان را به معاویه خبر دهند تا به آنجا لشکرکشى کند و بى گناهان را کشته و اموالى را غارت نماید، منطقه را ناامن و مردم را وحشت زده سازد.

امام(علیه السلام) در واقع با این چند جمله مى خواهد صفات لازم را براى یک حکمران و فرمانده خوب بیان کند و بگوید: وى باید در برابر دشمنان بازویى توانا داشته باشد و هیبتش در دل دشمن وحشت ایجاد کند; از مرزها به خوبى دفاع کرده، شوکت دشمن را در هم بشکند و منطقه تحت نظارت خود را کاملا حفاظت کند و به گونه اى عمل نماید که امیر و زمامدار خود را مجبور به دخالت مستقیم در منطقه ننماید و اضافه بر اینها از کارهایى که به طور مستقیم و یا غیر مستقیم به سود دشمن است و او را در شیطنت خود یارى مى کند جدّاً بپرهیزد.

البته کمیل همواره چنین ضعفى از خود نشان نمى داد و گرنه امام هرگز او را براى چنین منصبى انتخاب نمى کرد، بلکه در این واقعه یا بر اثر اشتباه در محاسبه و یا بهواسطه عوامل نفوذى، گرفتار چنین خطایى شد. سایر مقاطع زندگى این مرد بزرگ مخصوصاً شجاعت و استوارى و صلابتى که در برابر حجاج خونخوار نشان داد و بعداً به آن اشاره خواهیم کرد شاهد این مدعاست. از اینجا روشن مى شود که شارحانى که جمله هاى فوق را به صورت یک حالت و عادت مستمر براى کمیل تفسیر کرده اند راه صحیحى نپیموده اند.

##### 1. «مُتَبّر» اسم مفعول، از ریشه «تَبار» بر وزن «قرار» به معناى هلاکت گرفته شده، سپس به هر چیز بیهوده و بى اثر اطلاق شده است.
2. «تَعاطِى» به معناى سرگرم شدن و مشغول به کارى شدن و یا به سراغ کار مهم و خطرناک و پرزحمتى رفتن است، کارى که در مقابل آن عطا و مزدى قرار داده شده است.
3. «مَسالِح» جمع «مَسْلَحة» بر وزن «مقبرة» به محل تجمع نیروها و پادگان نظامى اطلاق مى شود.
4. «شَعاع» به معناى شىء پراکنده و متفرق است و «رأى شعاع» یعنى فکر باطل و بیهوده.
5. «المَنْکِب» به معناى شانه است که عضوى از اعضاى انسان است.
6. «ثغرة» به معناى مرز و مکان هایى است که بیم حمله دشمن به آنجا مى رود.

▲نکته: کمیل بن زیاد کیست؟

کمیل بن زیاد نخعى از یاران نزدیک امیرمؤمنان على(علیه السلام) است و دعاى بسیار پر محتوایى که امیرمؤمنان در اختیار او گذارد تا بهوسیله او به شیعیانیش برسد دلالت بر فضل او دارد.

افزون بر این مطابق نامه محل بحث، امام او را نماینده خود براى حکمرانى در منطقه «هیت»; (منطقه اى در شمال بغداد) برگزید و اختیار جان و مال مردم در آن نقطه حساس را به دست وى سپرد.

سخنانى نیز، امام(علیه السلام) در ضمن کلمات قصار (کلمه 147) خطاب به او فرمود که مطالب بسیار بالا و عمیقى دارد و حاکى از عنایت خاص امام به اوست، بهویژه اینکه براى بیان این گونه سخنان اسرارگونه او را با خود به بیرون شهر برد سپس آهى کشید و خطاب به او فرمود: «یَا کُمَیْلُ إِنَّ هَذِهِ الْقُلُوبَ أَوْعِیَةٌ».

از سویى دیگر مطابق نقل تنقیح المقال امیرمؤمنان على(علیه السلام) روزى به کاتب خود ابن ابى رافع فرمود: ده نفر از افراد مورد وثوق من را حاضر کن. ابن ابى رافع عرض کرد: اى امیرمؤمنان نام آنها را ببر. امام نام جمعى را برد که یکى از آنها کمیل بن زیاد بود.

بنابراین وثاقت کمیل چیزى نیست که مخفى باشد، هرچند مع الاسف به گفته تنقیح المقال بعضى از بزرگان همچون مرحوم مجلسى در آن تردید کرده اند. (این در حالى است که خود مجلسى روایت مربوط به احضار ده نفر از ثقات را در آغاز جلد سى ام بحارالانوار نقل کرده است).نامه عتاب آمیز فوق که از اشتباه کمیل در یک مقطع از مدیریتش در سرزمین «هیت» حکایت مى کند از مقام و شخصیت او نمى کاهد، زیرا افراد غیر معصوم پیوسته در معرض پاره اى از اشتباهات هستند.

مرحوم دیلمى نیز در کتاب ارشاد داستانى نقل مى کند که آن نیز حاکى از جلالت مقام کمیل است، مى گوید: امیرمؤمنان شبى از مسجد کوفه خارج شده به سوى خانه خود مى رفت، کمیل بن زیاد از شیعیان خوب و دوستان آن حضرت با او بود... .(1)

شیخ مفید در کتاب اختصاص مى گوید او از پیشگامان مقرب نزد امیرمؤمنان على(علیه السلام) بود.(2)

کوتاه سخن اینکه قراین و شواهد فراوانى بر جلالت مقام کمیل داریم که کیفیت شهادتش نیز یکى از آن شواهد مهم است.

مرحوم مفید در ارشاد مى گوید: هنگامى که حجاج زمامدار (کوفه) شد به سراغ کمیل بن زیاد فرستاد و او فرار کرد. حجاج حقوق اقوام و بستگان او را از بیت المال قطع کرد. هنگامى که خبر به کمیل رسید گفت: من پیرمردى هستم که عمرم رو به پایان است سزاوار نیست اقوام و بستگان من از حقشان محروم شوند. از مخفیگاه بیرون آمد و نزد حجاج حاضر شد. حجاج گفت: من دوست داشتم که تو را پیدا کنم (چه بهتر که خودت آمدى)... مى دانم که تو جزو قاتلان عثمان بودى. دستور داد گردنش را زدند. در این حدیث آمده است که امیرمؤمنان على(علیه السلام) پیش از این به او خبر داده بود که به دست حجاج شهید مى شود.(3)

##### 1. بحارالانوار، ج 33، ص 399.
2. معجم رجال الحدیث، ج 14، ص 128.
3. بحارالانوار، ج 42، ص 148.

▲ 62 إلى أهْلِ مِصْرَ مَعَ مالِکِ الاْشْتَرِ

62 إلى أهْلِ مِصْرَ مَعَ مالِکِ الاْشْتَرِ لَمّا وَلاّهُ إمارَتَها

از نامه هاى امام(علیه السلام) است

که همراه مالک اشتر براى اهل مصر فرستاد در آن زمان که استاندارى آنجا را به او واگذار کرد.(1)

##### 1. سند نامه: نویسنده کتاب مصادر نهج البلاغه در اینجا مى گوید: در شرح خطبه 26 نوشتیم که جماعتى از یاران امیرمؤمنان على(علیه السلام) از آن حضرت درخواست کردند عقیده خود را درباره خلفاى پیشین بیان فرماید و این در زمانى بود که عمرو بن عاص «مصر» را در اختیار گرفته بود و (نماینده امیرمؤمنان على(علیه السلام)) محمد بن ابى بکر را به قتل رساند. امام فرمود: آیا اکنون جاى این گونه سؤالات است در حالى که مصر را گرفته اند و شیعیان مرا کشته اند؟ سپس فرمود: من نامه اى به شما مى دهم که پاسخ سؤالات شما را در آن نوشته ام و از شما مى خواهم حقى را که از من ضایع کرده اید حفظ کنید. سپس نامه اى به آنها داد که اکثر آنچه مرحوم سیّد رضى در نامه مورد بحث آورده در آن نامه است و ما در آنجا مصادر نامه را ذکر کرده ایم، بنابراین آنچه در عنوان نامه مورد بحث دیده مى شود که امام آن را به اهل مصر همراه با مالک اشتر فرستاد یا به این معناست که نخست مخاطب نامه اهل مصر بوده اند سپس اهل عراق سؤال کرده اند و امام نامه را بر آنها نیز خوانده و حوادثى را که بعداً بوجود آمده بود بر آن افزود و یا اینکه اشتباهى از مرحوم سید رضى(رحمه الله) رُخ داده است (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 448). ولى به نظر مى رسد که امام دو نامه مرقوم داشته بود یکى براى اهل عراق و دیگرى براى اهل مصر که در بخشى از مطالب با هم مشابه بودند و بعید به نظر مى رسد که سیّد رضى در اینجا به این روشنى اشتباهى کرده باشد. اما اینکه چگونه این نامه که همراه مالک اشتر فرستاده شد به دست ما و دیگران رسیده؟ یا به سبب آن است که در اشیایى که همراه مالک بوده پس از شهادت او یافته اند و یا نسخه دیگرى از آن نزد امام بوده و بعد از آن حضرت در اختیار اصحاب و یارانش قرار گرفته است. نویسنده مصادر در ذیل خطبه 26 که در بالا به آن اشاره شد تصریح مى کند که این خطبه را جماعتى از کسانى که پیش از مرحوم سید رضى مى زیستند با مقدارى اضافات یا کاستى هایى نقل کرده اند از جمله: ابراهیم بن هلال ثقفى در کتاب الغارات و ابن قتیبه در کتاب الامامة والسیاسة و طبرى در کتاب المسترشد و کلینى در الرسائل (بنا به نقل سیّد بن طاووس در کشف المحجه) و عجب اینکه غالبشان آن را به صورت خطبه ذکر کرده اند در حالى که در محل بحث به صورت نامه آمده است و این خود نشان مى دهد که این دو از یکدیگر جدا بوده است، هرچند مضامین آنها تا حد قابل ملاحظه اى مشابه یکدیگر است.

▲نامه در یک نگاه

امام(علیه السلام) در این نامه بعد از حمد و ثناى الهى و شهادت به نبوّت پیامبر اسلام به عنوان یک پیامبر جهانى و جاودانى به چند نکته اشاره مى فرماید:

1. مسأله اختلافى که بعد از پیغمبر اکرم در امر خلافت واقع شد و اینکه حضرت هرگز باور نمى کرد مسلمانان به سراغ کسى جز او بروند، چرا که تنها او از تمام شایستگى هاى خلافت برخوردار بود.

2. در بخش دیگرى از این نامه به بیم از خطراتى که بعد از انحراف خلافت از مسیر اصلى وجود داشت اشاره کرده مى فرماید: چون دیدم اصل اسلام و دین محمد در خطر است پایمال کردن حقم را تحمل کردم و به یارى اسلام برخاستم و به پیشرفت کار مسلمانان کمک کردم.

3. در بخش دیگرى به وضع دشمنان خود (معاویه و اطرافیانش) اشاره کرده، مى گوید: آنها گروهى از فاجران و سفیهان را جمع کرده اند و به ظلم و ستم و فسق و گناه پرداخته اند. اگر تمام روى زمین هم از آنها پر شود من با آنها مبارزه خواهم کرد و بیم نخواهم داشت.

4. در بخش آخر این نامه براى تشجیع و ترغیب اصحاب و یارانش به جهاد، به این نکته اشاره مى فرماید که دشمن شهرهاى شما را یکى پس از دیگرى مى گیرد; برخیزید و با او مبارزه کنید.

####

▲بخش اوّل

أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ اللهَ سُبْحَانَهُ بَعَثَ مُحَمَّداً ـ صلّى الله علیه وآله وسلم ـ نَذِیراً لِلْعَالَمِینَ، وَمُهَیْمِناً عَلَى الْمُرْسَلِینَ. فَلَمَّا مَضَى(علیه السلام) تَنَازَعَ الْمُسْلِمُونَ الاَْمْرَ مِنْ بَعْدِهِ. فَوَ اللهِ مَا کَانَ یُلْقَى فِی رُوعِی وَلاَ یَخْطُرُ بِبَالِی، أَنَّ الْعَرَبَ تُزْعِجُ هَذَا الاَْمْرَ مِنْ بَعْدِهِ(صلى الله علیه وآله) عَنْ أَهْلِ بَیْتِهِ، وَلاَ أَنَّهُمْ مُنَحُّوهُ عَنِّی مِنْ بَعْدِهِ! فَمَا رَاعَنِی إِلاَّ انْثِیَالُ النَّاسِ عَلَى فُلاَن یُبَایِعُونَهُ، فَأَمْسَکْتُ یَدِی حَتَّى رَأَیْتُ رَاجِعَةَ النَّاسِ قَدْ رَجَعَتْ عَنِ الاِْسْلاَمِ یَدْعُونَ إِلَى مَحْقِ دَیْنِ مُحَمَّد ـ صلى الله علیه وآله وسلم ـ فَخَشِیتُ إِنْ لَمْ أَنْصُرِ الاِْسْلاَمَ وَأَهْلَهُ أَنْ أَرَى فِیهِ ثَلْماً أَوْ هَدْماً، تَکُونُ الْمُصِیبَةُ بِهِ عَلَیَّ أَعْظَمَ مِنْ فَوْتِ وِلاَیَتِکُمُ الَّتِی إِنَّمَا هِیَ مَتَاعُ أَیَّام قَلاَئِلَ، یَزُولُ مِنْهَا مَا کَانَ، کَمَا یَزُولُ السَّرَابُ، أَوْ کَمَا یَتَقَشَّعُ السَّحَابُ; فَنَهَضْتُ فِی تِلْکَ الاَْحْدَاثِ حَتَّى زَاحَ الْبَاطِلُ وَزَهَقَ، وَاطْمَأَنَّ الدِّینُ وَتَنَهْنَهَ.

ترجمه

اما بعد از حمد و ثناى الهى، خداوند سبحان محمد ـ صلى الله علیه وآله وسلم ـ را فرستاد تا بیم دهنده جهانیان و شاهد و حافظ (آیین) انبیا (ى پیشین) باشد; ولى هنگامى که آن حضرت که درود بر او باد از جهان رفت مسلمانان درباره خلافت و امارت پس از او به تنازع برخاستند. به خدا سوگند هرگز فکر نمى کردم و به خاطرم خطور نمى کرد که عرب بعد از پیامبر(صلى الله علیه وآله) این امر خلافت را از اهل بیت او منحرف سازند (و در جاى دیگر قرار دهند و نیز به خصوص) باور نمى کردم آنها پس از آن حضرت آن را از من دور سازند. تنها چیزى که مرا ناراحت کرد هجوم مردم بر فلان شخص بود که با او بیعت مى کردند (اشاره به بیعت با ابو بکر بعد از ماجراى سقیفه است) من دست نگه داشتم (و گوشه گیرى را برگزیدم) تا اینکه دیدم گروهى از اسلام بازگشته و مرتد شده اند و مردم را به نابود کردن دین محمد ـ صلى الله علیه وآله وسلم ـ دعوت مى کنند. (اینجا بود که) ترسیدم اگر اسلام و اهلش را یارى نکنم شاهد شکافى در اسلام یا نابودى آن باشم که مصیبتش براى من از رها ساختن خلافت و حکومت بر شما بزرگتر باشد; حکومتى که متاع و بهره دوران کوتاه زندگى دنیاست و آنچه از آن بوده است (به زودى) زوال مى پذیرد همان گونه که سراب زائل مى گردد و یا همچون ابرهایى است که (در مدت کوتاهى) پراکنده مى شوند. از این رو من براى دفع این حوادث به پا خاستم و حاکمان وقت (را در برابر توطئه دشمنان) یارى کردم تا باطل از میان رفت و نابود شد و دین از تزلزل باز ایستاد و استوار ماند.

▲شرح و تفسیر

امام(علیه السلام) این نامه را همچون بسیارى از نامه ها بعد از حمد و ثناى الهى با نبوّت پیغمبر اسلام و اوصاف برجسته او شروع مى کند و مى فرماید: «اما بعد از حمد و ثناى الهى، خداوند سبحان محمد ـ صلى الله علیه وآله وسلم ـ را فرستاد تا بیم دهنده جهانیان و شاهد و حافظ (آیین) انبیا (ى پیشین) باشد»; (أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ اللهَ سُبْحَانَهُ بَعَثَ مُحَمَّداً(صلى الله علیه وآله) نَذِیراً لِلْعَالَمِینَ، وَمُهَیْمِناً(1) عَلَى الْمُرْسَلِینَ).

تعبیر به «نَذِیراً لِلْعَالَمِینَ» دلیل روشنى بر جهانى بودن اسلام دارد و حتى اطلاق این کلام به جاودانه بودن این آیین نیز اشاره مى کند و تعبیر به «مُهَیْمِناً عَلَى الْمُرْسَلِینَ» نشان مى دهد که پیغمبر اسلام به تمام آیین هاى آسمانى پیش از خود ایمان داشت و در حفظ ارزش هاى والاى آنها مى کوشید، زیرا واژه «مُهَیْمِناً» هم به معناى حافظ و نگاهبان آمده و هم به معناى شاهد و گواه.

امام(علیه السلام) ضمناً به این نکته توجّه مى دهد که مسلمانان باید اختلافات خویش را کنار بگذارند تا بتوانند به جهانى بودن اسلام عملاً جامه عمل بپوشانند.

سپس به دنبال این سخن مى فرماید: «ولى هنگامى که آن حضرت که درود بر او باد از جهان رفت مسلمانان درباره خلافت و امارت پس از او به تنازع برخاستند»; (فَلَمَّا مَضَى(علیه السلام) تَنَازَعَ الْمُسْلِمُونَ الاَْمْرَ مِنْ بَعْدِهِ).

اشاره به منازعه و درگیرى هایى است که در سقیفه میان مهاجران و انصار رخ داد که نزدیک بود کار به جاهاى باریک بکشد، هرچند بعضى از مهاجران حاضر در سقیفه با تدبیرى که عمر اندیشید بر مخالفان خود پیروز شدند.

آن گاه امام در ادامه سخن به سراغ نکته اصلى این نامه مى رود و مى فرماید: «به خدا سوگند هرگز فکر نمى کردم و به خاطرم خطور نمى کرد که عرب بعد از پیامبر ـ که درود خدا بر ایشان و خاندان پاکش باد ـ این امر خلافت را از اهل بیت او منحرف سازند (و در جاى دیگر قرار دهند و نیز به خصوص) باور نمى کردم آنها پس از آن حضرت آن را از من دور سازند»; (فَوَ اللهِ مَا کَانَ یُلْقَى فِی رُوعِی(2)وَلاَ یَخْطُرُ بِبَالِی، أَنَّ الْعَرَبَ تُزْعِجُ هَذَا الاَْمْرَ مِنْ بَعْدِهِ ـ صلى الله علیه وآله وسلم ـ عَنْ أَهْلِ بَیْتِهِ، وَلاَ أَنَّهُمْ مُنَحُّوهُ عَنِّی مِنْ بَعْدِهِ).

اشاره به اینکه از همه لایق تر براى جانشینى پیغمبر، اهل بیت او به طور عام بودند که به اهداف و نیّات و نظرات وى از همه آشناتر بودند و در میان اهل بیت(علیهم السلام)به طور خاص کسى از من لایق تر براى این مقام نبود.

جالب اینکه ابن ابى الحدید معتقد است این سخن دلیل بر عدم وجود نص درباره امر ولایت و خلافت بوده در حالى که مى توان با این عبارت عکس آنچه را او گفته، نتیجه گرفت، زیرا نصوص متعددى درباره اهل بیت (مانند حدیث ثقلین و...) و نصوص فراوانى درباره شخص على(علیه السلام) (مانند حدیث غدیر، منزلت، یوم الدار و...) چنان بود که غالباً آن را از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) شنیده بودند و اضافه بر آن، لیاقت هاى معنوى و جسمانى على(علیه السلام) را نیز مى دانستند، بنابراین امام توجّه مى دهد که با آن همه نصوص و لیاقت ها چگونه امر خلافت را از مسیر اصلى اش تغییر داده و به غیر اهلش سپرده اند!

سپس مى افزاید: «تنها چیزى که مرا ناراحت کرد هجوم مردم بر فلان شخص بود که با او بیعت مى کردند (اشاره به بیعت با ابو بکر بعد از ماجراى سقیفه است) من دست نگه داشتم (و گوشه گیرى را برگزیدم) تا اینکه دیدم گروهى از اسلام، بازگشته و مرتد شده اند و مردم را به نابود کردن دین محمد(صلى الله علیه وآله) دعوت مى کنند»; (فَمَا رَاعَنِی إِلاَّ انْثِیَالُ(3) النَّاسِ عَلَى فُلاَن یُبَایِعُونَهُ، فَأَمْسَکْتُ یَدِی حَتَّى رَأَیْتُ رَاجِعَةَ(4) النَّاسِ قَدْ رَجَعَتْ عَنِ الاِْسْلاَمِ یَدْعُونَ إِلَى مَحْقِ دَیْنِ مُحَمَّد(صلى الله علیه وآله)).

اشاره به اینکه هنگامى که دیدم مردم در مسأله خلافت راه خلافى را بر اثر تبلیغات این و آن انتخاب کرده اند چاره اى جز سکوت و کناره گیرى ندیدم; اما ناگهان دیدم اوضاع دگرگون شد و دشمنان اسلام به پا خاستند و اگر سکوت کنم و به یارى مسلمانان وفادار برنخیزم خطر جدى است.

لذا در ادامه سخن مى افزاید: «(اینجا بود که) ترسیدم اگر اسلام و اهلش را یارى نکنم شاهد شکافى در اسلام یا نابودى آن باشم که مصیبتش براى من از رها ساختن خلافت و حکومت بر شما بزرگ تر باشد; حکومتى که متاع و بهره دوران کوتاه زندگى دنیاست و آنچه از آن بوده است (به زودى) زوال مى پذیرد همان گونه که سراب زائل مى گردد و یا همچون ابرهایى است که (در مدت کوتاهى) پراکنده مى شود»; (فَخَشِیتُ إِنْ لَمْ أَنْصُرِ الاِْسْلاَمَ وَأَهْلَهُ أَنْ أَرَى فِیهِ ثَلْماً(5) أَوْ هَدْماً، تَکُونُ الْمُصِیبَةُ بِهِ عَلَیَّ أَعْظَمَ مِنْ فَوْتِ وِلاَیَتِکُمُ الَّتِی إِنَّمَا هِیَ مَتَاعُ أَیَّام قَلاَئِلَ، یَزُولُ مِنْهَا مَا کَانَ، کَمَا یَزُولُ السَّرَابُ، أَوْ کَمَا یَتَقَشَّعُ(6) السَّحَابُ).

این سخن اشاره به قیام «اصحاب ردّه» است و به گفته مرحوم مغنیّه در شرح نهج البلاغه، خلاصه ماجرا چنین بود که شخصى به نام طلیحه در زمان حیات پیغمبر ادعاى نبوّت کرد پیامبر ضرار بن الاوس را (با گروهى از مسلمانان) به نبرد با او فرستاد. او فرار کرد و وضعش به ضعف گرایید; ولى بعد از رحلت پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)به سبب کثرت مرتدین، نیرومند شد و تصمیم گرفت با کمک آنها مدینه را اشغال کند. ابن اثیر در حوادث سنه یازده هجرى مى نویسد: جمعیت عرب مرتد شدند و سرزمین حجاز بعد از وفات رسول الله یکپارچه آتش شد و هر قبیله اى به طور عموم و یا جمعى از آنها راه ارتداد پیش گرفتند مگر قبیله «قریش» و «ثقیف» و جریان مسیلمه و طلیحه شدّت یافت.

آن گاه مغنیه مى افزاید: هنگامى که مسلمانان از نیّت طلیحه و قصد اشغال مدینه بهوسیله او آگاه شده همگى دست به دست هم دادند تا با او بجنگند و امام امیرمؤمنان(علیه السلام) نیز از گوشه عزلت بیرون آمد و در محلى نزدیک به مدینه در برابر آنها موضع گرفت و دیگران به امام پیوستند و به او اقتدا کردند. طلیحه شبانه به مدینه حمله کرد و مسلمانان در کمین او بودند; لشکر او را از هم متلاشى ساختند و گروهى را کشتند و به هیچ یک از مسلمانان آسیب نرسید. طلیحه فرار کرد و یارانش بعد از یقین به کذب او پراکنده شدند و او به نواحى شام رفت و اظهار توبه و اسلام کرد تا از قتل در امان باشد. هنگامى که ابوبکر از دنیا رفت به مدینه آمد و با عمر بیعت نمود.(7)

این ماجرا را طبرى در تاریخ خود به طور مشروح در حوادث پس از رحلت پیغمبر اکرم در حوادث سال یازدهم آورده است.

امام باقر(علیه السلام) در حدیث پرمعنایى مى فرماید: «إِنَّ النَّاسَ لَمَّا صَنَعُوا مَا صَنَعُوا إِذْ بَایَعُوا أَبَا بَکْر لَمْ یَمْنَعْ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ(علیه السلام) مِنْ أَنْ یَدْعُوَ إِلَى نَفْسِهِ إِلاَّ نَظَراً لِلنَّاسِ وَتَخَوُّفاً عَلَیْهِمْ أَنْ یَرْتَدُّوا عَنِ الاِْسْلاَمِ فَیَعْبُدُوا الاَْوْثَانَ وَلاَ یَشْهَدُوا أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللهُ وَأَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللهِ(صلى الله علیه وآله) وَکَانَ الاَْحَبَّ إِلَیْهِ أَنْ یُقِرَّهُمْ عَلَى مَا صَنَعُوا مِنْ أَنْ یَرْتَدُّوا عَنْ جَمِیعِ الاِْسْلاَم; اگر امیرمؤمنان سکوت فرمود و مردم را به سوى خویش دعوت نکرد تنها به این سبب بود که ملاحظه حال مردم را فرمود که مبادا از اسلام مرتدّ بشوند و به سوى بت پرستى روى آورند و شهادت به وحدانیت خداوند و نبوّت پیغمبر اسلام را ترک گویند و آن حضرت مصلحت در این دید که آنها را بر انحرافى که در امر خلافت داشتند رها سازد مبادا تمام اسلام را ترک گویند».(8)

تعبیر امام از مسأله حکومت و ولایت به «سراب» و یا «ابرهایى که به سرعت متلاشى مى شوند» تشبیهات جالبى است که از ناپایدارى زندگى دنیا و مقام ها و مواهب آن پرده بر مى دارد. سراب، نه فقط به هنگامى که انسان به سراغش مى رود به زودى از دیدگان محو مى شود، بلکه اساساً امرى خیالى و توهمى است که از خطاى باصره پیدا مى شود. همچنین ابرهایى که رگبار مى زنند و به سرعت عبور مى کنند گرچه موقتاً سایه اى آرامبخش و آبى که مایه حیات است با خود دارند; ولى دوران عمرشان کوتاه و بسیار زودگذر است.

در اینجا این سؤال پیش مى آید که چگونه امام ولایت و خلافت را به عنوان متاع زودگذر دنیا و حقى شخصى که از آن حضرت غصب شده مى داند با اینکه جانشینى پیامبر و به تعبیر دیگر امامت مقام والاى روحانى است که به عنوان مسئولیت و وظیفه اى الهى بر دوش امام افکنده مى شود، همچون نبوّت براى پیامبر اسلام، بنابراین صبغه دنیایى ندارد که زودگذر و زوال پذیر باشد.

شبیه این تعبیر در موارد دیگرى از نهج البلاغه دیده مى شود و ممکن است براى خوانندگان ایجاد توهم کند که امام(علیه السلام) به خلافت همچون مقامى شخصى و دنیایى مى نگریست؟ پاسخ این سؤال آن است که امام از دیدگاه مدعیان خلافت سخن مى گوید. بدون شک آنها براى کسب مقام و برترى جویى به سراغ آن رفتند و درک نمى کردند که این مقامى شخصى و دنیوى نیست. افزون بر این دریغ داشتن این مقام از امام(علیه السلام) هم غصب حقوق مردم و سبب محرومیتشان از این موهبت الهى بود و هم اهانتى به ارزش هاى وجودى امام محسوب مى شد.

سرانجام حضرت در پایان این بخش از نامه مى فرماید: «از این رو من براى دفع این حوادث به پا خاستم و حاکمان وقت (را در برابر توطئه دشمنان) یارى کردم تا باطل از میان رفت و نابود شد و دین از تزلزل باز ایستاد و استوار
ماند»; (فَنَهَضْتُ فِی تِلْکَ الاَْحْدَاثِ حَتَّى زَاحَ(9) الْبَاطِلُ وَزَهَقَ(10)، وَاطْمَأَنَّ الدِّینُ وَتَنَهْنَهَ(11)).

##### 1. «مُهَیْمِن» درباره ریشه این واژه در میان ارباب لغت دو قول وجود دارد: بعضى آن را از ریشه «هیمن» مى دانند که به معناى مراقبت و حفظ و نگاهدارى است و بعضى آن را از ریشه «ایمان» مى دانند که همزه آن تبدیل به هاء شده سپس الف آن حذف گردیده و در این صورت «هیمن» به معناى آرام بخشیدن است، بنابراین طبق تفسیر اوّل «مُهَیْمِن» به کسى گفته مى شود که بر چیزى مسلّط است و از آن مراقبت و نگاهدارى مى نماید و به معناى دوم به کسى گفته مى شود که سبب آرامش اشخاص یا اشیایى مى گردد و مناسب در اینجا همان معناى اوّل است.
2. «رُوع» به معناى قلب، جان، عقل و فکر است از ریشه «رَوْع» بر وزن «نوع» به معناى فزع و اضطراب گرفته شده که کانون آن قلب آدمى است.
3. «اِنْثیال» به معناى هجوم آوردن و حرکت ناگهانى به سوى چیز یا شخصى است از ریشه «ثَوْل» بر وزن «قول» گرفته شده است.
4. «راجِعَة» به معناى بازگشت کننده و تأنیث آن به سبب تقدیر لفظ «طائفة» است. در تقدیر چنین بوده: «طائفةً راجِعةً مِنَ النّاسِ» و اشاره به گروه منافقان است که در آغاز، ایمان به پیغمبر اسلام آورده بودند و بعد از رحلت پیغمبر از اسلام برگشتند.
5. «ثَلْم» به معناى شکاف و گاه به معناى بى حرمتى نیز آمده است. در اینجا مراد شکاف در پیکر آیین اسلام است.
6. «یَتَقَشَّعُ» از ریشه «قَشْع» بر وزن «مشق» به معناى پراکندن و متلاشى ساختن است و چون به باب تفعل رود معناى لازم پیدا مى کند و به معناى از هم متلاشى شدن است.
7. فى ظلال نهج البلاغه، ج 4، ص 150.
8. کافى، ج 8، ص 295، ح 454.
9. «زاحَ» از ریشه «زَواح» بر وزن «زوال» به معناى زایل شدن و دور گشتن است. این واژه گاهى به صورت اجوف یائى نیز آمده است.
10. «زَهَقَ» از ریشه «زهوق» بر وزن «حقوق» به معناى از بین رفتن و نابود شدن گرفته شده و در مورد چیزى گفته مى شود که به طور کامل محو و نابود گردد.
11. «تَنَهْنَهَ» از ریشه «نهنهه» بر وزن «همهمه» به معناى باز داشتن و جلوگیرى کردن و گاه به معناى ثابت و استوار ماندن به کار مى رود و در جمله بالا به همین معناست.

▲بخش دوم

وَمِنْهُ: إِنِّی وَاللهِ لَوْ لَقِیتُهُمْ وَاحِداً وَهُمْ طِلاَعُ الاَْرْضِ کُلِّهَا مَا بَالَیْتُ وَلاَ اسْتَوْحَشْتُ، وَإِنِّی مِنْ ضَلاَلِهِمُ الَّذِی هُمْ فِیهِ وَالْهُدَى الَّذِی أَنَا عَلَیْهِ لَعَلَى بَصِیرَة مِنْ نَفْسِی وَیَقِین مِنْ رَبِّی. وَإِنِّی إِلَى لِقَاءِ اللهِ لَمُشْتَاقٌ وَحُسْنِ ثَوَابِهِ لَمُنْتَظِرٌ رَاج; وَلَکِنَّنِی آسَى أَنْ یَلِیَ أَمْرَ هَذِهِ الاُْمَّةِ سُفَهَاؤُهَا وَفُجَّارُهَا، فَیَتَّخِذُوا مَالَ اللهِ دُوَلاً، وَعِبَادَهُ خَوَلاً وَالصَّالِحِینَ حَرْباً، وَالْفَاسِقِینَ حِزْباً، فَإِنَّ مِنْهُمُ الَّذِی قَدْ شَرِبَ فِیکُمُ الْحَرَامَ، وَجُلِدَ حَدّاً فِی الاِْسْلاَمِ، وَإِنَّ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ یُسْلِمْ حَتَّى رُضِخَتْ لَهُ عَلَى الاِْسْلاَمِ الرَّضَائِخُ. فَلَوْ لاَ ذَلِکَ مَا أَکْثَرْتُ تَأْلِیبَکُمْ وَتَأْنِیبَکُمْ، وَجَمْعَکُمْ وَتَحْرِیضَکُمْ، وَلَتَرَکْتُکُمْ إِذْ أَبَیْتُمْ وَوَنَیْتُمْ. أَ لاَ تَرَوْنَ إِلَى أَطْرَافِکُمْ قَدِ انْتَقَصَتْ وَإِلَى أَمْصَارِکُمْ قَدِ افْتُتِحَتْ وَإِلَى مَمَالِکِکُمْ تُزْوَى، وَإِلَى بِلاَدِکُمْ تُغْزَى! انْفِرُوا رَحِمَکُمُ اللهُ إِلَى قِتَالِ عَدُوِّکُمْ، وَلاَ تَثَّاقَلُوا إِلَى الاَْرْضِ فَتُقِرُّوا بِالْخَسْفِ، وَتَبُوءُوا بِالذُّلِّ، وَیَکُونَ نَصِیبُکُمُ الاَْخَسَّ، وَإِنَّ أَخَا الْحَرْبِ الاَْرِقُ، وَمَنْ نَامَ لَمْ یُنَمْ عَنْهُ، وَالسَّلاَمُ.

ترجمه

بخش دیگرى از این نامه: به خدا سوگند من اگر تنها با آنها (دشمنان) روبه رو شوم در حالى که تمام روى زمین را پر کرده باشند، باکى ندارم و وحشت به خود راه نمى دهم و من از آن گمراهى که آنها در آن هستند و هدایتى که من بر آنم کاملا آگاهم و به پروردگارم یقین دارم (و به همین دلیل در مبارزه با آن گمراهان کمترین تردید به خود راه نمى دهم). من مشتاق (شهادت و) لقاى پروردگارم و به پاداش نیکش منتظر و امیدوارم; ولى (مى کوشم زنده بمانم و بر آنها پیروز شوم، زیرا) از این اندوهگینم که حکومت این دولت به دست سفیهان و بى خردان و فاجران و نابکاران بیفتد و در نتیجه بیت المال را به غارت ببرند و بندگان خدا را برده و اسیر خویش سازند، با صالحان نبرد کنند و فاسقان را همدست و حزب خود سازند، زیرا در این گروه فردى است که مرتکب شرب خمر شده بود و حد اسلام بر او جارى شد و برخى از آنها اسلام را نپذیرفتند تا عطاهایى براى آنها تعیین شد. اگر براى این جهات نبود تا این اندازه شما را بر قیام در برابر آنها تشویق نمى کردم و به سستى در کار سرزنش و توبیخ نمى نمودم و در گردآورى و تحریک شما نمى کوشیدم، بلکه اگر سستى و فتورى از خود نشان مى دادید رهایتان مى ساختم. آیا نمى بینید مناطق اطراف شما گرفته شده و شهرهایتان تحت تسلط دشمن قرار گرفته و کشورهاى شما (یکى بعد از دیگرى) تسخیر مى شود و شهرهایتان به میدان جنگ دشمن مبدل گشته؟ خداوند شما را رحمت کند. براى نبرد با دشمن خود کوچ کنید و زمین گیر نشوید (و سستى و تنبلى به خود راه ندهید) که زیردست خواهید شد و تن به ذلت و خوارى خواهید داد و بهره زندگى شما از همه پست تر خواهد بود (آرى) آنکه مرد جنگ است همیشه بیدار است و کسى که به خواب رود (و از دشمن غافل شود باید بداند) دشمن او در خواب نخواهد بود و از او غافل نخواهد شد. والسلام.

▲شرح و تفسیر

امام(علیه السلام) در این بخش از نامه به نکته مهمى اشاره مى کند که هرگز در برابر دشمنان او که دشمنان اسلام و قرآنند سکوت نخواهد کرد و به مبارزه آنها برمى خیزد، هرچند تنها باشد و آنها تمام زمین را پر کنند. مى فرماید: «به خدا سوگند من اگر تنها با آنها (دشمنان) روبه رو شوم در حالى که تمام روى زمین را پر کرده باشند، باکى ندارم و وحشت به خود راه نمى دهم»; (إِنِّی وَاللهِ لَوْ لَقِیتُهُمْ وَاحِداً وَهُمْ طِلاَعُ(1) الاَْرْضِ کُلِّهَا مَا بَالَیْتُ وَلاَ اسْتَوْحَشْتُ).

این نهایت شجاعت و ایمان امام را به هدف و مقصودش نشان مى دهد همان گونه که در نامه «عثمان بن حنیف» نیز گذشت که مى فرماید: «وَاللهُ لَوْ تَظاهَرَتِ الْعَرَبُ عَلى قِتالی لَما وَلَّیْتُ عَنْها; به خدا سوگند اگر تمام عرب به پیکار من برخیزند من پشت به میدان نبرد نخواهم کرد».

سپس دو دلیل براى این مطلب بیان مى کند، در دلیل اوّل مى فرماید: «من از آن گمراهى که آنها در آن هستند و هدایتى که من بر آنم کاملا آگاهم و به پروردگارم یقین دارم (و به همین دلیل در مبارزه با آن گمراهان کمترین تردید به خود راه نمى دهم)»; (وَإِنِّی مِنْ ضَلاَلِهِمُ الَّذِی هُمْ فِیهِ وَالْهُدَى الَّذِی أَنَا عَلَیْهِ لَعَلَى بَصِیرَة مِنْ نَفْسِی وَیَقِین مِنْ رَبِّی).

سپس دلیل دوم را بیان مى دارد و مى فرماید: «من مشتاق (شهادت و) لقاى پروردگارم و به پاداش نیکش منتظر و امیدوارم»; (وَإِنِّی إِلَى لِقَاءِ اللهِ لَمُشْتَاقٌ وَحُسْنِ ثَوَابِهِ لَمُنْتَظِرٌ رَاج).

بنابراین عشق به شهادت و ثواب هاى عظیمى که خداوند نصیب شهیدان راهش مى کند مرا بر این مى دارد که از کثرت دشمن و تنهایى خودم کمترین وحشتى نداشته باشم.

آن گاه امام(علیه السلام) در ادامه سخن مى افزاید: «ولى (مى کوشم زنده بمانم و بر آنها پیروز شوم، زیرا) از این اندوهگینم که حکومت این دولت به دست سفیهان و بى خردان و فاجران و نابکاران بیفتد و در نتیجه بیت المال را به غارت ببرند و بندگان خدا را برده و اسیر خویش سازند، با صالحان نبرد کنند و فاسقان را همدست و حزب خود سازند»; (وَلَکِنَّنِی آسَى(2) أَنْ یَلِیَ(3) أَمْرَ هَذِهِ الاُْمَّةِ سُفَهَاؤُهَا وَفُجَّارُهَا، فَیَتَّخِذُوا مَالَ اللهِ دُوَلاً(4)، وَعِبَادَهُ خَوَلاً(5)وَالصَّالِحِینَ حَرْباً(6)، وَالْفَاسِقِینَ حِزْباً).

به تعبیر دیگر، امام(علیه السلام) گرچه عاشق شهادت بوده ولى حتى الامکان نمى خواسته شهید شود، بلکه زنده بماند و جلوى سیطره نااهلان را بر حکومت اسلامى بگیرد.

«فُجّار»; (فاجران) اشاره به معاویه و همدستان اوست و «سفهاء» اشاره به لشکریان ناآگاهى است که دنبال اهداف او حرکت مى کردند.

جمله «یَتَّخِذُوا مَالَ اللهِ دُوَلاً، وَعِبَادَهُ خَوَلاً» اشاره به انجام کارهایى شبیه دوران خلافت عثمان است که بیت المال به دست گروهى از اقوام و خویشان او افتاد و دست به دست مى گردید و افراد ناصالح را به فرماندارى بلاد منصوب کرده بود که مردم را به زنجیر کشیده بودند، با اصحاب صالح پیغمبر نبرد مى کردند و فاسقان را جزء حزب خود قرار داده بودند.

امام(علیه السلام) در ادامه این سخن انگشت روى نقطه ضعف روشن آنها گذارده مى فرماید: «زیرا در این گروه فردى است که مرتکب شرب خمر شده بود و حد اسلام بر او جارى شد»; (فَإِنَّ مِنْهُمُ الَّذِی قَدْ شَرِبَ فِیکُمُ الْحَرَامَ، وَجُلِدَ حَدّاً فِی الاِْسْلاَمِ).

اشاره به «ولید بن عقبه» است که در زمان عثمان والى کوفه بود و شرب خمر کرد و مست ولا یعقل به گونه اى که نماز صبح را به جاى دو رکعت چهار رکعت خواند و سپس رو به جمعیت کرد و گفت: اگر بخواهید باز هم بیشتر بخوانم. شاهدان و گواهان نزد عثمان آمدند و بر شرب خمر او گواهى دادند و على(علیه السلام)حد را بر او جارى کرد.(7)

آن گاه امام(علیه السلام) به مورد دیگرى از خلافکارى هاى آنها اشاره کرده مى فرماید: «و برخى از آنها اسلام را نپذیرفتند تا عطاهایى براى آنها تعیین شد»; (وَإِنَّ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ یُسْلِمْ حَتَّى رُضِخَتْ لَهُ عَلَى الاِْسْلاَمِ الرَّضَائِخُ(8)).

به گفته ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه خود این جمله اشاره به ابوسفیان و معاویه و برادر او و جمعى دیگر است که تا کمک هاى مالى به آنها نشد در برابر اسلام سر فرود نیاوردند.(9)

آن گاه امام در پایان این سخن مى افزاید: «اگر براى این جهات نبود تا این اندازه شما را بر قیام در برابر آنها تشویق نمى کردم و به سستى در کار سرزنش و توبیخ نمى نمودم و در گردآورى و تحریک شما نمى کوشیدم، بلکه اگر سستى و فتورى از خود نشان مى دادید رهایتان مى ساختم»; (فَلَوْ لاَ ذَلِکَ مَا أَکْثَرْتُ تَأْلِیبَکُمْ(10) وَتَأْنِیبَکُمْ(11)، وَجَمْعَکُمْ وَتَحْرِیضَکُمْ، وَلَتَرَکْتُکُمْ إِذْ أَبَیْتُمْ وَوَنَیْتُمْ(12)).

اشاره به اینکه تمام این جوش و خروش من براى مبارزه با دشمنان به سبب خطر مهمى است که از بازماندگان دوران جاهلیت نسبت به اسلام مى بینم و بیم دارم آنها بر مردم مسلط شوند و مردم را به دوران کفر باز گردانند.

مقصود از جمله «وَلَتَرَکْتُکُمْ إِذْ أَبَیْتُمْ وَوَنَیْتُمْ» این است که اگر از تأثیر سخنم در شما مأیوس شوم شما را رها خواهم ساخت.

سپس در پایان این نامه امام(علیه السلام) براى تشویق آنها بر جهاد با دشمن و تحریک حمیت و غیرت دینى آنها تعبیرات تکان دهنده اى دارد و مى فرماید: «آیا نمى بینید مناطق اطراف شما گرفته شده و شهرهایتان تحت تسلط دشمن قرار گرفته و کشورهاى شما (یکى بعد از دیگرى) تسخیر مى شود و شهرهایتان به میدان جنگ دشمن مبدل گشته»; (أَ لاَ تَرَوْنَ إِلَى أَطْرَافِکُمْ(13) قَدِ انْتَقَصَتْ(14) وَإِلَى أَمْصَارِکُمْ قَدِ افْتُتِحَتْ وَإِلَى مَمَالِکِکُمْ تُزْوَى(15)، وَإِلَى بِلاَدِکُمْ تُغْزَى!).

اشاره به اینکه کدام مسلمان است که این حوادث دردناک را بشنود یا ببیند و ساکت بنشیند و تماشا کند و کدام انسان شرافتمند و با غیرت است که به دشمن خود اجازه دهد این گونه در منطقه او به ویرانگرى و غارتگرى بپردازد; نه غیرت اسلامى اجازه مى دهد و نه شرافت انسانى که افراد در چنین ماجرایى سکوت کنند و تن به ذلت دهند.

حضرت به دنبال آن مى فرماید: «خداوند شما را رحمت کند. براى نبرد با دشمن خود کوچ کنید و زمین گیر نشوید (و سستى و تنبلى به خود راه ندهید) که زیردست خواهید شد و تن به ذلت و خوارى خواهید داد و بهره زندگى شما از همه پست تر خواهد بود (آرى) آنکه مرد جنگ است همیشه بیدار است و کسى که به خواب رود (و از دشمن غافل شود باید بداند) دشمن او در خواب نخواهد بود و از او غافل نخواهد شد. و السلام»; (انْفِرُوا رَحِمَکُمُ اللهُ إِلَى قِتَالِ عَدُوِّکُمْ، وَلاَ تَثَّاقَلُوا(16) إِلَى الاَْرْضِ فَتُقِرُّوا(17) بِالْخَسْفِ(18)، وَتَبُوءُوا(19) بِالذُّلِّ، وَیَکُونَ نَصِیبُکُمُ الاَْخَسَّ، وَإِنَّ أَخَا الْحَرْبِ الاَْرِقُ(20)، وَمَنْ نَامَ لَمْ یُنَمْ عَنْهُ، وَالسَّلاَمُ).

اینها همه اشاره به واقعیتى است که در آیات قرآن و روایات اسلامى درباره جهاد به آن اشاره شده است: عزت، سعادت و حیات جاویدان در جهاد و شهادت پر افتخار، و ذلت، خوارى و روسیاهى در دنیا و آخرت در ترک جهاد با دشمن.

##### 1. «طِلاع» به معناى فراگیر و پرکننده است و از طلوع آفتاب گرفته شده که همه جا را پر مى کند.
2. «آسى» (صیغه متکلم وحده) از ریشه «أسىً» بر وزن «رسن» به معناى حزن و اندوه گرفته شده است; یعنى غمگین مى شوم.
3. «یَلِىَ» یعنى حکومت را بر عهده بگیرد از ریشه «ولایت» به معناى سرپرستى کردن و حکومت کردن گرفته شده است.
4. «دُوَل» به چیزهایى گفته مى شود که دست به دست مى گردد، جمع «دَولة» و مال را از این جهت دولت مى گویند که دست به دست مى شود و همچنین حکومت ها را که دست به دست مى شوند دولت مى گویند. (دُولة به ضم دال نیز همین معنا را دارد بعضى معتقد به تفاوت هایى بین «دَولة» و «دُولة» هستند).
5. «خَوَل» به معناى برده و خدمتگذار است. این واژه هم بر مفرد اطلاق مى شود و هم بر جمع از ریشه «خَوْل» بر وزن «حول» که به معناى سرکشى و مراقبت مداوم از چیزى است گرفته شده و چون بردگان و خدمتگذاران، از امور صاحبان خود سرکشى و مراقبت مى کنند این واژه بر آنها اطلاق شده است.
6. «حَرْب» به معناى جنگ و نیز به معناى دشمن آمده است و در جمله بالا معناى دوم مناسب است.
7. براى توضیح بیشتر به کتاب هاى معروفى همچون استیعاب ابن عبد ربه و اسدالغابه در شرح حال «ولید بن عقبة» مراجعه شود.
8. «رضائخ» جمع «رضیخة» بر وزن «غریبه» به معناى عطایى است که به کسى مى دهند و گاه به معناى عطاى قلیل و کم آمده است.
9. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 17، ص 226.
10. «تَألیب» به معناى جمع کردن و گردآوردن و تشویق به اجتماع نمودن است.
11. «تَأنیب» به معناى توبیخ شدید است.
12. «وَنَیْتُم» از ریشه «ونى» به معناى سستى کردن و به ضعف گراییدن گرفته شده است.
13. «اطراف» در اینجا به معناى نواحى کشور است.
14. «انْتَقَصَتْ» یعنى از دست رفته از ریشه «نقص» گرفته شده است.
15. «تُزْوى» از ریشه «زَىّ» بر وزن «حىّ» به معناى دور کردن و جمع و قبض نمودن چیزى است.
16. «لا تَثّاقَلُوا» از ریشه «ثِقْل» به معناى سنگینى گرفته شده و در موردى به کار مى رود که انسان تمایل به ماندن در جایى داشته باشد و حاضر به حرکت نباشد. (و در اینجا منظور باز ایستادن از حرکت به سوى میدان جهاد است).
17. «تُقِرُّوا» از ریشه «تقریر» به معناى ثابت نگه داشتن چیزى در مکانى است و جمله «فَتُقِرُّوا بِالخَسْفِ» اشاره به این است که خودتان را خوار خواهید کرد.
18. «الْخَسْف» در اصل به معناى پنهان شدن و مخفى گشتن است سپس به معناى ذلت که انسان را از دیده ها پنهان مى دارد اطلاق شده است.
19. «تَبُوء» از ریشه «بَواء» بر وزن «دواء» به معناى بازگشت کردن و منزل گرفتن است و در اینجا به معناى بازگشت به ذلت آمده است.
20. «الأرِقْ» به معناى بیدار است از ریشه «أَرَق» بر وزن «عرب» به معناى بیدار ماندن گرفته شده است.

▲نکته: هوشیارى در مقابل دشمن

جمله «وَلاَ تَثَّاقَلُوا» در واقع بر گرفته از آیه 38 سوره توبه است که مى فرماید: «(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ما لَکُمْ إِذا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فی سَبِیلِ اللهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الاَْرْضِ أَ رَضیتُمْ بِالْحَیاةِ الدُّنْیَا مِنَ الاْخِرَةِ فَمَا مَتاعُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا فِی الاْخِرَةِ إِلاَّ قَلِیلٌ); اى کسانى که ایمان آورده اید! چرا هنگامى که به شما گفته مى شود: در راه خدا (به سوى میدان جهاد) حرکت کنید بر زمین سنگینى مى کنید (و سستى به خرج مى دهید؟!) آیا به زندگى دنیا به جاى آخرت راضى شده اید؟! با آنکه متاع زندگى دنیا در برابر آخرت جز اندکى نیست».

جمله «إِنَّ أَخَا الْحَرْبِ الاَْرِقُ» شبیه دستورى است که در قرآن مجید در مورد جنگجویان آمده است که حتى به هنگام نماز در کنار میدان جنگ دستور مى دهد هوشیارى خود را با همراه داشتن اسلحه در حال نماز حفظ کنند; مى فرماید: «(وَلْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَأَسْلِحَتَهُم وَدَّ الَّذینَ کَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ عَنْ أَسْلِحَتِکُمْ وَأَمْتِعَتِکُمْ فَیَمیلُونَ عَلَیْکُمْ مَّیْلَةً واحِدَةً); آنها باید وسایل دفاعى و سلاح هایشان را (در حال نماز با خود) برگیرند; (زیرا) کافران آرزو دارند که شما از سلاح ها و وسایل خود غافل شوید تا یکباره به شما هجوم آورند».(1)

اینها همه نشان مى دهد که مسلمانان در هر زمان و مکان و در هر شرایطى که باشند هوشیارى خود را در مقابل دشمن حفظ کنند و این کلام مولا را که مى تواند شعارى براى همیشه باشد فراموش نکنند که فرمود: «وَمَنْ نامَ لَمْ یُنَمْ عَنْه; آن کس که در خواب فرو رود باید بداند که دشمن در خواب نیست و از او غافل نخواهد شد».

اهمّیّت این دستور در عصر و زمان ما از هر عصر و زمانى بیشتر است، زیرا دشمن تهاجم را در جهات مختلف شروع کرده است; نه تنها در جهات نظامى، بلکه در جهات فرهنگى از طریق شبهه افکنى و ایجاد تزلزل در مبانى اعتقادى و از طریق نشر فساد و ایجاد آلودگى هاى اخلاقى با تمام قدرت به میدان وارد شده حتى عوامل زیادى را در داخل مسلمانان با هزینه هاى سنگین انتخاب کرده است. باید بدانیم که در برابر لحظه اى غفلت از این برنامه هاى تخریبى هزینه هاى گزافى باید پرداخت.

از جمله شگردهاى دشمن، ایجاد فرقه هاى انحرافى است; آنها مى دانند که در جوامع مذهبى به خصوص بعد از آشکار شدن بى محتوایى مکتب هاى مادى، علاقه عمیقى به مذهب بهوجود آمده است. آنها یک سلسله فرقه هاى دروغین عرفانى ساخته اند که هم اختلاف و تفرقه ایجاد کنند و هم انسان هاى با ایمان را از اصول صحیح مذهب دور سازند و به عوامل تخدیر تبدیل کنند.

به گفته بعضى از آگاهان در این چهل سال اخیر در عصر ما دو هزار فرقه عرفان انحرافى در آمریکا و دو هزار فرقه دیگر در اروپا به وجود آمده است و عجیب اینکه کمتر قدر مشترکى با هم دارند و به یقین عامل اصلى پیدایش آنها جهان خواران اند که مى خواهند مذاهب آسمانى را که مانعى در برابر منافع نامشروعشان است از راه خود بردارند.

بسیارى از این فرقه ها به شرق اسلامى منتقل شده و فرقه هاى دیگرى نیز بر آن افزوده اند.(2)

1. نساء، آیه 102.
2. براى توضیح بیشتر به کتاب «جریان شناسى انتقادى عرفان هاى نوظهور» چاپ دفتر تبلیغات اسلامى مراجعه شود.

####

▲63 إلى أبی مُوسَى الأَشْعَری

63

إلى أبی مُوسَى الأَشْعَری وَهُوَ عامِلُهُ عَلَى الْکُوفَةِ وَقَدْ بَلَغَهُ عَنْهُ تَثْبیطُهُ(1)النّاسِ عَنِ الخُرُوجِ إلَیْهِ لَمّا نَدَبَهُمْ(2) لِحَرْبِ أصْحابِ الْجَمَلِ

از نامه هاى امام(علیه السلام) است که

به ابوموسى اشعرى فرماندار آن حضرت در کوفه نگاشت هنگامى که به آن حضرت خبر رسید که ابو موسى اهل کوفه را از حرکت براى همراهى آن حضرت در جنگ جمل (به سوى بصره) باز داشته است.(3)

##### 1. «تَثْبیط» به معناى متوقف ساختن و از کار باز داشتن است.
2. «نَدَبَ» از ریشه «نَدْب» به معناى فراخواندن و دعوت کردن براى انجام کارى است.
3. سند نامه: نویسنده کتاب مصادر نهج البلاغه در ذیل این نامه دسترسى به منبعى براى این نامه جز نهج البلاغه نیافته است تنها اظهار امیدوارى مى کند که در مطالعات بعدى اش شاید بتواند به منابع دیگرى دست یابد و آن را در اینجا ثبت نماید. نویسنده مزبور تنها به شرح فشرده اى از زندگى ابوموسى اشعرى که نامش «عبدالله بن قیس» بود قناعت کرده است که ما در پایان تفسیر این نامه اشاره خواهیم کرد.

▲نامه در یک نگاه

ماجراى نامه چنین است که وقتى امام امیر المؤمنین(علیه السلام) با لشکر خود به سوى بصره آمد و آتش جنگى را که طلحه و زبیر و عایشه برافروخته بودند خاموش کند دو نفر از یاران خود به نام محمد بن جعفر و محمد بن ابى بکر را براى بسیج مردم کوفه فرستاد. گروهى از مردم کوفه بعد از شنیدن پیام على(علیه السلام)شبانه به سراغ ابوموسى اشعرى رفتند تا با او در این زمینه مشورت کنند که آیا همراه این دو نفر به سوى على(علیه السلام) حرکت کنند یا نه. ابو موسى (با لحن شیطنت آمیزى) گفت: اگر راه آخرت را مى خواهید در خانه هاى خود بنشینید و تکان نخورید و اگر راه دنیا را مى خواهید همراه این دو نفر حرکت کنید و به این ترتیب مانع از خروج اهل کوفه شد. این سخن به نمایندگان على(علیه السلام)رسید. آنها شدیدا به ابو موسى اعتراض کردند. او در پاسخ گفت: بیعت عثمان بر گردن على و بر گردن من و گردن هاى شماست.(1)

این مرد لجوج و بى خرد فراموش کرده بود که بیعت اگر بیعت راستین هم باشد با مرگ از بین مى رود وگرنه همه آنها باید به بیعت خلیفه اوّل وفادار باشند و با کس دیگرى بیعت نکنند، زیرا بیعت با دو نفر به عنوان رئیس جمعیت معنا ندارد.

در نقل دیگرى آمده هنگامى که خبر حرکت امام(علیه السلام) به بصره براى خاموش کردن آتش فتنه رسید، ابو موسى به مردم کوفه گفت: على امام هدایت است و بیعت او صحیح است; ولى جایز نیست همراه او در مقابل اهل قبله (اشاره به لشکر جمل است) پیکار کرد.(2)

در عبارت دیگر نیز از او نقل شده که به مردم کوفه گفت: مردم! یاران محمد و اصحاب او، نسبت به مسائل از دیگران آشناترند و این فتنه اى که برپا شده انسان خواب در آن بهتر از بیدار و بیدار نشسته بهتر از ایستاده است... بنابراین شمشیرها را در غلاف کنید و وارد این معرکه نشوید (او با این شیطنت مى خواست امام را در حکومت و خلافتش به ضعف بکشاند، زیرا از پرونده تاریک خود باخبر بود).(3)

به هرحال هنگامى که سخنان نابخردانه ابوموسى به على(علیه السلام) رسید، امام نامه فوق را براى او نوشت.

خلاصه نامه توبیخ شدید ابوموسى و دعوت به حرکت کردن با مردم کوفه به سوى امام و عزل او از فرماندارى کوفه در صورت عدم شرکت و نکوهش او به سبب موضع گیرى هاى نابخردانه اوست.

##### 1. مغازى محمد بن اسحاق بنابر نقل شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 14، ص 9.
2. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 17، ص 246.
3. تاریخ طبرى، ج 4، ص 482.

▲متن و ترجمه

مِنْ عَبْدِ اللهِ عَلِیّ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ إِلَى عَبْدِ اللهِ بْنِ قَیْس. أَمَّا بَعْدُ، فَقَدْ بَلَغَنِی عَنْکَ قَوْلٌ هُوَ لَکَ وَعَلَیْکَ فَإِذَا قَدِمَ رَسُولِی عَلَیْکَ فَارْفَعْ ذَیْلَکَ، وَاشْدُدْ مِئْزَرَکَ، وَاخْرُجْ مِنْ جُحْرِکَ، وَانْدُبْ مَنْ مَعَکَ، فَإِنْ حَقَّقْتَ فَانْفُذْ، وَإِنْ تَفَشَّلْتَ فَابْعُدْ وَایْمُ اللهِ لَتُؤْتَیَنَّ مِنْ حَیْثُ أَنْتَ، وَلاَ تُتْرَکُ حَتَّى یُخْلَطَ زُبْدُکَ بِخَاثِرِکَ، وَذَائِبُکَ بِجَامِدِکَ وَحَتَّى تُعْجَلَ عَنْ قِعْدَتِکَ، وَتَحْذَرَ مِنْ أَمَامِکَ کَحَذَرِکَ مِنْ خَلْفِکَ، وَمَا هِیَ بِالْهُوَیْنَى الَّتِی تَرْجُو، وَلَکِنَّهَا الدَّاهِیَةُ الْکُبْرَى، یُرْکَبُ جَمَلُهَا، وَیُذَلَّلُّ صَعْبُهَا، وَیُسَهَّلُ جَبَلُهَا، فَاعْقِلْ عَقْلَکَ، وَامْلِکْ أَمْرَکَ، وَخُذْ نَصِیبَکَ وَحَظَّکَ. فَإِنْ کَرِهْتَ فَتَنَحَّ إِلَى غَیْرِ رَحْب وَلاَ فِی نَجَاة، فَبِالْحَرِیِّ لَتُکْفَیَنَّ وَأَنْتَ نَائِمٌ، حَتَّى لاَ یُقَالَ أَیْنَ فُلاَنٌ؟ وَاللهِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مَعَ مُحِقّ، وَمَا أُبَالِی مَا صَنَعَ الْمُلْحِدُونَ، وَالسَّلاَمُ.

ترجمه

این نامه اى است از بنده خدا امیرمؤمنان به عبدالله بن قیس (ابو موسى اشعرى) اما بعد (از حمد و ثناى الهى) سخنى از تو به من گزارش داده شده که هم به سود توست و هم به زیان تو. هنگامى که فرستاده من بر تو وارد شد دامن بر کمر زن و کمربندت را محکم ببند و از لانه ات بیرون آى و از کسانى که با تو هستند (براى شرکت در میدان جهاد و مبارزه با شورشیان بصره) دعوت کن; اگر حق را یافتى و تصمیم خود را گرفتى آنها را (با خود به سوى ما) بیاور و هرگاه سستى را پیشه کردى از مقام خود کنار برو. به خدا سوگند! (در صورت تخلف از این دستور) هرجا باشى به سراغ تو خواهند آمد و تو را رها نخواهند ساخت تا گوشت و استخوانت و تر و خشکت به هم درآمیزد و حتى نتوانى بر زمین بنشینى و (تو را چنان محاصره مى کنند که) از پیش رویت همان گونه خواهى ترسید که از پشت سرت. این فتنه (فتنه جمل) به آن آسانى که تو فکر مى کنى نیست، بلکه حادثه بزرگى است که باید بر مرکبش سوار شد و سختى هایش را هموار کرد و کوه مشکلاتش را صاف نمود. اندیشه خود را به کار گیر و مالک کار خود باش و بهره و نصیبت را دریاب (و در میدان جهاد اسلامى با ما همراه باش) ولى اگر این کار براى تو خوشایند نیست (و لجوجانه بر فکر خود اصرار دارى، از فرماندارى کوفه) کنار برو (و بدان) نه گشایشى براى تو خواهد بود و نه نجاتى (نه راه رستگارى در دنیا و نه رستگارى در آخرت) اگر تو در خواب فرو روى سزاست که دیگران انجام وظیفه کنند و آنچنان به دست فراموشى سپرده شوى که نگویند فلانى کجاست. به خدا سوگند این راه (که ما مى رویم) راه حقى است که به دست مرد حق انجام مى گیرد و من باکى ندارم که خدانشناسان (همچون تو) چه کار مى کنند. والسلام.

▲شرح و تفسیر

امام(علیه السلام) نخست مى فرماید: «این نامه اى است از بنده خدا امیرمؤمنان به عبد الله بن قیس (ابوموسى اشعرى) اما بعد (از حمد و ثناى الهى) سخنى از تو به من گزارش داده شده که هم به سود توست و هم به زیان تو»; (مِنْ عَبْدِ اللهِ عَلِیّ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ إِلَى عَبْدِ اللهِ بْنِ قَیْس أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ بَلَغَنِی عَنْکَ قَوْلٌ هُوَ لَکَ وَعَلَیْکَ).

این تعبیر امام ظاهراً اشاره به همان مطلبى است که در بالا آمد که ابو موسى به مردم کوفه گفت: یاران پیامبر از شما به مسائل آشناترند. این از یک نظر به نفع خود او بود. ولى از نظر دیگر به زیان او، زیرا مصاحبت و همنشینى على(علیه السلام) از همه اصحاب بیشتر و عمیق تر بود; از روز آغاز بعثت پیغمبر اسلام تا لحظات وفات و دفنش در کنار حضرت بود.

احتمال دیگرى نیز دارد که اشاره به سخن دیگر ابوموسى باشد که گفته بود: «على امام هدایت و بیعتش صحیح است ولى نباید با اهل قبله جنگید» زیرا اگر قبول دارد على امام هدایت و بیعتش صحیح است باید هر چه فرمان مى دهد اجرا گردد و به فرمان او آتش فتنه را فرو نشاند زیرا قرآن دستور مى دهد که در برابر فتنه انگیزان باید جهاد کرد.

در ادامه امام(علیه السلام) این دستور مؤکد را به ابو موسى اشعرى مى دهد و مى فرماید: «هنگامى که فرستاده من بر تو وارد شد دامن بر کمر زن و کمربندت را محکم ببند و از لانه ات بیرون آى و از کسانى که با تو هستند (براى شرکت در میدان جهاد و مبارزه با شورشیان بصره) دعوت کن; اگر حق را یافتى و تصمیم خود را گرفتى آنها را (با خود به سوى ما) بیاور و هرگاه سستى را پیشه کردى از مقام خود کنار برو»; (فَإِذَا قَدِمَ رَسُولِی عَلَیْکَ فَارْفَعْ ذَیْلَکَ(1)، وَاشْدُدْ مِئْزَرَکَ(2)، وَاخْرُجْ مِنْ جُحْرِکَ، وَانْدُبْ مَنْ مَعَکَ، فَإِنْ حَقَّقْتَ(3) فَانْفُذْ(4)، وَإِنْ تَفَشَّلْتَ(5) فَابْعُدْ).

تعبیر به «حُجر»; (لانه و سوراخ) کنایه از این که تو همچون شیرى نیستى که در بیشه ها زندگى کند، بلکه همچون روباهى که در سوراخ و لانه خود مى خزد.

این سخن در ضمن حکم عزل مشروط ابو موسى را در بر دارد و در تواریخ آمده است کسى که این نامه را براى ابو موسى برد «قرظة بن کعب انصارى» بود.(6)

سپس امام(علیه السلام) سوگند مى خورد و با کلماتى شدید او را تهدید مى کند و مى فرماید: «به خدا سوگند! (در صورت تخلف از این دستور) هرجا باشى به سراغ تو خواهند آمد و تو را رها نخواهند ساخت تا گوشت و استخوانت و تر و خشکت به هم درآمیزد و حتى نتوانى بر زمین بنشینى و (تو را چنان محاصره مى کنند که) از پیش رویت همان گونه خواهى ترسید که از پشت سرت»; (وَایْمُ اللهِ لَتُؤْتَیَنَّ مِنْ حَیْثُ أَنْتَ، وَلاَ تُتْرَکُ حَتَّى یُخْلَطَ زُبْدُکَ(7) بِخَاثِرِکَ(8)، وَذَائِبُکَ بِجَامِدِکَ وَحَتَّى تُعْجَلَ عَنْ قِعْدَتِکَ(9) وَتَحْذَرَ مِنْ أَمَامِکَ کَحَذَرِکَ مِنْ خَلْفِکَ).

این تعبیرات که از فصاحت و بلاغت خاصى برخوردار و دقیقاً مطابق مقتضاى حال است مشتمل بر کنایاتى «اَبْلَغُ مِنَ التَّصْریح» مى باشد.

معناى تحت اللفظى «حَتَّى یُخْلَطَ زُبْدُکَ بِخَاثِرِکَ» این است که کَره تو با دوغ تو مخلوط شود. مى دانیم هنگامى که ماست را کاملا مى زنند کره روى آن جمع مى شود و بقیه که دوغ است در زیر قرار مى گیرد. حال اگر آن را گرم و داغ کنند دوباره چربى کره با دوغ مخلوط مى گردد و این تعبیر کنایه از فشار شدیدى است که بر شخصى وارد کنند که همه چیز او درهم آمیزد.

تعبیر به «ذَائِبُکَ بِجَامِدِکَ; تر و خشکت به هم درآمیزد» نیز کنایه اى شبیه آن است و جمله «حَتَّى تُعْجَلَ عَنْ قِعْدَتِکَ» گاه نیز این گونه تفسیر شده که حتى به تو اجازه نمى دهند که بر زمین بنشینى و تو را از قصر فرماندارى بیرون مى اندازند و گاه گفته شده که معناى آن این است که در بازنشستگى و برکناریت تعجیل خواهد شد.

جمله «تَحْذَرَ مِنْ أَمَامِکَ کَحَذَرِکَ مِنْ خَلْفِکَ» اشاره به این است که تو را محاصره خواهند کرد که راه پس و پیش نداشته باشى.

ولى ابوموسى که لجوج و منافق بود دست از کار خود برنمى داشت و همچنان به جلوگیرى مردم از قیام براى جهاد در رکاب على(علیه السلام) و خاموش کردن آتش فتنه شورشیان در بصره ادامه مى داد، از این رو در تاریخ آمده است که مالک اشتر خدمت امیرمؤمنان عرض کرد: اگر مصلحت بدانید مأموریت رفتن به کوفه را به من عطا کنید که مردم شهر با من آشنا هستند و از من اطاعت خواهند کرد و امید دارم اگر وارد شهر شوم احدى با من مخالفت نکند. (و آنها که پیش از من به کوفه رفتند نتوانستند از عهده ابو موسى برآیند).

امیرمؤمنان(علیه السلام) فرمود: به آنها ملحق شو. مالک اشتر وارد کوفه شد در حالى که مردم در مسجد بزرگ کوفه اجتماع کرده بودند (و ابو موسى به تبلیغ بر ضد جهاد دعوت مى کرد).

مالک اشتر از کنار هر قبیله اى از قبائل کوفه که مى گذشت و جماعتى را در آنجا گرد هم مى دید صدا مى زد: «با من به سوى قصر دار الاماره بیایید» تا با جماعتى به قصر رسید و به زور وارد قصر شد و این در حالى بود که ابو موسى در مسجد در خطابه خود مى گفت: اى مردم! این فتنه کور و کرى است که هر کس در آن در خواب باشد بهتر از این است که نشسته باشد و نشسته بهتر از ایستاده و ایستاده بهتر از راه رونده و راه رونده بهتر از دونده و دونده بهتر از سواره است. (یعنى هر چه کمتر در آن دخالت کنید بهتر است) ... ما یاران محمد فتنه ها را بهتر مى شناسیم; آنها به هنگامى که روى مى آوردند ناشناسند و هنگامى که پشت مى کنند ضعفشان آشکار مى شود. این در حالى بود که عمار و امام حسن پیوسته به او مى گفتند: از فرماندارى شهر ما دور شو و از منبر ما کنار رو! (ولى او دست بردار نبود) ناگهان غلامانش سراسیمه از قصر دار الاماره وارد مسجد شدند و جریان ورود اشتر به قصر را به او خبر دارند و گفتند: او ما را زد و از قصر بیرون کرد. ابوموسى وحشت زده از منبر پایین آمد، داخل قصر شد و اشتر به او فریاد زد: «أُخْرُجْ مِنْ قَصْرِنا لا أُمَّ لَکَ أَخْرَجَ اللهُ نَفْسَکَ فَوَاللهِ إنَّک لَمِنَ الْمُنافِقِینَ قَدیماً; اى بى مادر از قصر ما بیرون شو! خدا جانت را بیرون آورد به خدا تو از قدیم از منافقان بودى!»(10) ابو موسى ترسید و گفت: یک امشب را به من مهلت بده! اشتر گفت: مانعى ندارد; ولى تنها حق دارى وسایل خود را با خود ببرى و نمى توانى امشب را در قصر بخوابى. مردم نیز وارد قصر شدند که وسایل ابوموسى را غارت کنند. مالک اشتر آنها را از قصر خارج کرد وگفت: من ابوموسى را از قصر بیرون کردم (نیاز به دخالت شما ندارم) مردم از او دست برداشتند.(11)

سپس امام(علیه السلام) در ادامه این نامه مى فرماید: «این فتنه (فتنه جمل) به آن آسانى که تو فکر مى کنى نیست، بلکه حادثه بزرگى است که باید بر مرکبش سوار شد و سختى هایش را هموار کرد و کوه مشکلاتش را صاف نمود»; (وَمَا هِیَ بِالْهُوَیْنَى(12) الَّتِی تَرْجُو، وَلَکِنَّهَا الدَّاهِیَةُ(13) الْکُبْرَى، یُرْکَبُ جَمَلُهَا، وَیُذَلَّلُّ صَعْبُهَا وَیُسَهَّلُ جَبَلُهَا).

اشاره به اینکه اگر جلوگیرى کردن از مردم براى شرکت به جهاد با شورشیان بصره به گمان این است که مسأله مهمى نیست و به زودى حل مى شود اشتباه بزرگى کرده; باید با قوت و قدرت آتش این فتنه را خاموش کرد و ناهموارى ها را هموار ساخت و این کار نیاز به عزم عمومى مردم و شرکت همگانى در جهاد دارد. (بنابراین مرجع ضمیر «هى» فتنه جمل است).

ولى بعضى از شارحان مرجع این ضمیر را فتنه ابو موسى دانسته اند که مردم را از جهاد با شورشیان باز مى داشت. امام مى فرماید: این فتنه ساده اى نیست آن گونه که تو خیال مى کنى; ما به هر قیمتى که باشد آتش این فتنه را خاموش خواهیم کرد و مردم را براى جهاد بسیج مى کنیم.

این احتمال نیز داده شده که ضمیر به حکومت بنى امیّه باز گردد، زیرا قراین نشان مى دهد که ابو موسى مى خواست دنبال کار عثمان را بگیرد و حکومت را به بنى امیّه باز گرداند. امام به او هشدار مى دهد که این کار خطرناکى است و گمان نکن به این آسانى به آن هدف زشت و کثیف خود خواهى رسید.

ولى تفسیرى را که برگزیدیم از اینها مناسب تر و با مجموعه کلمات امام سازگارتر است.

سپس امام(علیه السلام) به او اندرز مى دهد که یکى از دو راه را انتخاب کند، مى فرماید: «اندیشه خود را به کار گیر و مالک کار خود باش و بهره و نصیبت را دریاب (و در میدان جهاد اسلامى با ما همراه باش) ولى اگر این کار براى تو خوشایند نیست (و لجوجانه بر فکر خود اصرار دارى، از فرماندارى کوفه) کنار برو (و بدان) نه گشایشى براى تو خواهد بود و نه نجاتى (نه راه رستگارى در دنیا و نه رستگارى در آخرت)»; (فَاعْقِلْ(14) عَقْلَکَ، وَامْلِکْ أَمْرَکَ، وَخُذْ نَصِیبَکَ وَحَظَّکَ. فَإِنْ کَرِهْتَ فَتَنَحَّ(15) إِلَى غَیْرِ رَحْب(16) وَلاَ فِی نَجَاة).

اشاره به اینکه گمان نکن اگر از شرکت در جهاد با شورشیان خوددارى کنى راه سلامت را در پیش گرفته اى و آسوده خواهى زیست. به عکس مردم بر تو تنگ خواهند گرفت و رسواى خاص و عام خواهى شد.

آن گاه براى اینکه ابوموسى گمان نکند نقش او در حکومت اسلامى بسیار مهم است و اگر او کنار برود همه چیز به هم مى ریزد، امام به او گوشزد کرد که تو از اینها کوچک ترى، مى فرماید: «اگر تو در خواب فرو روى سزاست که دیگران انجام وظیفه کنند و آنچنان به دست فراموشى سپرده شوى که نگویند فلانى کجاست»; (فَبِالْحَرِیِّ(17) لَتُکْفَیَنَّ وَأَنْتَ نَائِمٌ، حَتَّى لاَ یُقَالَ: أَیْنَ فُلاَنٌ).

این سخن شبیه چیزى است که در قرآن مجید آمده است: «(وَإِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لا یَکُونُوا أَمْثالَکُمْ); هرگاه (از فرمان خدا) سرپیچى کنید خداوند گروه دیگرى را به جاى شما مى آورد که مانند شما نخواهند بود».(18)

در پایان نامه امام(علیه السلام) براى تأکید به آنچه در این نامه بیان فرموده مى گوید: «به خدا سوگند این راه (که ما مى رویم) راه حقى است که به دست مرد حق انجام مى گیرد و من باکى ندارم که خدا نشناسان (همچون تو) چه کار مى کنند. والسلام»; (وَاللهِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مَعَ مُحِقّ، وَمَا أُبَالِی مَا صَنَعَ الْمُلْحِدُونَ، وَالسَّلاَمُ).

اشاره به اینکه ما در مسیر و هدف خود کمترین تردیدى نداریم باید برویم و این آتش فتنه را خاموش کنیم، خواه ملحدان و منافقان ظاهر مسلمان با ما همراهى کنند یا نکنند; خدا یار و یاور ماست و روسیاهى براى آن گروه منافق است.

ابن ابى الحدید در ذیل جمله بالا «وَاللهِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مَعَ مُحِقّ» مى گوید: گویا اشاره به حدیث معروف پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)است که فرمود: «أللّهُمّ أدِرِ الْحَقَّ مَعَهُ حَیْثُ ما دارَ; خدایا حق را با او همراه کن هر گونه که حرکت کند»(19) (این حدیث نشان مى دهد که امیرمؤمنان على(علیه السلام)همیشه با حق بود و حق با او بود و او محور گردش حق محسوب مى شد.

جالب اینکه ابو موسى بعد از داستان حکمین و رسوایى که به بار آورد در جامعه اسلامى منفور شد و چنان به فراموشى سپرده شد که مورخان درباره محل قبر و تاریخ وفات او اختلاف زیادى دارند.(20)

##### 1. «ذَیْل» به معناى دامان و دامنه است.
2. «مِئْزَر» در اصل به معناى لنگ یا چیزى است که بر کمر مى بندند و به معناى شلوار نیز آمده است و «اشدد مئزرک; کمرت را محکم ببند» کنایه از تصمیم جدى بر کارى گرفتن است.
3. «حَقَّقَ» از ریشه «تحقیق» به معناى اثبات کردن و تصدیق نمودن چیزى است.
4. «انفُذْ» از ریشه «نفوذ» به معناى خارج شدن از چیزى و به سوى دیگرى رفتن است و کنایه از انجام وظیفه نیز آمده است.
5. «تَفَشَّلْتَ» از ریشه «فَشَل» بر وزن «عمل» به معناى سستى کردن و تأخیر انداختن و ترسیدن در انجام کارى است.
6. مروج الذهب بنا به نقل شرح نهج البلاغه علامه شوشترى، ج 10، ص 74.
7. «زُبْد» به معناى چیزى است که روى آب یا روى شیر جمع مى شود و به سرشیر، خامه و کره نیز اطلاق مى گردد.
8. «خاثِر» از ریشه «خَثْر» بر وزن «عصر» به معناى غلیظ شدن گرفته شده و به دوغ غلیظ که به هنگام زدن ماست براى کره گرفته در مشک باقى مى ماند «خاثِر» مى گویند و تعبیر بالا که امام مى فرماید: «زُبْد و خاثِر تو به هم آمیخته مى شود» کنایه از این است که تمام زندگى تو به هم مى ریزد.
9. «قِعْدَة» به معناى حالت نشستن و یا جاى نشستن است.
10. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 14، ص 21 .
11. تاریخ طبرى، ج 3، ص 501، حوادث سال 36.
12. «الهُوَیْنَى» مصغر «هَوْنى» بر وزن «مولى» و آن هم مؤنث «أهْون» و «اَهْون» به معناى سست تر و آسان تر و آرام تر است، بنابراین «هوینى» به معناى چیز کوچک و ساده و آسان است.
13. «الدّاهِیَة» به معناى حادثه عظیم و مصیبت سخت است. از ریشه «دَهْو» بر وزن «محو» به معناى کسى را به مصیبتى گرفتار ساختن گرفته شده است.
14. «اِعْقِل» از ریشه «عقل» در اصل به معناى زدن پایبند به شتر است که زانوى او را مى بندد و قادر به حرکت نیست و عقال، طناب مخصوصى است که زانوى شتر را با آن مى بندند. و جمله «اعقل عقلک» مفهومش این است که عقل خود را مهار کن و در مسیر صحیح قرار بده و اندیشه خود را به کار گیر.
15. «تَنَحَّ» از ریشه «تَنَحىّ» به معناى کناره گیرى کردن و دور شدن و دست کشیدن از کارى گرفته شده و ماده اصلى آن «نحو» به معناى قصد کردن است.
16. «رحب» به معناى وسیع بودن و گستردگى و گشایش است.
17. «الحَرىّ» به معناى سزاوار و شایسته است از ریشه «حَرى» بر وزن «جفا» به معناى سزاوار بودن گرفته شده است.
18. محمد، آیه 38.
19. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 17، 249.
20. براى توضیح بیشتر به استیعاب، ج 4، ص 1763 شرح حال «ابوموسى اشعرى» مراجعه شود.

▲نکته: شناسایى بیشتر ابوموسى

ابوموسى اشعرى شخص عجیبى بود; ظاهرالصلاح ولى در باطن مرموز، آشکارا زاهد و بى اعتنا به دنیا و در باطن طالب و راغب.

مورخ مشهور، ابن اثیر، در کتاب کامل در حوادث سال بیست و نه هجرى چنین نقل مى کند که در این سال عثمان ابوموسى اشعرى را از فرماندارى بصره عزل کرد و سبب عزلش این بود که اهالى منطقه ایزج و جمعى از اکراد در سال سوم خلافت عثمان از اسلام خارج شده، و به کفر پیوستند، ابوموسى فرمان داد که مردم آماده جهاد شوند و از جمله درباره جهاد با پاى پیاده سخنان بلیغى گفت تا آنجا که بعضى از صاحبان مرکب، مرکب خود را رها کردند و آماده شدند با پاى پیاده به میدان جهاد بروند; ولى گروه دیگرى گفتند ما عجله نمى کنیم ببینیم ابوموسى خود، چه مى کند اگر عملش با سخنش هماهنگ بود ما هم همانند او رفتار مى کنیم. هنگامى که ابوموسى از قصر دارالاماره خارج شد اموال خود را نیز بر روى چهل استر با خود آورد. جمعى آمدند عنان مرکب او را گرفتند و گفتند بعضى از این مرکب هاى اضافى را در اختیار ما بگذار و تو هم پیاده به میدان جهاد بیا همان گونه که ما را توصیه کردى. او با شلاق به مردم زد و گفت: دست از مرکب من بردارید و به راه خود ادامه داد. جمعى نیز نزد عثمان آمدند (و ماجرا را شرح دادند) و از او برکنارى ابوموسى را درخواست کردند. او هم پذیرفت و ابوموسى را عزل کرد.(1)

#####
1. کامل ابن اثیر، ج 3، ص 99.

####

▲64 إلى مُعاوِیَةَ جَواباً

64

إلى مُعاوِیَةَ جَواباً

نامه اى از امام(علیه السلام) است

که در پاسخ نامه اى از معاویه نگاشته است.(1)

#####
1. سند نامه: در کتاب مصادر نهج البلاغه اسناد دیگرى براى این نامه (غیر از نهج البلاغه) ذکر شده است از جمله اینکه ابن ابى الحدید نامه معاویه به امام که نامه امام پاسخ به آن است را در شرح این نامه آورده است و دلیل آن است که او نامه معاویه و پاسخ امام(علیه السلام) را در مصدر دیگرى غیر از نهج البلاغه یافته است. و نیز ابن قتیبه (متوفاى 276) که پیش از سیّد رضى مى زیسته در کتاب الامامة والسیاسة این نامه را به صورت مختصرترى آورده است. بعد از سیّد رضى نیز آن را «طبرسى» در احتجاج (و دیگران در کتاب هاى خود) ذکر کرده اند (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 456).

▲نامه در یک نگاه

همان گونه که در بالا اشاره شد، این نامه پاسخ نامه شیطنت آمیزى است که معاویه براى امام نوشته است و دوازدهمین نامه اى است که تا کنون در نهج البلاغه به آن اشاره شده و با توجّه به سه نامه دیگرى که بعدا خواهد آمد مجموع نامه هاى امام به معاویه در نهج البلاغه به پانزده نامه مى رسد.

به هر حال بخش هاى مختلف این نامه ناظر به ادعاهاى واهى و بى اساس معاویه است از جمله:

1. معاویه در نامه خود مى گوید ما فرزندان عبد مناف قرن ها در صلح و صفا با هم مى زیستیم تا اینکه کارهاى شما میان ما تفرقه ایجاد کرد. امام(علیه السلام) به او پاسخ مى گوید که آنچه میان ما جدایى افکنده اسلام ما و بقاى شما بر کفر و نفاق است.

2. معاویه در نامه خود به کشته شدن طلحه و زبیر و تبعید عایشه از بصره به مدینه اشاره مى کند. امام(علیه السلام) در پاسخ او تنها به این قناعت مى کند که این ماجرا ارتباطى با تو ندارد اشاره به اینکه من حاکم مسلمانانم و براى اداره حکومت اسلامى و رفع نابسامانى، من باید تصمیم بگیرم.

3. معاویه در بخش دیگرى از نامه اش امام را تهدید به جنگ مى کند و امام برمى آشوبد و مى فرماید: به جاى اینکه تو به سوى من آیى من به سوى تو مى آیم گویا شجاعت هاى بى نظیر مرا در میدان هاى جنگ هاى اسلامى و ضرباتى که بر برادر و جد و دایى تو وارد ساختم فراموش کردى.

4. در پایان نامه به مطالبى که معاویه درباره قتله قاتلان عثمان آورده اشاره مى کند و به او مى فرماید: تو باید نخست بیعت من را بپذیرى بعد درباره قتله عثمان از من درخواست کنى تا من درباره آنان تصمیم بگیرم.

کوتاه سخن اینکه نامه در عین فشردگى به نکات تاریخى مهمى اشاره دارد که حقانیت امام و بطلان سخنان معاویه را به وضوح ثابت مى کند.

▲بخش اوّل

أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّا کُنَّا نَحْنُ وَأَنْتُمْ عَلَى مَا ذَکَرْتَ مِنَ الاُْلْفَةِ وَالْجَمَاعَةِ، فَفَرَّقَ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَمْسِ أَنَّا آمَنَّا وَکَفَرْتُمْ، وَالْیَوْمَ أَنَّا اسْتَقَمْنَا وَفُتِنْتُمْ، وَمَا أَسْلَمَ مُسْلِمُکُمْ إِلاَّ کَرْهاً، وَبَعْدَ أَنْ کَانَ أَنْفُ الاِْسْلاَمِ کُلُّهُ لِرَسُولِ اللهِ(صلى الله علیه وآله) حِزْباً. وَذَکَرْتَ أَنِّی قَتَلْتُ طَلْحَةَ وَالزُّبَیْرَ، وَشَرَّدْتُ بِعَائِشَةَ، وَنَزَلْتُ بَیْنَ الْمِصْرَیْنِ! وَذَلِکَ أَمْرٌ غِبْتَ عَنْهُ فَلاَ عَلَیْکَ، وَلاَ الْعُذْرُ فِیهِ إِلَیْکَ. وَذَکَرْتَ أَنَّکَ زَائِرِی فِی الْمُهَاجِرِینَ وَالاَْنْصَارِ، وَقَدِ انْقَطَعَتِ الْهِجْرَةُ یَوْمَ أُسِرَ أَخُوکَ فَإِنْ کَانَ فِیهِ عَجَلٌ فَاسْتَرْفِهْ، فَإِنِّی إِنْ أَزُرْکَ فَذَلِکَ جَدِیرٌ أَنْ یَکُونَ اللهُ إِنَّمَا بَعَثَنِی إِلَیْکَ لِلنِّقْمَةِ مِنْکَ! وَإِنْ تَزُرْنِی فَکَمَا قَالَ أَخُو بَنِی أَسَد:

مُسْتَقْبِلِینَ رِیَاحَ الصَّیْفِ تَضْرِبُهُمْ *** بِحَاصِب بَیْنَ أَغْوَار وَجُلْمُودِ

وَعِنْدِی السَّیْفُ الَّذِی أَعْضَضْتُهُ بِجَدِّکَ وَخَالِکَ وَأَخِیکَ فِی مَقَام وَاحِد.

ترجمه

اما بعد از حمد و ثناى الهى همان گونه که گفته اى ما و شما با هم الفت و اجتماع داشتیم; ولى در گذشته آنچه میان ما و شما جدایى افکند این بود که ما ایمان (به خدا و پیغمبرش) آوردیم و شما بر کفر خود باقى ماندید و امروز هم ما در راه راست گام بر مى داریم و شما منحرف شده اید آنها که از گروه شما مسلمان شدند از روى میل نبود، بلکه در حالى بود که همه بزرگان عرب در برابر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) تسلیم شدند و به حزب او درآمدند و نیز گفته اى که من طلحه و زبیر را کشته ام و عایشه را آواره نموده ام و در میان کوفه و بصره اقامت گزیده ام (و دارالهجرة; یعنى مدینه پیغمبر را رها نمودم) ولى این امرى است که تو در آن حاضر نبوده اى و مربوط به تو نیست و لزومى ندارد عذر آن را از تو بخواهم (به علاوه تو خود پاسخ اینها را به خوبى مى دانى) و نیز گفته اى که با گروهى از مهاجران و انصار به مقابله من خواهى شتافت (کدام مهاجر و انصار) هجرت از آن روزى که برادرت (یزید بن ابى سفیان در روز فتح مکه) اسیر شد پایان یافت. با این حال اگر در این رویارویى و ملاقات شتاب دارى (کمى) دست نگه دار، زیرا اگر من به دیدار تو آیم سزاوارتر است، چرا که خداوند مرا به سوى تو فرستاده تا از تو انتقام بگیرم و اگر تو به دیدار من آیى (با نیروى عظیم کوبنده اى روبرو خواهى شد و) چنان است که شاعر بنى اسد گفته:

«آنها به استقبال تندباد تابستانى مى شتابند که آنان را در میان سراشیبى ها و تخته سنگها با سنگریزه هایش در هم مى کوبد».

و (بدان) همان شمشیرى که با آن بر پیکر جد و دایى و برادرت در یک میدان نبرد (در میان جنگ بدر) زدم هنوز نزد من است.

▲شرح و تفسیر

با توجّه به اینکه تمام بخش هاى این نامه ناظر به پاسخ گویى از سخنان واهى معاویه در نامه اى است که به سوى امام نگاشت لازم است قبلا خلاصه اى از متن نامه معاویه را در اینجا بیاوریم سپس به شرح نامه جوابیه امام(علیه السلام)بپردازیم. اینک خلاصه نامه معاویه:

او در نامه خود نخست مى گوید: ما بنى عبد مناف همه از سرچشمه واحدى سیراب مى شدیم; هیچ کدام بر دیگرى برترى نداشت و متحد و متفق بودیم و این امر همچنان ادامه پیدا کرد تا زمانى که تو نسبت به پسر عمویت (اشاره به عثمان است) حسد ورزیدى تا اینکه او به قتل رسید بى آنکه دفاعى از وى کنى، بلکه بر خلاف او اقدام کردى و بعد از وى مردم را به سوى خود فرا خواندى سپس دو نفر از شیوخ مسلمانان «طلحه» و «زبیر» را به قتل رساندى در حالى که آنها (به زعم تو) جزء عشره مبشره بودند (ده نفرى که بشارت بهشت به آنها داده شده بود) به علاوه ام المؤمنین عایشه را با خوارى تبعید کردى.

سپس دارالهجره (مدینه پیغمبر) را که بهترین جایگاه بود رها ساختى و از حرمین شریفین دور شدى و به زندگى در کوفه راضى گشتى و پیش از این نیز بر دو خلیفه پیغمبر عیب مى گرفتى و حاضر نبودى با آنها بیعت کنى و حکومت امروز تو مشکلى از مسلمانان را حل نمى کند و من تصمیم دارم با جمعى از مهاجران و انصار با شمشیرهاى کشیده به سوى تو آیم. قاتلان عثمان را به من بسپار و خود را رهایى بخش.(1)

این نامه که مملوّ از تعبیرات زشت و دشنام ها و توهین هاى بى شرمانه اى است که ما از ذکر آن خوددارى کرده ایم و مملوّ از دروغ ها و تهمت هاى نارواست سبب شد که امام نامه مورد بحث را در پاسخ او مرقوم دارد و به دروغ ها و تهمت هاى معاویه پاسخ گوید که در شرح نامه یکى بعد از دیگرى خواهد آمد.

امام(علیه السلام) در آغاز مى فرماید: «اما بعد از حمد و ثناى الهى همان گونه که گفته اى ما و شما با هم الفت و اجتماع داشتیم; ولى در گذشته آنچه میان ما و شما جدایى افکند این بود که ما ایمان (به خدا و پیغمبرش) آوردیم و شما بر کفر خود باقى ماندید و امروز هم ما در راه راست گام بر مى داریم و شما منحرف شده اید»; (أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّا کُنَّا نَحْنُ وَأَنْتُمْ عَلَى مَا ذَکَرْتَ مِنَ الاُْلْفَةِ وَالْجَمَاعَةِ، فَفَرَّقَ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَمْسِ أَنَّا آمَنَّا وَکَفَرْتُمْ، وَالْیَوْمَ أَنَّا اسْتَقَمْنَا وَفُتِنْتُمْ(2)).

آن گاه امام(علیه السلام) مى افزاید: «آنها که از گروه شما مسلمان شدند از روى میل نبود بلکه در حالى بود که همه بزرگان عرب در برابر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) تسلیم شدند و به حزب او درآمدند»; (وَمَا أَسْلَمَ مُسْلِمُکُمْ إِلاَّ کَرْهاً، وَبَعْدَ أَنْ کَانَ أَنْفُ(3) الاِْسْلاَمِ کُلُّهُ لِرَسُولِ اللهِ(صلى الله علیه وآله) حِزْباً).

هر کس کمترین آشنایى با تاریخ اسلام داشته باشد آنچه را امام در این چند جمله فرموده است تصدیق مى کند، زیرا همه مورخان نوشته اند: بنى امیّه به رهبرى ابوسفیان در میدان هاى نبرد اسلامى در برابر پیغمبر اکرم قرار داشتند و از هیچ کارشکنى بر ضد آن حضرت خوددارى نکردند و اسلام آنها تنها در زمان فتح مکه که رسول خدا با لشکر عظیمى براى فتح مکه آمد و مکیان همه تسلیم شدند صورت گرفت و به گفته «محمد عبده» در شرح نهج البلاغهاش، ابوسفیان تنها یک شب پیش از فتح مکه آن هم از ترس قتل و خوف از لشکر پیغمبر که بیش از ده هزار نفر بودند (ظاهراً) ایمان آورد در حالى که اشراف عرب قبل از آن اسلام را پذیرا شده بودند.(4)

راستى شگفت آور است که معاویه براى تحمیق جمعى از شامیان ساده لوح آن زمان، یک چنین حقیقت مسلم تاریخى را انکار مى کند و به مغالطه مى پردازد.

عجیب اینکه ـ هرچند از یک نظر عجیب نیست ـ سخن معاویه در برابر امام دقیقاً همان چیزى است که ابو جهل در برابر پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) گفت; او مى گفت: قریش همه با هم متحد بودند تا اینکه محمد آمد و میان آنها تفرقه افکند.(5)

تعبیر به «کَرْهاً»; (پذیرش اسلام آنها از روى اکراه بود) اشاره به این است که ابوسفیان در فتح مکه ظاهراً ایمان آورد; ولى در دل ایمانى نداشت. شاهد این مدعا این است که عباس عموى پیغمبر در حالى که سوار بر مرکب رسول خدا بود در اطراف مکه به دنبال کسى مى گشت که نزد قریش بفرستد تا آنها را به عذرخواهى نزد پیغمبر اکرم فرا خواند و فتح مکه بدون خونریزى پایان گیرد. ناگهان ابوسفیان را دید. به او گفت پشت سر من سوار شو تا تو را نزد پیامبر خدا ببرم و امان نامه از آن حضرت براى تو بگیرم. هنگامى که ابوسفیان نزد پیامبر آمد آن حضرت اسلام را بر او عرضه داشت او قبول نکرد. عمر گفت: یا رسول الله اجازه بده گردنش را بزنم و عباس به دلیل خویشاوندى که با او داشت مانع شد عرض کرد: یا رسول الله او فردا اسلام مى آورد و فردا او را نزد پیغمبر اکرم آورد. پیامبر بار دیگر اسلام را بر او عرضه کرد. ابوسفیان باز هم خوددارى کرد. عباس آهسته زیر گوش او گفت: اى ابوسفیان هرچند به دل نمى گویى; اما به زبان گواهى ده که خداوند یگانه است و محمد رسول خداست که اگر نگویى جانت (به علت جنایت هایى که از پیش مرتکب شده اى) در خطر است. ابوسفیان از روى اکراه و ترس شهادتین را بر زبان جارى کرد. این در حالى بود که ده هزار نفر لشکر اسلام گرداگرد آن حضرت را گرفته بودند و تعبیر به «حزباً» اشاره به همین است.(6)

تعبیر به «اَنْفُ الإسْلامِ; بینى اسلام» کنایه از ایمان آوردن اشراف عرب به پیغمبر اکرم است زیرا این واژه در ادبیات عرب گاه در این گونه موارد به کار مى رود.

به این ترتیب، امام پاسخ کوبنده اى به بخش اوّل نامه معاویه داده است.

آن گاه تهمت دیگرى را که معاویه در نامه خود آورده یاد مى کند و مى فرماید: «و نیز گفته اى که من طلحه و زبیر را کشته ام و عایشه را آواره نموده ام و در میان کوفه و بصره اقامت گزیده ام (و دارالهجرة; یعنى مدینه پیغمبر را رها نمودم) ولى این امرى است که تو در آن حاضر نبوده اى و مربوط به تو نیست و لزومى ندارد عذر آن را از تو بخواهم (به علاوه تو خود پاسخ اینها را به خوبى مى دانى)»; (وَذَکَرْتَ أَنِّی قَتَلْتُ طَلْحَةَ وَالزُّبَیْرَ، وَشَرَّدْتُ(7) بِعَائِشَةَ، وَنَزَلْتُ بَیْنَ الْمِصْرَیْنِ(8)! وَذَلِکَ أَمْرٌ غِبْتَ عَنْهُ فَلاَ عَلَیْکَ، وَلاَ الْعُذْرُ فِیهِ إِلَیْکَ).

همه مى دانیم عامل قتل طلحه و زبیر در واقع خودشان بودند که نخست با امام بیعت کردند و بعد بر او شوریدند و آتش جنگ جمل را برافروختند و نیز همه مى دانیم عایشه با پاى خود و با میل خود شورشیان بصره را همراهى کرد و امیرمؤمنان على(علیه السلام) نهایت جوانمردى را به خرج داد و با احترام کامل براى احترام به پیغمبر خدا او را به مدینه بازگرداند و به یقین معاویه تمام اینها را مى دانسته; ولى هدفش فتنه انگیزى در میان شامیان بوده است و قاعدتاً دستور مى داد نامه اش را بر فراز تمام منابر شام بخوانند و شامیان ناآگاه زمان را بر ضد على(علیه السلام) بشورانند و اگر امام(علیه السلام)جواب مشروحى به معاویه نداد به سبب این بود که توضیح واضح محسوب مى شد از این رو با بى اعتنایى به او فرمود: اینها به تو مربوط نیست.

ابن ابى الحدید در اینجا تعبیرات جالبى دارد که شایسته ذکر است، مى گوید: جواب مشروح به معاویه در اینجا این است که طلحه و زبیر خودشان سبب قتل خود شدند به سبب سرکشى و فتنه انگیزى و شکستن بیعت; اگر آنها در مسیر صحیح قرار مى گرفتند سالم مى ماندند و هر کس به حق کشته شود خونش هدر است.

سپس مى افزاید: اما اینکه آنها از شیوخ اسلام بودند جاى شک نیست ولى گاهى عیب، دامان شخص بزرگ را هم مى گیرد و اصحاب ما معتقدند که آنها توبه کردند و با حال ندامت از آنچه در جنگ جمل انجام دادند از دنیا رفتند و ما نیز چنین مى گوییم، بنابراین آنها بر اساس توبه اهل بهشتند و اگر توبه نکرده بودند، بیچاره بودند زیرا خداوند با کسى در مورد اطاعت و تقوا دوستى خاصى ندارد; اما اینکه آنها جزء عشره مبشره بودند و وعده بهشت به آنها داده شده بود این وعده مشروط بود; مشروط به حسن عاقبت و اگر ثابت شود که آنها توبه کردند وعده مزبور محقق است (ولى ابن ابى الحدید روشن نساخته که آیا مى شود انسان سبب ریختن خون هفده هزار نفر شود و سپس با یک استغفار، خداوند گناهان او را ببخشد؟!).

سپس مى افزاید: اما در مورد عایشه امام(علیه السلام) او را تبعید نکرد، بلکه او خودش را به این سرنوشت گرفتار نمود، زیرا اگر در منزلش نشسته بود (آن گونه که قرآن دستور داده است) در میان اعراب و کوفیان خوار و بى مقدار نمى شد. اضافه بر این، امیرمؤمنان على(علیه السلام) بعد از جنگ او را گرامى داشت و کاملا احترام کرد و اگر عایشه چنین رفتارى را با عمر کرده بود و مرتکب اختلاف افکنى و فتنه انگیزى شده بود و عمر به او دست مى یافت او را مى کشت و قطعه قطعه مى کرد; ولى على(علیه السلام) داراى حلم و بزرگوارى خاصى بود.(9)

شایان توجّه اینکه «احمد زکى صفوة» بنا به نقل «سید عبد الزهراء خطیب» (صاحب کتاب مصادر نهج البلاغه) مى گوید: عایشه خودش خود را آواره کرد; به سوى بصره به عنوان خونخواهى عثمان آمد و آن مشکلات را براى خود فراهم ساخت; ولى على(علیه السلام) هنگامى که طرفداران عایشه متلاشى شدند به برادر عایشه محمد بن ابى بکر گفت: خیمه اى بزن و با دقت خواهرت را در آنجا وارسى کن ببین کاملا سالم است و جراحتى به او نرسیده. محمد چنین کرد و گواهى داد: عایشه مشکلى ندارد. سپس امام(علیه السلام) دستور داد او را با احترام تمام به مدینه باز گردانند و آنچه از مرکب و زاد و توشه لازم بود با او بفرستند و چهل نفر از زنان شناخته شده بصره را دستور داد که او را تا مدینه همراهى کنند.(10)

به عقیده ما این محبّت و احترامى که حضرت نسبت به عایشه در برابر آن همه خلاف کارى انجام داد کافى بود که عایشه تا آخر عمر خود را مدیون امام بداند; ولى تاریخ مى گوید: او حق شناسى نکرد و همچنان به مخالفتش ادامه داد.

از جمله ایرادهایى که معاویه در نامه خود به آن حضرت گرفته بود این بود که چرا مدینه، شهر پیامبر را رها کرده اى و به کوفه و بصره آمدى; جایى با آن عظمت را رها کردن و به چنین مکانى منتقل شدن کار درستى نیست.

به یقین نیت معاویه این بود که على(علیه السلام) در مدینه بماند و به علت بُعد طریق، او بر تمام شام و عراق مسلط گردد و آمدن امام به کوفه نقشه هاى شوم او را بر هم زد.

شاهد این سخن آنکه معاویه قبلا به «زبیر» نوشته بود که من در شام براى تو بیعت گرفتم و بعد از تو براى «طلحه»; به سراغ عراق بروید و آنجا را تصرف کنید در این صورت تمام عراق و شام در اختیار شماست.(11)

معاویه به آنچه در این زمینه گفته بود بسنده نکرد، بلکه تعبیر زشتى را در اینجا به کار برد و گفت: «در حدیث پیغمبر آمده است: هر کس از مدینه خارج شود خبیث و آلوده است» غافل از اینکه این حدیث قبل از هر کس خود معاویه را شامل مى شود و همچنین طلحه، زبیر و عایشه را که معاویه نسبت به آنها عشق مىورزید. اضافه بر این بعضى از بزرگان و صالحان اصحاب پیغمبر همچون ابوذر، سلمان و ابن مسعود و غیر آنها از مدینه خارج شدند و در شهرهاى دور و نزدیک چشم از جهان فرو بستند.

درست است که مجاورت با قبر رسول الله داراى برکاتى است; اما وظیفه امام این است که براى خاموش کردن آتش فتنه گاهى از مجاورت آن قبر نورانى چشم بپوشد و به مناطقى که بهتر مى توان آتش فتنه را خاموش کرد قدم بگذارد.

ولى امام(علیه السلام) در پاسخ معاویه تنها به این نکته قناعت فرمود که این امر ارتباطى به تو ندارد، زیرا مسأله واضح تر از آن بود که نیاز به شرح و تفصیل داشته باشد.

تعبیر امام به «ذَلِکَ أَمْرٌ غِبْتَ عَنْهُ فَلاَ عَلَیْکَ; این امرى است که تو از آن غایب بودى و چیزى بر تو نیست» کنایه از این است که ربطى به تو ندارد که گاه در فارسى در تعبیرات عامیانه مى گوییم: «فضولى موقوف».

سپس امام(علیه السلام) از تهدید معاویه که تهدیدى توأم با مغالطه و سفسطه بود پاسخ مى دهد و مى فرماید: «و نیز گفته اى که با گروهى از مهاجران و انصار به مقابله من خواهى شتافت (کدام مهاجر و انصار) هجرت از آن روزى که برادرت (یزید بن ابى سفیان در روز فتح مکه) اسیر شد پایان یافت»; (وَذَکَرْتَ أَنَّکَ زَائِرِی فِی الْمُهَاجِرِینَ وَالاَْنْصَارِ، وَقَدِ انْقَطَعَتِ الْهِجْرَةُ یَوْمَ أُسِرَ أَخُوکَ).

مى دانیم اطرافیان معاویه و یاران نزدیک او و حتى خود او جمعى از بازماندگان دوران جاهلیت عرب بودند، همان هایى که تا روز فتح مکه مقاومت نمودند، هنگامى که همه مقاومت ها در هم شکست اظهار ایمان کردند و پیغمبر اکرم فرمان آزادى آنها را صادر فرمود و به همین جهت «طُلَقاء» نامیده شدند.

از سویى دیگر مى دانیم مهاجران افرادى بودند که پیش از فتح مکه ایمان آوردند و به پیغمبر اکرم در مدینه ملحق شدند و انصار کسانى بودند که از آنها حمایت کردند، ولى هنگامى که مکه فتح شد و آن منطقه از حجاز یکپارچه در اختیار پیغمبر قرار گرفت دیگر هجرت مفهومى نداشت، از این رو پیغمبر اکرم فرمود: «لاَ هِجْرَةَ بَعْدَ الْفَتْحِ».(12)

جالب اینکه در روز فتح مکه برادر معاویه به نام «یزید بن ابوسفیان» و جماعتى در گوشه اى از مکه تصمیم بر مقاومت در برابر لشکر اسلام گرفتند. پیامبر گروهى را فرستاد و آنها را در هم شکست و برادر معاویه اسیر شد. خود معاویه نیز جزء طُلَقا بود.

افزون بر این ابوسفیان نیز در روز فتح مکه همانند اسیرى همراه عباس عموى پیغمبر به خدمت حضرت رسید و اسلام را ظاهرا پذیرفت و پیامبر او را عملا آزاد ساخت. این موضوع با نسخه دیگرى که از نهج البلاغه در دست است که به جاى «أخُوکَ» واژه «أبُوکَ» آمده سازگار است.(13)

به هر حال نه معاویه و نه پدر و برادرش جزء مهاجران بودند و نه اطرافیان او بلکه آنها بقایاى دوران کفر و بت پرستى محسوب مى شدند این در حالى بود که گرداگرد على(علیه السلام) گروه عظیمى از مهاجران و انصار مشاهده مى شدند.

مرحوم مغنیّه در شرح نهج البلاغه خود مى نویسد که در اطراف معاویه کسى از مهاجران نبود و از انصار فقط دو نفر بودند که طمع در دنیا، آنها را به پیروى از معاویه کشانده بود در حالى که همراه امام(علیه السلام) نهصد نفر از انصار و هشتصد نفر از مهاجران بودند; لشکر معاویه را بنى امیّه و گروهى از منافقانى که همراه ابوسفیان با رسول خدا جنگیدند تشکیل مى داد (ولى اصحاب على(علیه السلام)مجاهدان راستین اسلام بودند) و این جاى تعجب نیست، زیرا على(علیه السلام) ادامه وجود مبارک پیغمبر اکرم بود در حالى که معاویه ادامه پدرش ابوسفیان (دشمن شماره یک اسلام) بود.(14)

امام(علیه السلام) در ادامه این سخن مى فرماید: «با این حال اگر در این رویارویى و ملاقات شتاب دارى (کمى) دست نگه دار، زیرا اگر من به دیدار تو آیم سزاوارتر است، چرا که خداوند مرا به سوى تو فرستاده تا از تو انتقام بگیرم و اگر تو به دیدار من آیى (با نیروى عظیم کوبنده اى روبه رو خواهى شد و) چنان است که شاعر بنى اسد گفته:

آنها به استقبال تندباد تابستانى مى شتابند که آنان را در میان سراشیبى ها و تخته سنگها با سنگریزه هایش در هم مى کوبد.

و (بدان) همان شمشیرى که با آن بر پیکر جد و دایى و برادرت در یک میدان نبرد (در میان جنگ بدر) زدم هنوز نزد من است»; (فَإِنْ کَانَ فِیهِ عَجَلٌ فَاسْتَرْفِهْ(15)، فَإِنِّی إِنْ أَزُرْکَ فَذَلِکَ جَدِیرٌ أَنْ یَکُونَ اللهُ إِنَّمَا بَعَثَنِی إِلَیْکَ لِلنِّقْمَةِ مِنْکَ! وَإِنْ تَزُرْنِی فَکَمَا قَالَ أَخُو بَنِی أَسَد:

مُسْتَقْبِلِینَ رِیَاحَ الصَّیْفِ تَضْرِبُهُمْ *** بِحَاصِب(16) بَیْنَ أَغْوَار(17) وَجُلْمُودِ(18)

وَعِنْدِی السَّیْفُ الَّذِی أَعْضَضْتُهُ(19) بِجَدِّکَ وَخَالِکَ وَأَخِیکَ فِی مَقَام وَاحِد).

اشاره به اینکه دست از تهدیدهاى توخالى بر دار; تو که على را در میدان جنگ ها دیده اى; تنها در یک میدان جنگ بدر سه نفر از نزدیکان تو که در صفوف مشرکان و دشمنان اسلام بودند با ضربات او بر خاک افتادند; جدت «قطبة بن ربیعه»، دائیت «ولید بن عتبه» و برادرت «حنظلة بن ابى سفیان». چنین مرد جنگى را نمى توان با این گونه تهدیدها به وحشت انداخت و امام عملا شجاعت خود و یارانش را در میدان صفین ـ افزون بر میدان جمل و نهروان ـ به شامیان نشان داد که اگر حیله عمرو عاص و ساده لوحى جمعى از مردم فریب خورده کوفه نبود جنگ به طور کامل به نفع امام پایان یافته بود.

##### 1. این نامه را ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه خود، ج 17، ص 251 آورده است.
2. «فُتِنْتُم» از ریشه «فتنه» است که معانى متعددى دارد از جمله: آزمایش و امتحان، فریب دادن، بلا و عذاب، سوختن در آتش، ضلالت و گمراهى و شرک و بت پرستى است و در اینجا دو معناى اخیر مراد است.
3. «أنْفُ» همان طور که در شرح این کلام آمده است در اصل به معناى بینى است; ولى در ادبیات عرب گاه کنایه از آغاز چیزى و گاه کنایه از افراد و اشخاص برجسته است، از این رو شارحان نهج البلاغه هر کدام یکى از این دو معنا را انتخاب کرده اند ولى با توجّه به کلمه «کله» معناى دوم مناسب تر است; یعنى برجستگان عرب همگى اسلام را پذیرفتند. البته اگر نسخه «حَرْبا» به جاى «حِزْبا» پذیرفته شود معناى جمله چنین خواهد بود: «شما بنى امیّه اسلام را بعد از آن پذیرفتید که در تمام سال هاى آغازین اسلام با پیغمبر اسلام مى جنگیدید».
4. شرح نهج البلاغه محمد عبده، ذیل نامه مورد بحث.
5. شرح نهج البلاغه علاّمه شوشترى، ج 4، ص 252.
6. شرح نهج البلاغه ابن میثم، ذیل نامه مورد بحث. طبرى نیز در تاریخ خود (ج 2، ص 331) نیز اشاره اى به این معنا دارد.
7. «شَرَّدْتُ» از ریشه «تشرید» در اصل به معناى رم دادن و فرارى دادن است و گاه به معناى تبعید نمودن و آواره ساختن نیز مى آید.
8. «المِصْرَیْن» به معناى دو شهر، در اینجا اشاره به کوفه و بصره است.
9. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 17، ص 254.
10. مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 456. طبرى نیز در تاریخ خود در ج 3، ص 547 شبیه همین معنا را نقل کرده است.
11. البدء و التاریخ مَقدسى، ج 5، ص 211.
12. این حدیث در کافى از امام صادق(علیه السلام) از رسول الله(صلى الله علیه وآله) نقل شده است. (اصول کافى، ج 5، ص، 443، ح 5) و در کتب اهل سنّت نیز در کتاب استیعاب، ج 2، ص 720 و صحیح بخارى، ج 3، ص 210 آمده است.
13. علاّمه شوشترى در شرح نهج البلاغه خود، ج 4، ص 260 این نسخه را ترجیح داده است.
14. فى ظلال نهج البلاغه، ج 4، ص 161.
15. «اسْتَرْفِه» از ریشه «رفاهیة» به معناى زندگى آرام و راحت بخش است، بنابراین جمله «اِسْتَرْفِه» مفهومش این است که آسوده باش.
16. «حاصِب» به معناى طوفان و بادى است که سنگریزه ها را به حرکت در مى آورد و پشت سر هم بر جایى مى کوبد و در اصل از «حصباء» به معناى سنگریزه گرفته شده است.
17. «أغْوار» جمع «غور» بر وزن «فور» به معناى سراشیبى و قعر چیزى است.
18. «جُلْمُود» به معناى تخته سنگ است.
19. «أعْضَضْتُ» از ریشه «اِعضاض» و «عضّ» به معناى گزیدن گرفته شده و «اعضاض» به معناى چیزى را به گزیدن وادار کردن است و در اینجا اشاره به ضربات شمشیر است.

▲بخش دوم

وَإِنَّکَ وَاللهِ مَا عَلِمْتُ الاَْغْلَفُ الْقَلْبِ، الْمُقَارِبُ الْعَقْلِ; وَالاَْوْلَى أَنْ یُقَالَ لَکَ: إِنَّکَ رَقِیتَ سُلَّماً أَطْلَعَکَ مَطْلَعَ سُوء عَلَیْکَ لاَ لَکَ، لاَِنَّکَ نَشَدْتَ غَیْرَ ضَالَّتِکَ، وَرَعَیْتَ غَیْرَ سَائِمَتِکَ، وَطَلَبْتَ أَمْراً لَسْتَ مِنْ أَهْلِهِ وَلاَ فِی مَعْدِنِهِ، فَمَا أَبْعَدَ قَوْلَکَ مِنْ فِعْلِکَ!! وَقَرِیبٌ مَا أَشْبَهْتَ مِنْ أَعْمَام وَأَخْوَال! حَمَلَتْهُمُ الشَّقَاوَةُ، وَتَمَنِّی الْبَاطِلِ، عَلَى الْجُحُودِ بِمُحَمَّد صلى الله علیه وآله وسلم فَصُرِعُوا مَصَارِعَهُمْ حَیْثُ عَلِمْتَ، لَمْ یَدْفَعُوا عَظِیماً، وَلَمْ یَمْنَعُوا حَرِیماً، بِوَقْعِ سُیُوف مَا خَلاَ مِنْهَا الْوَغَى، وَلَمْ تُمَاشِهَا الْهُوَیْنَى وَقَدْ أَکْثَرْتَ فِی قَتَلَةِ عُثْمَانَ، فَادْخُلْ فِیمَا دَخَلَ فِیهِ النَّاسُ، ثُمَّ حَاکِمِ الْقَوْمَ إِلَیَّ، أَحْمِلْکَ وَإِیَّاهُمْ عَلَى کِتَابِ اللهِ تَعَالَى; وَأَمَّا تِلْکَ الَّتِی تُرِیدُ فَإِنَّهَا خُدْعَةُ الصَّبِیِّ عَنِ اللَّبَنِ فِی أَوَّلِ الْفِصَالِ، وَالسَّلاَمُ لاَِهْلِهِ.

ترجمه

به خدا سوگند مى دانم تو مردى پوشیده دل و ناقص العقل هستى و سزاوار است درباره تو گفته شود که از نردبانى بالا رفته اى که تو را به پرتگاه خطرناکى کشانده و به زیان توست نه به سود، تو زیرا تو به دنبال غیر گمشده خود هستى و گوسفندان دیگرى را مى چرانى و مقامى را مى طلبى که نه سزاوار آن هستى و نه در معدن و کانون آن قرار دارى. چقدر گفتار و کردارت از هم دور است! و چقدر تو با عموها و دایى هاى (بت پرستت) شباهت نزدیک دارى همان ها که شقاوت و تمناى باطل وادارشان ساخت که (آیین) محمد(صلى الله علیه وآله) را انکار کنند و همان گونه که مى دانى (با او ستیزه کرده اند تا) به خاک و خون غلطیدند و در برابر شمشیرهایى که میدان نبرد هرگز از آن خالى نبوده و سستى در آن راه نمى یافته نتوانستند در مقابل بلاى بزرگ از خود دفاع کنند و یا از حریم خود حمایت نمایند. تو درباره قاتلان عثمان زیاد سخن گفتى بیا نخست همچون سایر مردم با من بیعت کن سپس درباره آنها (قاتلان عثمان) نزد من طرح شکایت نما تا من بر طبق کتاب الله میان تو و آنها داورى کنم; اما آنچه را تو مى خواهى همچون خدعه و فریب دادن طفلى است که در آغاز از شیر باز گرفتن است. سلام و درود بر آنها که لیاقت آن را دارند.

▲شرح و تفسیر

امام(علیه السلام) در این بخش از نامه روى سخن را به معاویه کرده و او را زیر رگبار شدیدترین ملامت ها و سرزنش ها گرفته است. مى فرماید: «به خدا سوگند مى دانم تو مردى پوشیده دل و ناقص العقل هستى»; (وَإِنَّکَ وَاللهِ مَا عَلِمْتُ الاَْغْلَفُ(1) الْقَلْبِ، الْمُقَارِبُ الْعَقْلِ).

تعبیر به «الاَْغْلَفُ الْقَلْبِ» به این معناست که قلب تو در غلاف قرار گرفته و چیزى به آن منتقل نمى شود و درک نمى کند. همان گونه که در قرآن مجید از زبان بعضى از کفار یهود آمده است که به عنوان استهزا مى گفتند «(قُلُوبُنَا غُلْفٌ); یعنى ما چیزى از سخنان تو سر در نمى آوریم».(2)

تعبیر به «الْمُقَارِبُ الْعَقْلِ» اشاره به کم عقلى معاویه است، زیرا «مقارب» به معناى چیزى است که حد وسط میان خوب و بد و به بیان دیگر داراى کمبود باشد; یعنى عقل تو کمبودى دارد و ناقص است که این گونه سخنان دور از منطق را بر زبان یا قلم جارى مى سازى.

آن گاه مى افزاید: «سزاوار است درباره تو گفته شود که از نردبانى بالا رفته اى که تو را به پرتگاه خطرناکى کشانده و به زیان توست نه به سود تو، زیرا تو به دنبال غیر گمشده خود هستى و گوسفندان دیگرى را مى چرانى و مقامى را مى طلبى که نه سزاوار آن هستى و نه در معدن و کانون آن قرار دارى»; (وَالاَْوْلَى أَنْ یُقَالَ لَکَ: إِنَّکَ رَقِیتَ سُلَّماً أَطْلَعَکَ مَطْلَعَ سُوء عَلَیْکَ لاَ لَکَ، لاَِنَّکَ نَشَدْتَ(3) غَیْرَ ضَالَّتِکَ(4)، وَرَعَیْتَ غَیْرَ سَائِمَتِکَ(5)، وَطَلَبْتَ أَمْراً لَسْتَ مِنْ أَهْلِهِ وَلاَ فِی مَعْدِنِهِ).

مى دانیم معاویه همان طور که خودش نیز صریحاً پس از شهادت امام و سلطه بر عراق گفت علاقه شدیدى به حکومت و مقام داشت و حاضر بود همه چیز را فداى آن کند و حتى خون هاى بى گناهان را براى رسیدن به این هدف نامشروع بریزد; او با صراحت مى گفت: «ما قاتَلْتُکُمْ عَلَى الصَّلاةِ وَالزَّکاةِ وَالْحَجِّ وَإنّما قاتَلْتُکُمْ لأتَأَمَّرَ عَلَیْکُمْ عَلى رِقابِکُمْ; من با شما پیکار نکردم که نماز بخوانید و زکات بدهید و حج به جا آورید من براى این پیکار کردم که بر شما حکومت کنم و بر گردن شما سوار شوم».(6) در حالى که هیچ گونه صلاحیت و شایستگى براى خلافت پیغمبر نداشت; از این رو امام(علیه السلام) نخست با این دو تشبیه (غیر گمشده خود را مى طلبى و گوسفندان دیگران را مى چرانى) و سپس با تصریح به او گوشزد مى فرماید که تو نه اهلیت براى این کار دارى و نه در معدن نبوّت پرورش یافته اى. اشاره به اینکه حکومت پیامبر حکومتى ظاهرى چون پادشاهان دنیا نیست، بلکه حکومتى روحانى و معنوى است که تنها شایسته کسانى است که در آن معدن پرورش یافته و علم و تقواى لازم را از آنجا کسب کرده اند.

آن گاه امام در ادامه این سخن خطاب به معاویه مى فرماید: «چقدر گفتار و کردارت از هم دور است!»; (فَمَا أَبْعَدَ قَوْلَکَ مِنْ فِعْلِکَ!!).

اشاره به اینکه تو از یک سو ادعاى خونخواهى عثمان مى کنى و از سوى دیگر بر امام و پیشواى خود که قاطبه مردم با او بیعت کرده اند به مبارزه برمى خیزى در حالى که مشروعیت ظاهرى امام و پیشواى تو از مشروعیت ظاهرى خلافت عثمان بسیار روشن تر است. معلوم نیست تو با خلیفه مسلمانان موافقى یا مخالف.

این احتمال نیز در تفسیر این جمله وجود دارد که منظور از تضاد قول و فعل معاویه این است که از یک سو مى خواهد حمایت از خلیفه (عثمان) کند و خود را جانشین او بداند و از سوى دیگر آشکارا اعمالى بر خلاف شرع انجام مى دهد مانند پوشیدن لباس ابریشمى و نوشیدن شراب و ریختن خون بى گناهان.

سپس مى فرماید: «چقدر تو با عموها و دایى هاى (بت پرستت) شباهت نزدیک دارى همان ها که شقاوت و تمناى باطل وادارشان ساخت که (آیین) محمد(صلى الله علیه وآله) را انکار کنند و همان گونه که مى دانى (با او ستیزه کرده اند تا) به خاک و خون غلطیدند و در برابر شمشیرهایى که میدان نبرد هرگز از آن خالى نبوده و سستى در آن راه نمى یافته است نتوانستند در مقابل بلاى بزرگ از خود دفاع کنند و یا از حریم خود حمایت نمایند»; (وَقَرِیبٌ مَا أَشْبَهْتَ مِنْ أَعْمَام وَأَخْوَال! حَمَلَتْهُمُ الشَّقَاوَةُ، وَتَمَنِّی الْبَاطِلِ، عَلَى الْجُحُودِ بِمُحَمَّد(صلى الله علیه وآله)فَصُرِعُوا مَصَارِعَهُمْ(7)حَیْثُ عَلِمْتَ، لَمْ یَدْفَعُوا عَظِیماً، وَلَمْ یَمْنَعُوا حَرِیماً، بِوَقْعِ سُیُوف مَا خَلاَ مِنْهَا الْوَغَى(8)، وَلَمْ تُمَاشِهَا(9) الْهُوَیْنَى(10)).

منظور از «اعمام»; (عموها و عمه ها) به گفته بعضى همسر ابولهب «ام جمیل» و منظور از «اخوال»; (دایى ها) «ولید بن عتبه» است; ولى با توجّه به اینکه «اعمام» غالباً جمع عمو است و اطلاق آن به عنوان تغلیب بر عمه ها کم است و «اخوال» نیز جمع است و بعید به نظر مى رسد که بر یک نفر اطلاق شود به علاوه «ام جمیل» به قتل نرسید، از این رو بعضى از محققان گفته اند: منظور در اینجا عموها و دایى هاى پدر و مادر معاویه است، بلکه گاه به تمام نزدیکان پدر و مادر اعمام و اخوال مى گویند که آنها متعدد بوده اند.(11)

در واقع امام مى خواهد قداست خیالى معاویه را در هم بشکند و بر ادعاى او در طرفدارى از اسلام و خلفا خط بطلان کشد و به او نشان دهد که تو باقى مانده دشمنان قسم خورده اسلام هستى و گواهش اینکه بسیارى از خویشاندان پدرى و مادرى تو در صف دشمنان اسلام بودند و در میدان هاى جنگ به دست مسلمانان کشته شدند.

سپس امام(علیه السلام) در بخش آخر این نامه به پاسخ یکى دیگر از سخنان معاویه پرداخته مى فرماید: «تو درباره قاتلان عثمان زیاد سخن گفتى بیا نخست همچون سایر مردم با من بیعت کن سپس درباره آنها (قاتلان عثمان) نزد من طرح شکایت نما تا من بر طبق کتاب الله میان تو و آنها داورى کنم»; (وَقَدْ أَکْثَرْتَ فِی قَتَلَةِ عُثْمَانَ، فَادْخُلْ فِیمَا دَخَلَ فِیهِ النَّاسُ، ثُمَّ حَاکِمِ الْقَوْمَ إِلَیَّ، أَحْمِلْکَ وَإِیَّاهُمْ عَلَى کِتَابِ اللهِ تَعَالَى).

این پاسخى منطقى و روشن است که امام در مقابل بهانه قتل عثمان به معاویه فرموده، زیرا اولاً مسأله قصاص باید در حضور حاکم شرع و بعد از طرح دعوا و اثبات آن باشد; کسى که هنوز حکومت اسلامى را به رسمیت نشناخته چگونه مى تواند چنین تقاضایى کند.

ثانیاً حاکم اسلامى نمى تواند پیش از محاکمه عادلانه قاتلان، کسى را به دست صاحبان خون بسپارد، بلکه باید قاتلان حقیقى دقیقا شناخته شوند سپس به قصاص اقدام گردد.

ثالثاً معاویه از صاحبان خون حساب نمى شود، بلکه این فرزندان مقتول هستند که در درجه اوّل باید خونخواهى کنند.

رابعاً از همه اینها گذشته قاتلان حقیقى که مورد قصاص واقع مى شوند کسانى هستند که مباشر قتل بوده اند نه آنهایى که راه را براى قاتلان گشوده اند یا آنها را تشویق نموده اند و مى دانیم مباشران قتل عثمان در همان روز در خانه عثمان کشته شدند(12) و کسان دیگرى که به نحوى معاونت کردند و راه را براى قتل عثمان گشودند قصاص نمى شوند.

خامساً کسى که به اوضاع آن زمان آشنا بوده مى دانسته که در آن شرایط قصاص قاتلان عثمان (به فرض که قاتلانى جز آنها که کشته شده اند داشته است) غیر ممکن بوده، زیرا طرفداران قتل عثمان ـ همان گونه که امام در خطبه 168 بیان فرموده ـ گروه عظیمى بودند که کسى نمى توانست با آنها مقابله کند و چنان که در ذیل نامه 58 از اخبار الطوال دینورى نقل کرده ایم گروهى در حدود ده هزار نفر در حضور امام در مسجد در حالى که همه مسلح بودند فریاد مى زدند همه ما قاتلان عثمان هستیم(13).

ولى معاویه مى خواست با این بهانه از یک سو مردم شام را بر ضد على(علیه السلام) بشوراند و از سوى دیگرى ادعا کند که جمعى از دوستان و اطرافیان امیرمؤمنان على(علیه السلام) به نحوى راضى و دخیل در این قتل بوده اند و همه آنها باید کشته شوند در حالى که ادعاى معاویه از نظر حقوق اسلامى و قوانین بشرى از جهات مختلف مخدوش و بى اعتبار بود و به یقین خود او هم به این نکته توجّه داشت; ولى چون فکر مى کرد بهانه خوبى به دست آورده پیوسته آن را تکرار مى کرد.

به همین دلیل امام(علیه السلام) در آخرین جمله مى فرماید: «اما آنچه را تو مى خواهى همچون خدعه و فریب دادن طفلى است که در آغاز از شیر باز گرفتن است»; (وَأَمَّا تِلْکَ الَّتِی تُرِیدُ فَإِنَّهَا خُدْعَةُ الصَّبِیِّ عَنِ اللَّبَنِ فِی أَوَّلِ الْفِصَالِ(1)).

اشاره به اینکه ادعاى تو در طلب قاتلان عثمان نیرنگى بى ارزش است که هرکس اندک فکرى داشته باشد مى داند که فریبى کودکانه و بى پایه و اساس است.

آن گاه با این جمله نامه را پایان مى دهد: «سلام و درود بر آنها که لیاقت آن را دارند»; (وَالسَّلاَمُ لاَِهْلِهِ).

کنایه از آن که تو با این اعمال و گفتار و رفتارت اهل این که سلام الهى شامل حالت شود نیستى.

##### 1. «الاغلف» به معناى چیزى است که در غلاف است و از ریشه «غلاف» گرفته شده است این واژه از صفات مشبهه است که مفرد و جمع در آن یکسان است.
2. بقره، آیه 88 .
3. «نَشَدْتَ» از ریشه «نَشْد» بر وزن «نشر» به معناى یاد آوردن و نیز طلب کردن شىء گمشده است.
4. «ضالَّة» به معناى گمشده است.
5. «سائِمَة» به معناى چهارپایى است که در بیابان مى چرد.
6. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 16، ص 14. این سخن معاویه را تنها ابن ابى الحدید نقل نکرده بلکه عده زیادى از مورخان و محدثان اهل سنّت در کتاب هاى خود آورده اند از جمله: ابن کثیر در البدایة والنهایه، ج 8، ص 140 و ابن عساکر در تاریخ دمشق، ج 59، ص 151 و ذهبى در سیر اعلام النبلاء، ج 3، ص 146 و جمعى دیگر.
7. «مَصارِع» از ریشه «صَرْع» بر وزن «فرع» به معناى به زمین افکندن است و «مَصارِعْ» جمع «مَصْرَع» به محلى که شخصى بر زمین مى افتد و یا به قتلگاه شهیدان گفته مى شود.
8. «الوَغى» به معناى سر و صدایى است که از جنگجویان در میدان جنگ ظاهر مى شود و به صداى گروه زنبوران نیز «وَغى» گفته مى شود و گاه به صورت کنایه از جنگ یا میدان نبرد استعمال مى گردد و در عبارت بالا همین معنا اراده شده است.
9. «لَمْ تُماشِها» از ریشه «مماشاة» گرفته شده که به معناى با چیزى همراهى کردن است. و جمله «لَمْ تُماشِها الْهُوَیْنى» یعنى سستى با آن (شمشیرها) مماشات نمى کند و سازگار نیست.
10. «الْهُوَیْنى» همان گونه که در نامه قبل آمده به معناى چیز کوچک، ساده و آسان است.
11. شرح نهج البلاغه علاّمه شوشترى، ج 4، ص 268.
12. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 14، ص 38.
13. اخبار الطوال، ص 162 و 163.

▲نکته: آیا باز هم مى گویید همه صحابه اهل بهشتند؟

در کتاب صفین نصر بن مزاحم که پیش از سیّد رضى مى زیسته ذیل این نامه مطالب دیگرى نیز آمده است که حاصلش این است: «وَلَعَمْرِی لَئِنْ نَظَرْتَ بِعَقْلِکَ دُونَ هَوَاکَ لَتَجِدَنِّی أَبْرَأَ قُرَیْش مِنْ دَمِ عُثْمَانَ وَاعْلَمْ أَنَّکَ مِنَ الطُّلَقَاءِ الَّذِینَ لاَ تَحِلُّ لَهُمُ الْخِلاَفَةُ وَلاَ تُعْرَضُ فِیهِمُ الشُّورَى وَقَدْ أَرْسَلْتُ إِلَیْکَ وَإِلَى مَنْ قِبَلَکَ جَرِیرَ بْنَ عَبْدِ اللهِ وَهُوَ مِنْ أَهْلِ الاِْیمَانِ وَالْهِجْرَةِ فَبَایِعْ وَلاَ قُوَّةَ إِلاَّ بِاللهِ; (اى معاویه) به جان خودم سوگند هر گاه به عقل خود بنگرى و هوا و هوس را کنار بگذارى مرا پاک ترین فرد قریش از خون عثمان مى یابى (که هیچ گونه دخالتى در آن نداشته ام) و بدان تو از طلقا (کفار آزادشده روز فتح مکه) هستى که خلافت براى آنها جایز نیست و شورى نیز شامل حال آنها نمى شود. من جریر بن عبدالله را که مردى است اهل ایمان و از مهاجران است به سوى تو فرستادم و او نماینده من است که از تو بیعت بگیرد. با او بیعت کن و لا قوة الا بالله».

هنگامى که معاویه این نامه را خواند، جریر بن عبدالله برخاست، حمد و ثناى الهى را به جا آورد و خطاب به مردم گفت: جریان کار عثمان آنها را که حاضر و ناظر بودند خسته و ناتوان ساخته (که چرا و چه کسى او را به قتل رسانده است) پس چگونه کسانى که در آنجا حضور نداشته اند مى خواهند در این رابطه قضاوت کنند؟ مردم با على(علیه السلام) با رضایت کامل و بدون درگیرى و اجبار بیعت کردند و طلحه و زبیر نیز در صف بیعت کنندگان بودند. سپس بى آنکه حادثه اى رخ داده باشد بیعت خود را شکستند. بدانید این دین تاب تحمل فتنه ها را ندارد و عرب در شرایطى هستند که طاقت شمشیر ندارند. دیروز در بصره آن حادثه خونین واقع شد مبادا مانند آن (دوباره) واقع شود. (بدانید) عامه مردم با على(علیه السلام)بیعت کردند و ما اگر اختیار امورمان به دستمان باشد جز او را براى این کار انتخاب نخواهیم کرد و هر کس مخالفت کرده درخور سرزنش است، بنابراین اى معاویه تو هم راهى را که مردم پیموده اند بپیما.

سپس رو به معاویه کرد و به او گفت: مى گویى عثمان تو را بر این مقام (حکومت شام) انتخاب کرده و معزول نساخته اگر این سخن درست باشد هر کسى مقامى را که در دست دارد براى خود حفظ مى کند و حاکمان آینده اختیارى نخواهند داشت; ولى بدان این مقام ها چنان است که هر کدام روى کار مى آید گذشته را نسخ مى کند.

معاویه در پاسخ گفت: تو منتظر باش و من هم در انتظارم.

سپس در اینجا نقشه اى شیطانى طرح کرد و گفت: بروید مردم را از هر سو فرا خوانید. هنگامى که گروه عظیمى از مردم جمع شدند بر فراز منبر رفت و بعد از سخنان طولانى گفت: اى مردم شما مى دانید من نماینده عمر بن خطاب و نماینده عثمان بن عفان در منطقه شما هستم و من هیچ مشکلى براى هیچ یک از شما فراهم نکرده ام من صاحب خون عثمانم. او مظلوم کشته شد و خداوند مى گوید: کسى که مظلوم کشته شود ولیش حق دارد خونخواهى کند ... و من دوست دارم شما آنچه در دل دارید درباره قتل عثمان بگویید.

شامیان (ناآگاه و بى خبر) همگى برخاستند و گفتند: ما هم طالب خون عثمانیم و در همانجا با معاویه براى خونخواهى عثمان بیعت کردند و به او اطمینان دادند که جان و مال خود را در این راه بدهند.(2)

به راستى شیطنت عجیبى است; همه مى دانند اولا: هنگامى که حاکم قبلى از دنیا رفت اختیار تمام زمامداران به دست حاکم بعد است و در هیچ نقطه اى از دنیا کسى به این منطق معاویه متوسل نمى شود که مثلاً وزیرى بگوید: مرا دولت پیشین به وزارت انتخاب کرده و همچنان وزیرم و از جاى خود تکان نمى خورم; همه بر او مى خندند.

ثانیاً عثمان نزدیکانى داشت که ولى دم او بودند و نوبت به معاویه نمى رسید.

ثالثاً از همه جالب تر اینکه چون معاویه زمام حکومت را به دست گرفت به سراغ احدى از کسانى که در قتل عثمان شرکت داشتند نرفت و نشان داد که تمام آنها بهانه براى رسیدن به حکومت بود.

عجیب این است که با این همه رسوایى باز هم گروهى مى گویند معاویه از صحابه بود و صحابه عادل، پاک و پاکیزه، بدون عیب و با تقوا هستند.

##### 1. «فِصال» به معناى از شیر باز گرفتن از ریشه «فصل» به معناى جدایى است.
2. بحارالانوار، ج 32، ص 368، روایت 341 به نقل از واقعه صفین، ص 29.

▲65 إلَیْه أَیْضاً

65

إلَیْه أَیْضاً

و نیز از نامه اى امام(علیه السلام)

به معاویه است.(1)

##### 1. سند نامه: در کتاب مصادر نهج البلاغه سند دیگرى غیر از نهج البلاغه براى این نامه ذکر نشده است جز اینکه از قرائن کلمات ابن ابى الحدید استفاده مى کند منبع دیگرى در دسترس او بوده که هم نامه معاویه به امام را در آن دیده و هم پاسخ امام را (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 460).

▲نامه در یک نگاه

همان طور که در سند نامه ذکر کرده ایم، امام این نامه را در جواب نامه دیگرى از معاویه نگاشته است. کلام امام(علیه السلام)در این نامه به سه محور اساسى تقسیم مى شود:

در بخش اوّل امام معاویه را پند داده به او مى گوید: وقت آن رسیده است که به راه راست برگردد و دست از خدعه و نیرنگ و شبهه افکنى در برابر حق و حقیقت بر دارد.

در بخش دوم به محتواى نامه اى که او به حضرت نوشته اشاره مى کند و بیان مى دارد که آن نامه آکنده از افسانه هایى بود که از دانش و بردبارى در آن اثرى یافت نمى شد. امام به او مى گوید که با نوشتن این نامه به هدفى که انتظار آن را دارد نمى رسد و اگر هم اکنون به فکر چاره نباشد درهاى نجات بر روى او بسته خواهد شد و راه چاره اى براى او باقى نخواهد ماند.

در بخش سوم مى فرماید: این فکر را از سر خود بیرون کن که بتوانى والى و حاکم بر مسلمانان باشى و یا من بخشى از کشور اسلام (شام و مصر) را به تو واگذار کنم و پیش از آنکه لشکر حق بر تو پیروز شوند و راه هاى چاره به رویت بسته شود چاره اى بیندیش و به راه حق باز گرد.

▲بخش اوّل

أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ آنَ لَکَ أَنْ تَنْتَفِعَ بِاللَّمْحِ الْبَاصِرِ مِنْ عِیَانِ الاُْمُورِ، فَقَدْ سَلَکْتَ مَدَارِجَ أَسْلاَفِکَ بِادِّعَائِکَ الاَْبَاطِیلَ، وَاقْتِحَامِکَ غُرُورَ الْمَیْنِ وَالاَْکَاذِیبِ، وَبِانْتِحَالِکَ مَا قَدْ عَلاَ عَنْکَ، وَابْتِزَازِکَ لِمَا قَدِ اخْتُزِنَ دُونَکَ، فِرَاراً مِنَ الْحَقِّ، وَجُحُوداً لِمَا هُوَ أَلْزَمُ لَکَ مِنْ لَحْمِکَ وَدَمِکَ; مِمَّا قَدْ وَعَاهُ سَمْعُکَ، وَمُلِئَ بِهِ صَدْرُکَ، فَمَا ذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَلُ الْمُبِینُ، وَبَعْدَ الْبَیَانِ إِلاَّ اللَّبْسُ؟ فَاحْذَرِ الشُّبْهَةَ وَاشْتِمَالَهَا عَلَى لُبْسَتِهَا، فَإِنَّ الْفِتْنَةَ طَالَمَا أَغْدَفَتْ جَلاَبِیبَهَا وَأَغْشَتِ الاَْبْصَارَ ظُلْمَتُهَا.

ترجمه

اما بعد از حمد و ثناى الهى زمان آن فرا رسیده است که تو از مشاهده حقایقِ روشن با چشم بینا بهره مند گردى (و ادعاهاى باطل خود را کنار بگذارى) ولى (مع الاسف) تو همان مسیر گذشتگان خود را با ادعاهاى باطل و ورود در دروغ و فریب افکنى و اکاذیب مى پیمایى و آنچه بالاتر از شأن توست به خود نسبت مى دهى و به آنچه بدان نباید برسى (و شایسته آن نیستى) دست مى افکنى. همه این کارها براى فرار از حق و انکار چیزى بود که پذیرش آن از گوشت و خونت براى تو لازم تر بود و نیز براى این بود که از چیزى که گوش تو شنیده و سینه ات از آن پر شده فرار کنى. آیا پس از روشن شدن حق چیزى جز گمراهى آشکار وجود دارد و آیا بعد از بیان واضح چیزى جز مغلطه کارى و شبهه افکنى تصور مى شود؟ بنابراین از اشتباه کارى و غلط هایى که در آن است بپرهیز، زیرا از دیرزمانى فتنه پرده هاى سیاه خود را گسترده و ظلمتش بر دیده هایى پرده افکنده است.

▲شرح و تفسیر

همان گونه که از عنوان نامه پیداست امام(علیه السلام) این نامه را در جواب نامه اى نوشته است که از سوى معاویه به آن حضرت بعد از جنگ نهروان و کشتن خوارج خدمت آن حضرت فرستاده شد.

به گفته ابن ابى الحدید امام(علیه السلام) در این نامه تلویحا اشاره به حدیث معروف پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مى کند که به آن حضرت فرمود: «أُمِرْتُ بِقِتَالِ النَّاکِثِینَ وَالْقَاسِطِینَ وَالْمَارِقِینَ; من مأمور شدم به پیکار با پیمان شکنان و ظالمان و از دین خارج شدگان».(1) و در بیان دیگرى آمده است: «أَمَرَ رَسُولُ اللهِ عَلِىّ بن ابى طالب بِقِتَالِ النَّاکِثِینَ وَالْقَاسِطِینَ وَالْمَارِقِین».(2)

بنابراین معاویه که از این حدیث باخبر بود با دیدن جنگ هاى جمل و نهروان مى بایست از خواب غفلت بیدار مى شد، چرا که سخن پیامبر درباره على(علیه السلام)و جنگ هاى او کاملا به وقوع پیوسته بود و از این رو امام نامه را چنین آغاز مى کند، مى فرماید: «اما بعد از حمد و ثناى الهى زمان آن فرا رسیده است که تو از مشاهده حقایقِ روشن با چشم بینا بهره مند گردى (و ادعاهاى باطل خود را کنار بگذارى)»; (أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ آنَ(3) لَکَ أَنْ تَنْتَفِعَ بِاللَّمْحِ(4) الْبَاصِرِ(5) مِنْ عِیَانِ الاُْمُورِ، فَقَدْ سَلَکْتَ مَدَارِجَ(6) أَسْلاَفِکَ بِادِّعَائِکَ الاَْبَاطِیلَ).

منظور از «مَدَارِجَ أَسْلاَف» همان برنامه هاى ابوسفیان در مقابله با پیغمبر اسلام و مسلمین و برافروختن آتش هاى جنگ هاى متعدد بر ضد مسلمانان است و همچنین جد مادرى معاویه «عتبة بن ربیعه» و دایى اش «ولید بن عتبه» است که همه از سران کفر، شرک، بت پرستى و نفاق بوده اند.

«ولى (مع الاسف) تو همان مسیر گذشتگان خود را با ادعاهاى باطل و ورود در دروغ و فریب افکنى و اکاذیب مى پیمایى و آنچه بالاتر از شأن توست به خود نسبت مى دهى و به آنچه بدان نباید برسى (و شایسته آن نیستى) دست مى افکنى»; (وَاقْتِحَامِکَ(7) غُرُورَ الْمَیْنِ(8) وَالاَْکَاذِیبِ، وَبِانْتِحَالِکَ(9) مَا قَدْ عَلاَ عَنْکَ، وَابْتِزَازِکَ(10) لِمَا قَدِ اخْتُزِنَ(11) دُونَکَ).

منظور از ادعاى باطل همان ادعاى خلافت است که معاویه در شام براى خود بیعت گرفت و منظور از ورود در دروغ، فریب افکنى و اکاذیب، ادعاى خون خواهى عثمان و مظلوم بودن طلحه و زبیر و عایشه است و منظور از نسبت دادن چیزى که در شأن او نیست به خود و دست انداختن به آنچه حق او نیست همان حکومت مصر و شام است که انتظار داشت امام آن دو را به او واگذار کند و آن را شرط بیعت قرار داده بود. و جمله «وَابْتِزَازِکَ ...» به گفته بعضى از شارحان نهج البلاغه مى تواند اشاره به بیعتى باشد که معاویه براى خود براى خلافت از اهل شام گرفت.(12)

طبرى در کتاب خود در حوادث سال 60 هجرى نقل مى کند که معاویه از اهل شام در این سال در ماه ذى القعده بعد از پایان کار حکَمین به عنوان خلافت پیامبر بیعت گرفت در حالى که قبلاً براى مطالبه خون عثمان از آنها بیعت گرفته بود.(13)

این احتمال نیز داده شده که منظور امام بیعت گرفتن معاویه نسبت به مطالبه خون عثمان باشد، زیرا این کار در حد او نیست; این گونه خون ها را صاحبان خون (در درجه اوّل فرزندان) از امام مسلمانان مطالبه مى کنند; معاویه نه از اولیاى دم بود و نه امام المسلمین و در واقع همان طور که امام مى فرماید همه اینها براى فرار از پذیرش حق; یعنى بیعت با امیرمؤمنان على(علیه السلام) بود.

این تعبیراتِ گویا و حساب شده پرده را از روى مغالطه کارى هاى معاویه در نامه اش برمى دارد و هدف نهایى او را که رسیدن به حکومت به ناحق مصر و شام یا حکومت بر قاطبه مسلمانان است برمى دارد. امام نیّات فاسد واقعى او را آشکار مى سازد، هرچند بر خردمندان نه در آن زمان و نه در این زمان مخفى و پنهان نبوده و نیست.

آن گاه امام دلیل این ادعاى باطل را چنین بیان مى کند و مى فرماید: «همه این کارها براى فرار از حق و انکار چیزى بود که پذیرش آن از گوشت و خونت براى تو لازم تر بود و نیز براى این بود که از چیزى که گوش تو شنیده و سینه ات از آن پر شده فرار کنى»; (فِرَاراً مِنَ الْحَقِّ، وَجُحُوداً لِمَا هُوَ أَلْزَمُ لَکَ مِنْ لَحْمِکَ وَدَمِکَ، مِمَّا قَدْ وَعَاهُ سَمْعُکَ وَمُلِئَ بِهِ صَدْرُکَ).

منظور از فرار از حق و انکار چیزى که از گوشت و خون براى معاویه لازم تر بوده است همان بیعت عمومى مهاجران و انصار و توده هاى مردم با على(علیه السلام)بود به اضافه مطالبى که معاویه با گوش خود درباره آن حضرت از پیغمبر شنیده بود، زیرا او در ماجراى غدیر حضور داشت و نص بر امامت على را از پیغمبر شنید و نیز در غزوه تبوک حاضر بود و حدیث معروف نبوى «أنْتَ مِنّی بِمَنْزِلَةِ هارُونَ مِنْ مُوسى; تو نسبت به من همچون هارون برادر موسى نسبت به موسى هستى» و سخنان دیگرى درباره على(علیه السلام) را که پیغمبر اکرم با آن، او را در همه جا ستوده بود شنیده بود یا با چشم خود صحنه ها را دیده بود.

بدیهى است شنیدن بیعت عمومى مسلمانان با على و آن سخنان بسیار روشن از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) این فریضه قطعى را براى معاویه فراهم ساخته بود که در نخستین فرصت با امام بیعت کند و در برابر او تسلیم شود; ولى معاویه دروغ هایى به هم بافت و بر خلاف خواسته مسلمانان قیام کرد و از مردم شام براى خود بیعت گرفت(14) و سنگ زیربناى تفرقه و جدایى در میان مسلمانان را که مایه جنگ هاى داخلى شد نهاد.

آن گاه امام با صراحت به او مى گوید: «آیا بعد از روشن شدن حق چیزى جز گمراهى آشکار وجود دارد و آیا بعد از بیان واضح چیزى جز مغلطه کارى و شبهه افکنى تصور مى شود؟»; (فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَلُ الْمُبِینُ، وَبَعْدَ الْبَیَانِ إِلاَّ اللَّبْسُ؟(15)).

چه گمراهى از این آشکارتر که بیعت عام مسلمانان را نادیده بگیرد و کسى که تا آخرین لحظه پیروزى اسلام خودش و خاندانش در صفوف کفر و دشمنان بوده بخواهد بر جاى پیغمبر اکرم تکیه زند و لباس خلافت او را در تن بپوشد.

به گفته ابن ابى الحدید اگر ما سخنان شیعه را درباره نصب على(علیه السلام) به خلافت در غدیر خم را قبول نکنیم ـ که نمى کنیم ـ پیامبر سخنان فراوانى در هزار مورد درباره على بیان فرمود که مقدم بودن او را بر سایرین روشن مى سازد; از جمله اینکه فرمود: «حَرْبُکَ حَرْبى; جنگ با تو جنگ با من است» و فرمود: «أنا حَرْبٌ لِمَنْ حارَبْتَ وَسِلْمٌ لِمَنْ سالَمْتَ أللّهُمَّ عادِ مَنْ عاداهُ وَوالِ مَنْ والاهُ; من با کسى که با تو سر جنگ داشته باشد سر جنگ دارم و با هرکس صلح کنى صلح مى کنم خداوندا! آن کس که او را دوست دارد دوست بدار و آن کس که او را دشمن دارد دشمن بدار»(16) آیا همه این امور را نادیده گرفتن و به فراموشى سپردن چیزى جز ضلال مبین است؟!

جمله امام «فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ ...» برگرفته از تعبیر قرآن مجید است که در سوره یونس بعد از بیان نعمت هاى واضح خداوند مى فرماید: (فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ).(17)

در ذیل نامه 16 (جلد نهم همین کتاب) این جمله را از حسن بصرى نقل کردیم که مى گفت: چهار چیز در معاویه بود که حتى اگر تنها یکى از آنها را داشت، موجب هلاکت (اخروى) وى مى شد: نخست اینکه امر حکومت را با شمشیر به دست گرفت در حالى که بقایاى صحابه و صاحبان فضیلت که از او برتر بودند وجود داشتند. دوم اینکه فرزند شراب خوارش را که لباس ابریشمین مى پوشید و طنبور مى زد، خلیفه بعد از خود کرد. سوم اینکه ادعا کرد زیاد برادر من است در حالى که پیغمبر فرموده بود: فرزند به پدر رسمیش ملحق مى شود و نصیب فرد زناکار سنگ است. چهارم اینکه حجر بن عدى (آن مرد پاک ایمان) را به قتل رساند.(18)

آن گاه امام(علیه السلام) براى تأکید و توضیح بیشترى درباره آنچه پیش از این بیان کرده است مى فرماید: «بنابراین از اشتباه کارى و غلط هایى که در آن است بپرهیز، زیرا از دیر زمانى فتنه پرده هاى سیاه خود را گسترده و ظلمتش بر دیده هایى پرده افکنده است»; (فَاحْذَرِ الشُّبْهَةَ وَاشْتِمَالَهَا عَلَى لُبْسَتِهَا، فَإِنَّ الْفِتْنَةَ طَالَمَا(19) أَغْدَفَتْ(20)جَلاَبِیبَهَا(21) وَأَغْشَتِ(22) الاَْبْصَارَ ظُلْمَتُهَا).

تعبیر به «شبهه» ممکن است اشاره به اشتباه افکنى معاویه در مورد خون عثمان باشد که آن را به على(علیه السلام) بدون هیچ دلیلى نسبت مى داد و جمله «اشْتِمَالَهَا عَلَى لُبْسَتِهَا» نیز مى تواند اشاره به همین موضوع باشد که معاویه این شبهه افکنى را گسترش داد تا در تمام شام شایع شد.

این احتمال نیز وجود دارد که منظور از جمله مزبور این است که از شبهه بپرهیز و همچنین از آثار ناشى از شبهه و یا اینکه از شبهه بپرهیز و از اینکه آن را همچون لباسى در بر کنى و همه جا از بهانه خون خواهى عثمان براى پیشبرد اهداف نامشروعت بهره گیرى.(23)

منظور از «فتنه» همان اختلاف و شکافى است که معاویه در جهان اسلام افکنده بود; نخست از شامیان براى خون خواهى عثمان بیعت گرفت و مدتى بعد، براى خلافت و آنها را از خلیفه به حق مسلمانان جدا ساخت. در مسأله خلافت بدعتى که سابقه نداشت ایجاد کرد و به دنبال او سایر بنى امیّه همان طریقه نادرست وى را در پیش گرفتند و خلفا را یکى بعد از دیگرى به زور تعیین کردند و بر مسلمانان تحمیل نمودند که اوّلین پایه شوم آن بیعت گرفتن براى فرزندش یزید بود.

##### 1. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 17، ص 24 (این حدیث در لسان العرب نیز در ریشه «قسط» نقل شده است).
2. مستدرک الصحیحین، ج 3، ص 139.
3. «آنَ» فعل ماضى است از ریشه «أیْن» بر وزن «عین» به معناى نزدیک شده و وقتش فرا رسیده است.
4. «اللّمْح» در اصل به معناى درخشیدن برق است سپس به معناى نگاه کردن سریع آمده است.
5. «الباصِر» به معناى نگاه دقیق است و این دو واژه «لمح» و «باصر» هنگامى که با هم به کار مى رود مفهومش این است که با یک نگاه دقیق و سریع چیزى را نگریستن.
6. «مَدارج» جمع «مَدْرَجه» به معناى گذرگاه است.
7. «اقتحام» به معناى ورود در چیزى بدون مطالعه است و بعضى به معناى ورود در چیزى با قدرت و شدت گرفته اند و بعضى آن را به معناى ورود در کارهاى سخت و خوفناک تفسیر کرده اند (تفسیر اوّل از معجم الوسیط و تفسیر دوم از مجمع البحرین و تفسیر سوم از مفردات راغب است و تمام این تفسیرها در عبارت بالا مى تواند جمع باشد).
8. «المَیْن» در بسیارى از کتب لغت به معناى دروغ ذکر شده، بنابراین «اکاذیب» (جمع اکذوبه) تأکیدى بر آن است و بعضى گفته اند: «مَیْن» غالباً با «کذب» ذکر مى شود و استعمال آن به تنهایى کمتر است. این احتمال نیز وجود دارد که «مین» اشاره به اصل دروغ باشد و «اکاذیب» اشاره به انواع دروغ.
9. «انْتِحال» به معناى ادعا کردن چیزى است که تعلق به گوینده ندارد و گاه به معناى اعتقاد به چیزى داشتن و آن را به عنوان مذهب خود پذیرفتن آمده است و در جمله بالا به همین معنا به کار رفته است.
10. «ابْتِزاز» در اصل به معناى ربودن یا دزدیدن آمده است و ضرب المثلى در عرب است که مى گوید: «من عزّ بزّ» یعنى کسى که غلبه کند اشیا را از دیگران مى رباید.
11. «اختُزِنَ» یعنى ذخیره شده است و «اخْتُزِنَ دُونَک» یعنى براى دیگرى ذخیره شده است از ریشه «خَزَنَ» به معناى چیزى را در جایى ذخیره کردن.
12. فى ظلال، ج 4، ص 166.
13. تاریخ طبرى، ج 4، ص 239.
14. فى ظلال، ج 4، ص 166.
15. «لَبْس» بر وزن «درس» به معناى پرده پوشى و اشتباه کارى است. (ماضى آن «لَبَسَ» بر وزن «ضَرَبَ» است) و «لُبْس» بر وزن «قفل» به معناى پوشیدن لباس است (و ماضى آن «لَبِسَ» بر وزن «حسب» است) و «لُبْسة» به معناى شبهه آمده است.
16. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 18، ص 24.
17. یونس، آیه 32.
18. کامل التواریخ، ج 3، ص 487.
19. «طالَما» یعنى در زمانى طولانى این کار تحقق یافته است (توجّه داشته باشید که «طال» فعل است و به گفته شارح کافیه «ما» ممکن است زائده و یا کافّه باشد).
20. «أغْدَفَتْ» به معناى فرو افکندن و رها ساختن است. این واژه در مورد فرو افکندن پرده یا نقاب بر صورت نیز به کار مى رود.
21. «جَلابیب» جمع «جِلباب» بر وزن «مفتاح» (به کسر جیم و فتح آن به معناى چادر و پارچه اى است که تمام بدن را مى پوشاند و به پیراهن بلند و گشاد نیز اطلاق شده است).
22. «أَغْشَت» از ریشه «غَشَیان» بر وزن «غلیان» در اصل به معناى پوشاندن و احاطه کردن است و در جمله بالا به همان معناى پوشاندن آمده است.
23. در صورت اوّل و دوم فاعل «اشتمال» ضمیر «ها» است که اشتمال اضافه به آن شده است و در احتمال سوم فاعل «اشتمال» معاویه است و ضمیر «ها» که به شبهه برمى گردد مفعول آن است.

▲بخش دوم

وَقَدْ أَتَانِی کِتَابٌ مِنْکَ ذُو أَفَانِینَ مِنَ الْقَوْلِ ضَعُفَتْ قُوَاهَا عَنِ السِّلْمِ، وَأَسَاطِیرَ لَمْ یَحُکْهَا مِنْکَ عِلْمٌ وَلاَ حِلْمٌ، أَصْبَحْتَ مِنْهَا کَالْخَائِضِ فِی الدَّهَاسِ، وَالْخَابِطِ فِی الدِّیمَاسِ، وَتَرَقَّیْتَ إِلَى مَرْقَبَة بَعِیدَةِ الْمَرَامِ، نَازِحَةِ الاَْعْلاَمِ، تَقْصُرُ دُونَهَا الاَْنُوقُ وَیُحَاذَى بِهَا الْعَیُّوقُ. وَحَاشَ لِلَّهِ أَنْ تَلِیَ لِلْمُسْلِمِینَ بَعْدِی صَدْراً أَوْ وِرْداً، أَوْ أُجْرِیَ لَکَ عَلَى أَحَد مِنْهُمْ عَقْداً أَوْ عَهْداً!! فَمِنَ الآْنَ فَتَدَارَکْ نَفْسَکَ، وَانْظُرْ لَهَا، فَإِنَّکَ إِنْ فَرَّطْتَ حَتَّى یَنْهَدَ إِلَیْکَ عِبَادُ اللهِ أُرْتِجَتْ عَلَیْکَ الاُْمُورُ، وَمُنِعْتَ أَمْراً هُوَ مِنْکَ الْیَوْمَ مَقْبُولٌ، وَالسَّلاَمُ.

ترجمه

نامه اى از تو به من رسید که پر بود از یک سلسله پشت هم اندازى و سخنان بى محتوا و در آن از صلح و سلامت خبرى نبود. در اساطیر و سخنان افسانه گونه ات هیچ اثرى از دانش و عقل به چشم نمى خورد. تو همچون کسى هستى که در زمینى سست و صعب العبور فرو رفته و یا همچون کسى که در دخمه هاى تاریک زیر زمینى راه خود را گم کرده است و مى خواهى به نقطه اى برسى که (از مرتبه ات بسیار برتر و) رسیدن به آن (براى تو) دشوار و نشانه هایش ناپیداست; مقامى که عقابان بلندپرواز را یاراى صعود به آن نیست و همطراز ستاره عیوق (از ستارگان دوردست آسمان) است. پناه به خدا مى برم از اینکه که تو بعد از من سرپرست و پیشواى مسلمانان گردى و امور آنها را سامان دهى و یا اینکه من در این باره براى تو نسبت به (سرپرستى) یک تن از آنان قرارداد و عهدى امضا کنم. از هم اکنون تا دیر نشده خود را دریاب و براى خویشتن چاره اندیش، زیرا اگر کوتاهى کنى تا زمانى که بندگان خدا (و لشکریان حق) به سوى تو به پا خیزند درهاى چاره به رویت بسته خواهد شد و چیزى که امروز از تو قبول مى شود آن روز مقبول نخواهد بود. والسلام.

▲شرح و تفسیر

امام(علیه السلام) در این بخش از نامه نخست به سراغ ظاهر نامه و سپس به محتواى آن مى پردازد، زیرا معاویه در نامه خود الفاظى در کنار هم گذاشته بود که خود را فصیح و بلیغ نشان دهد و به پندارش با کلمات امام رقابت کند امام مى فرماید: «نامه اى از تو به من رسید که پر بود از یک سلسله پشت هم اندازى و سخنان بى محتوا و در آن از صلح و سلامت خبرى نبود. در اساطیر و سخنان افسانه گونه ات هیچ اثرى از دانش و عقل به چشم نمى خورد»; (وَقَدْ أَتَانِی کِتَابٌ مِنْکَ ذُو أَفَانِینَ مِنَ الْقَوْلِ ضَعُفَتْ قُوَاهَا عَنِ السِّلْمِ(1)، وَأَسَاطِیرَ(2) لَمْ یَحُکْهَا(3) مِنْکَ عِلْمٌ وَلاَ حِلْمٌ).

«الأفانین» جمع «أفْنان» و آن جمع «فِنَن» به معناى اسلوب است; یعنى نامه تو از اسلوب هاى مختلف و ناهمگونى تشکیل شده بود.

جمله «ضَعُفَتْ قُوَاهَا عَنِ السِّلْمِ» اشاره به این است که هیچ اثرى از خیرخواهى و سلامت در آن وجود نداشت. بعضى از شارحان نیز «سلم» را در اینجا به معناى اسلام دانسته اند; یعنى نشانه هاى اسلام در نامه تو دیده نمى شد.

تعبیر به «أَسَاطِیرَ لَمْ یَحُکْهَا ...» اشاره به این است که الفاظ و جمله هایى که در نامه ات به هم بافته بودى از علم و عقل نشأت نگرفته بود، بلکه مجموعه اى از شیطنت ها را در الفاظى ناموزون ریخته بودى که نشانه جهل و بى خبرى نویسنده اش بود.

آن گاه امام به محتواى نامه مى پردازد که هدف اصلى معاویه از آن تکیه زدن بر تخت قدرت و خلافت مسلمانان و حد اقل آن حکومت بر شام و مصر دو بخش عظیم وبسیار مهم از کشور اسلامى بود مى فرماید: «تو همچون کسى هستى که در زمینى سست و صعب العبور فرو رفته و یا همچون کسى که در دخمه هاى تاریک زیرزمینى راه خود را گم کرده است ومى خواهى به نقطه اى برسى که (از مرتبه ات بسیار برتر و) رسیدن (به آن) دشوار و نشانه هایش ناپیداست; مقامى که عقابان بلندپرواز را یاراى صعود به آن نیست وهمطراز ستاره عیوق (از ستارگان دوردست آسمان) است»; (أَصْبَحْتَ مِنْهَا کَالْخَائِضِ(4) فِی الدَّهَاسِ(5) وَالْخَابِطِ(6) فِی الدِّیمَاسِ(7)وَتَرَقَّیْتَ إِلَى مَرْقَبَة(8) بَعِیدَةِ الْمَرَامِ، نَازِحَةِ(9) الاَْعْلاَمِ، تَقْصُرُ دُونَهَا الاَْنُوقُ(10) وَیُحَاذَى بِهَا الْعَیُّوقُ(11)).

امام با تشبیهات زیبا و مثال هاى گویا این نکته را به معاویه گوشزد مى کند که مقام خلافت مسلمانان هرگز به او نمى رسد و هیچ گاه شایستگى آن را ندارد; تقوایى در سرحد عصمت مى خواهد که ذره اى از آن در وجود معاویه نبود و علم و دانشى فوق العاده مى طلبد که در معاویه عُشرى از اعشار آن وجود نداشت و زیرا او مجموعه اى بود از مکر و خدعه و بى تقوایى; گاه او را به کسى تشبیه مى کند که مى خواهد از شن زارى عبور کند و پاهایش تا زانو در آن فرو رفته و گاه به کسى که مسیر خود را از دخمه هاى زیرزمینى انتخاب کرده و گاه به پرنده ناتوان و شکسته بالى که مى خواهد خود را به جایگاه عقاب بر فراز کوه ها برساند و یا به اوج آسمان ها در کنار ستاره عیّوق قرار گیرد و با این همه ضعف و ناتوانى این همه بلندپروازى راستى عجیب است; گاه حکومت مصر و شام را مى خواهد و گاه جانشینى على بن ابى طالب را.

سپس امام(علیه السلام) در برابر تقاضاهاى معاویه در امر حکومت دست رد بر سینه این نامحرم زده و به صورت قاطعانه مى فرماید: «پناه به خدا مى برم از اینکه که تو پس از من سرپرست و پیشواى مسلمانان گردى و امور آنها را سامان دهى و یا اینکه من در این باره براى تو نسبت به (سرپرستى) یک تن از آنان قرارداد و عهدى امضا کنم»; (وَحَاشَ لِلَّهِ(12) أَنْ تَلِیَ لِلْمُسْلِمِینَ بَعْدِی صَدْراً أَوْ وِرْداً(13)، أَوْ أُجْرِیَ لَکَ عَلَى أَحَد مِنْهُمْ عَقْداً أَوْ عَهْداً!!).

به این ترتیب امام معاویه را از اینکه امتیاز حکومت شام و مصر به او داده شود و یا بعد از امام به خلافت مسلمانان منصوب گردد براى همیشه مأیوس مى سازد.

نصر بن مزاحم در صفین مى نویسد هنگامى که نماینده على بن ابى طالب «جریر بن عبد الله» به شام نزد معاویه رفت تا براى آن حضرت بیعت بگیرد، معاویه به منزل جریر آمد گفت: من فکرى کرده ام. جریر گفت: بگو ببینم. گفت: به على بنویس که حکومت شام و مصر را در اختیار من بگذارد و هنگامى که وفات او فرا رسد بیعت هیچ کس را بعد از خودش بر گردن من ننهد. در این صورت من تسلیم او مى شوم و مى نویسم که خلافت حق اوست. جریر گفت: آنچه مى خواهى بنویس من هم مى نویسم. معاویه این مطلب را خدمت على(علیه السلام)نوشت (و با نامه جریر به خدمت على(علیه السلام)فرستادند) امام در پاسخ به جریر مرقوم داشت که پیش از این «مغیرة بن شعبه» نیز چنین پیشنهادى را به من کرده بود که حکومت شام را به معاویه دهم. این در هنگامى بود که من در مدینه بودم من خوددارى کردم و امیدوارم که خداوند هرگز مرا چنان نبیند که گمراهان را یاور خود انتخاب کرده باشم.(14)

آن گاه امام(علیه السلام) در سخن نهایى خود به معاویه هشدار مى دهد مى فرماید: «از هم اکنون تا دیر نشده خود را دریاب و براى خویشتن چاره اندیش، زیرا اگر کوتاهى کنى تا زمانى که بندگان خدا (و لشکریان حق) به سوى تو به پا خیزند درهاى چاره به رویت بسته خواهد شد و چیزى که امروز از تو قبول مى شود آن روز مقبول نخواهد بود. و السلام»; (فَمِنَ الآْنَ فَتَدَارَکْ نَفْسَکَ، وَانْظُرْ لَهَا، فَإِنَّکَ إِنْ فَرَّطْتَ حَتَّى یَنْهَدَ(15) إِلَیْکَ عِبَادُاللهِ أُرْتِجَتْ(16) عَلَیْکَ الاُْمُورُ، وَمُنِعْتَ أَمْراً هُوَ مِنْکَ الْیَوْمَ مَقْبُولٌ، وَالسَّلاَمُ).

امام این نصیحت مشفقانه را به معاویه مى کند که تا دیر نشده از خواب غفلت بیدار گردد و در برابر حق تسلیم شود و بیعت امام را بپذیرد که در این صورت ممکن است گناهان گذشته او مورد عفو قرار گیرد; ولى اگر این فرصت بگذرد و از آن استفاده نکند و لشکر اسلام بر او چیره شوند دیگر پشیمانى و ندامت سودى نخواهد داشت و توبه از اعمال گذشته از او پذیرفته نخواهد شد و به راستى اگر وسوسه هاى «عمرو بن عاص» در میان گروهى از افراد جاهل و نادان از لشکر کوفه تأثیر نکرده بود تشکیلات معاویه به کلى در هم کوبیده مى شد و آنچه را امام در ذیل این نامه آورده است تحقق مى یافت.

قابل توجّه اینکه امام نامه را با سلام پایان مى دهد تا نصیحت خیرخواهانه آخر نامه در معاویه مؤثر واقع شود; ولى از آنجا که معاویه باد غرور در سر داشت و عطش مقام و حکمرانى همه وجودش را پر کرده بود به علاوه کینه هاى پیشین مربوط به کشته شدن بستگان نزدیکش در جنگ هاى اسلامى به دست تواناى على(علیه السلام)را فراموش نکرده بود، این نامه در دل او اثر نکرد و همچنان به راه نادرست خود ادامه داد.

##### 1. براى «سِلم» چند معنا ذکر شده است: سلامت، صلح و اسلام و در اینجا مناسب همان معناى اوّل و دوم است; یعنى نامه تو نه نشانه اى از صلح طلبى داشت و نه سلامت روح و فکر.
2. «اَساطیر» جمع «اسطوره» به حکایات و داستان هاى خلافى و دروغین گفته مى شود که در قرآن مجید از زبان کفار تکرار شده و همیشه آن را با اوّلین توصیف مى کردند تا بگویند دعوت انبیا خرافاتى است که تازگى هم ندارد; ولى این واژه مفهوم عامى دارد که اشاره به مطالب سست و بیهوده و بى ارزش است و در کلام امام نیز همین معنا اراده شده و بعضى گفته اند: «اَساطیر» جمع جمع است; یعنى «اساطیر» جمع «اسطار» و «اسطار» جمع «سطر» است و «سطر» در اصل به معناى «صف» آمده است و چون «اساطیر» خرافاتى است که پشت هم مى اندازند این واژه بر آن اطلاق شده است.
3. «یَحُکْها» از ریشه «حیاکة» به معناى بافتن است و در جمله بالا اشاره به این است که معاویه در نامه خود مطالب بى اساس و دور از منطقى را به هم بافته بود.
4. «الخائِض» به معناى فرو رفته از ریشه «خَوْض» بر وزن «حوض» در اصل به معناى وارد شدن تدریجى در آب است، ولى بعداً به هرگونه ورود در چیزى و یا حتى شروع به چیزى اطلاق شده است.
5. «الدِّهاس» به معناى زمین بسیار سستى است که پاى انسان در آن فرو مى رود و عبور از آن بسیار مشکل است.
6. «الخابِط» به معناى گم کرده راه و یا کسى که کورکورانه و بدون اطلاع کارى را انجام مى دهد.
7. «الدِّیماس» به معناى محل تاریک و یا دخمه هاى زیر زمینى است.
8. «مَرْقَبَة» به معناى محل بلند و به محل دیده بانى و رصدخانه نیز اطلاق مى شود.
9. «نازِحَة» به معناى دور و دوردست و همچنین دور کننده است از ریشه «نَزْح» بر وزن «فتح» به معناى دور شدن و دور کردن است و به همین جهت این واژه بر کشیدن آب از چاه نیز اطلاق مى شود و به آن «نَزْح بئر» مى گویند، بنابراین «نازِحَة الأعلام» یعنى چیزى که نشانه هاى آن دور است.
10. «الأنُوق» به معناى عقاب است و گاه به سیمرغ که پرنده اى افسانه اى است نیز اطلاق مى شود و از آنجایى که اهمّیّت فوق العاده اى براى تخم خود قائل است بر بالاى قله هاى کوه ها رفته و در آنجا تخم گذارى مى کند.
11. «العَیُّوق» ستاره معروفى است که بسیار دوردست به نظر مى رسد و در کنار کهکشان یا ستاره ثریا دیده مى شود و ضرب المثل است در دورى.
12. «حاش لله» در اصل «حاشى لله» بوده و «حاشى» به معناى «کنارگیرى کرد» است. این جمله به معناى مبادا، خدا نکند، به خدا پناه مى برم، به کار مى رود.
13. «صَدْراً أوْ وِرْداً» ورد به معناى وارد شدن بر آبگاه و صدر به معناى خارج شدن از آن است و تعبیر به «صدراً أو ورداً» به معناى دخالت کردن و سرپرستى نمودن امور است.
14. صفین، ص 52 با اندکى تلخیص.
15. «یَنْهد» از ریشه «نهود» بر وزن «صعود» به معناى برآمدن، بلند شدن و برخاستن گرفته شده است.
16. «أُرْتِجَت» از ریشه «اِرتاج» و «رَتْج» بر وزن «رنج» به معناى غفل کردن و بستن گرفته شده است.

▲66 إلى عَبْدِاللهِ بْنِ الْعَبّاسِ

66

إلى عَبْدِاللهِ بْنِ الْعَبّاسِ وَقَدْ تَقَدَّمَ ذِکْرُهُ بِخِلافِ هذهِ الرِّوایَةِ

از نامه هاى امام(علیه السلام) است

که به عبد الله بن عباس نگاشته و این نامه قبلا به صورت دیگرى

(نامه 22) آمده است.(1)

##### 1. سند نامه: در کتاب مصادر نهج البلاغه آمده است که این نامه در کتاب صفة الصفة (از ابوالفرج ابن جوزى) و تاریخ دمشق (از ابن عساکر متوفاى 571) آمده است (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 461) و از آنجا که این نامه از نظر محتوا شباهت زیادى با نامه 22 دارد، هرچند الفاظش متفاوت است، مدارکى را که براى آن نامه ذکر کرده اند براى این نامه نیز قابل استفاده است. صاحب مصادر در نامه 22 مى گوید: نامه مذکور را به صورت گسترده و متواتر کسانى که پیش از سیّد رضى و بعد از او مى زیستند در کتاب هاى خود آورده اند. از جمله کسانى که پیش از سیّد رضى مى زیستند: نصر بن مزاحم در کتاب صفین، مرحوم کلینى در روضة الکافى، بلاذرى در انساب الاشراف و یعقوبى در کتاب تاریخ اند و بعد از مرحوم سیّد رضى گروه دیگرى نیز این نامه را نقل کرده اند (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 234).

▲نامه در یک نگاه

این نامه گرچه خطاب به ابن عباس است ولى به یقین همه انسان ها مخاطب واقعى آن مى باشند و حاصل نامه این است که نباید به امور مادى دلبستگى داشت نه از روى آوردنش شادمانى کرد و نه از دست رفتنش غمگین بود، چرا که همگى گذراست. آنچه باید به آن دل بست کارهاى خیرى است که انسان مى تواند انجام دهد و پیش از خود به عالم برزخ و قیامت بفرستد و آنچه باید درباره آن متأسف شد چیزهایى است که انسان مى توانسته انجام دهد ولى از دستش رفته است.

▲متن و ترجمه

أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ الْمَرْءَ لَیَفْرَحُ بِالشَّیْءِ الَّذِی لَمْ یَکُنْ لِیَفُوتَهُ، وَیَحْزَنُ عَلَى الشَّیْءِ الَّذِی لَمْ یَکُنْ لِیُصِیبَهُ، فَلاَ یَکُنْ أَفْضَلَ مَا نِلْتَ فِی نَفْسِکَ مِنْ دُنْیَاکَ بُلُوغُ لَذَّة أَوْ شِفَاءُ غَیْظ، وَلَکِنْ إِطْفَاءُ بَاطِل أَوْ إِحْیَاءُ حَقّ. وَلْیَکُنْ سُرُورُکَ بِمَا قَدَّمْتَ، وَأَسَفُکَ عَلَى مَا خَلَّفْتَ، وَهَمُّکَ فِیمَا بَعْدَ الْمَوْتِ.

ترجمه

اما بعد (از حمد و ثناى الهى) (بسیار مى شود که) انسان از یافتن چیزى خشنود مى گردد که هرگز از دست او نمى رفت (و به عکس) از فوت چیزى اندوهناک مى گردد که هرگز نصیب او نمى شد، بنابراین نباید بهترین و برترین چیز نزد تو رسیدن به لذات دنیا یا فرو نشاندن خشم (از طریق انتقام از دشمن) باشد، بلکه خاموش کردن آتش باطل و یا زنده کردن حق باید مورد علاقه تو باشد.

آنچه باید مایه سرور و خوشحالى تو گردد چیزى است که از پیش (براى روز قیامت) فرستاده اى و آنچه باید مایه تأسف تو گردد چیزى است که به جاى مى گذارى (و مى روى و از آن براى ذخیره یوم المعاد استفاده نمى کنى و در یک کلام) تمام همّ تو باید متوجه جهان پس از

▲شرح و تفسیر

▲چه چیز باید مورد علاقه تو باشد؟

امام(علیه السلام) در آغاز این نامه مى فرماید: «اما بعد (از حمد و ثناى الهى) (بسیار مى شود که) انسان از یافتن چیزى خشنود مى گردد که هرگز از دست او نمى رفت (و به عکس) از فوت چیزى اندوهناک مى گردد که هرگز نصیب او نمى شد»; (أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ الْمَرْءَ لَیَفْرَحُ بِالشَّیْءِ الَّذِی لَمْ یَکُنْ لِیَفُوتَهُ، وَیَحْزَنُ عَلَى الشَّیْءِ الَّذِی لَمْ یَکُنْ لِیُصِیبَهُ).

اشاره به اینکه از نظر مقدرات الهى و یا به بیانى دیگر از نظر عالم اسباب، گاه مواهبى نصیب انسان مى شود که تلاش و کوششى براى آن نکرده و از نظر ظاهر به طور حتم به او مى رسید در این گونه موارد شادمانى چندان مفهومى ندارد و به عکس از نظر مقدرات و عالم اسباب امورى است که انسان هرچه تلاش کند به آن نخواهد رسید و به تعبیر دیگر قسمت او نیست گاه در اینجا غمگین مى شود در حالى که تأسف خوردن بر این گونه امور منطقى نیست و همانند آن است که انسان تأسف بخورد چرا بال و پر ندارد که بر فراز آسمان ها پرواز کند.

به یقین توجّه به این دو نکته انسان را از دلبستگى هاى فوق العاده مادى رها مى سازد، زیرا نسبت به تمام نعمت هاى مادى که در اختیار اوست یا آنچه از دست او رفته همین احتمال هست، همان چیزى که در قرآن مجید آمده است: «(لِکَیْلاَ تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَکُمْ وَلاَ تَفْرَحُوا بِمَا آتَاکُمْ); این به جهت آن است که براى آنچه از دست داده اید تأسف نخورید، و به آنچه به شما داده شده دلبسته و شادمان نباشید».(1)

سپس امام(علیه السلام) نتیجه گیرى کرده مى فرماید: «بنابراین نباید بهترین و برترین چیز نزد تو رسیدن به لذات دنیا یا فرو نشاندن خشم (از طریق انتقام از دشمن) باشد، بلکه خاموش کردن آتش باطل، یا زنده کردن حق باید مورد علاقه تو باشد»; (فَلاَ یَکُنْ أَفْضَلَ مَا نِلْتَ فِی نَفْسِکَ مِنْ دُنْیَاکَ بُلُوغُ لَذَّة أَوْ شِفَاءُ غَیْظ، وَلَکِنْ إِطْفَاءُ بَاطِل أَوْ إِحْیَاءُ حَقّ).

امام(علیه السلام) مواهب مادى را در این عبارت در دو چیز خلاصه کرده یکى رسیدن به لذات دنیوى; لذت مال و فرزند و همسر و سفره هاى رنگین و مانند آن از امورى که همه در گذر است و دائماً متزلزل و دیگر انتقام گرفتن از مخالفان و دشمنان که ظاهرا مایه آرامش او مى شود در حالى که اگر بر نفس خویش مسلّط باشد آرامشى که در سایه عفو و گذشت حاصل مى گردد به مراتب از آرامش حاصله از انتقام، برتر است و در مقابل، دو چیز را از مهمترین اعمال صالح و ذخایر یوم المعاد مى شمرد: فرونشاندن آتش باطل و احیاى حق، و از آنجا که حق و باطل مفهوم بسیار وسیع و گسترده اى دارد، بیشتر مسائل اجتماعى و فردى را شامل مى شود.

حضرت در پایان نامه مى افزاید: «آنچه باید مایه سرور و خوشحالى تو گردد چیزى است که از پیش (براى روز قیامت) فرستاده اى و آنچه باید مایه تأسف تو گردد چیزى است که به جاى مى گذارى (و مى روى و از آن براى ذخیره یوم المعاد استفاده نمى کنى و در یک کلام) تمام همّ تو باید متوجه جهان پس از مرگ باشد»; (وَلْیَکُنْ سُرُورُکَ بِمَا قَدَّمْتَ، وَأَسَفُکَ عَلَى مَا خَلَّفْتَ(2)، وَهَمُّکَ فِیمَا بَعْدَ الْمَوْتِ).

دلیل آن هم روشن است، زیرا آنچه پایدار و باقى و جاودانى است و همیشه با انسان خواهد بود کارهاى نیکى است که براى روز جزا ذخیره کرده است. باید به دست آوردن آن مایه شادى و از دست دادن آن مایه غم و اندوه باشد.

از ابن عباس نقل شده که مى گوید بعد از کلام پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) از هیچ کلامى به اندازه این کلام سود نبردم «مَا انْتَفَعْتُ بِکَلام بَعْدَ کَلامِ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَآلِهِ، کَانْتِفاعی بِهذا الْکَلامِ».(3)

##### 1. حدید، آیه 23.
2. «خَلَّفْتَ» از ریشه «خَلف» به معناى پشت سر گرفته شده، بنابراین «ما خلّفت» به معناى چیزى است که پشت سر گذاشته اى و اشاره به مواهب دنیوى است که انسان مى گذارد و مى رود و از آن بهره نمى گیرد.
3. نهج البلاغه، نامه 22.

▲67 إلى قُثَمِ بْنِ الْعَبّاسِ

67

إلى قُثَمِ بْنِ الْعَبّاسِ(1) وَهُوَ عامِلُهُ عَلى مَکَّةَ

از نامه هاى امام(علیه السلام)

به قثم بن العباس فرماندار مکه است.(2)

##### 1. «قُثَم» در اصل «قاثم» بوده به معناى شخص سخاوتمند و پربخشش (سپس الف آن افتاده و فتحه تبدیل به ضم شده است). او فرزند «عباس» و برادر «عبیدالله» و «عبدالله بن عباس» و طبق بعضى از روایات برادر رضاعى امام حسین(علیه السلام) است. از افتخارات او این بود که آخرین کسى است که وارد قبر پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)بعد از رحلت آن حضرت شد و تبرّک جست و طبق روایتى «مغیرة بن شعبة» براى اینکه این افتخار را به دست آورد هنگامى که افراد یکى پس از دیگرى از قبر پیغمبر خارج شدند انگشتر خود را در قبر انداخت تا آخرین نفرى باشد که وارد قبر مى شود; ولى «قثم» متوجه شد و وارد قبر شد و انگشتر مغیره را به او داد و او آخرین کسى بود که با جسد پاک پیغمبر وداع کرد. (قاموس الرجال، ج 8، ص 515 به نقل از انساب الاشراف). شرح حال او را در جلد نهم ذیل نامه 33 نوشته ایم.
2. سند نامه: در کتاب مصادر نهج البلاغه تنها سند دیگرى که براى این نامه ذکر شده همان چیزى است که قطب راوندى در کتاب فقه القرآن آورده است گرچه مرحوم راوندى (متوفاى 573) بعد از مرحوم رضى مى زیسته; ولى عبارات او در کتاب فقه القرآن تفاوت هایى با آنچه در نهج البلاغه آمده است دارد که نشان مى دهد از منبع دیگرى گرفته است (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 462).

▲نامه در یک نگاه

این نامه در واقع از سه بخش تشکیل شده است: بخش اوّل دستوراتى است که امام به «قثم بن العباس» والى مکه مى دهد که با مردم به خوبى رفتار کند و آموزش هاى لازم را به آنها بدهد و احکام الهى را براى آنها روشن سازد.

در بخش دوم دستوراتى درباره اموال بیت المال مى دهد که بخشى از آن را به نیازمندان و ارباب حاجت اختصاص دهد و مازاد را براى امام ارسال دارد تا در مصارف شرعیه هزینه کند.

در بخش سوم دستور خاصى به ساکنان مکه و مالکان خانه هاى این شهر مى دهد و مى فرماید: به آنها دستور بده از کسانى که در خانه هاى آنها (در ایام حج و زیارت خانه خدا) ساکن مى شوند اجرتى نگیرند و رایگان در اختیار آنها بگذارند. در این مورد به آیه اى از قرآن مجید نیز استناد فرموده است.

▲متن و ترجمه

أَمَّا بَعْدُ، فَأَقِمْ لِلنَّاسِ الْحَجَّ، وَذَکِّرْهُمْ بِأَیّامِ اللهِ، وَاجْلِسْ لَهُمُ الْعَصْرَیْنِ، فَأَفْتِ الْمُسْتَفْتِیَ، وَعَلِّمِ الْجَاهِلَ، وَذَاکِرِ الْعَالِمَ. وَلاَ یَکُنْ لَکَ إِلَى النَّاسِ سَفِیرٌ إِلاَّ لِسَانُکَ، وَلاَ حَاجِبٌ إِلاَّ وَجْهُکَ. وَلاَ تَحْجُبَنَّ ذَا حَاجَة عَنْ لِقَائِکَ بِهَا، فَإِنَّهَا إِنْ ذِیدَتْ عَنْ أَبْوَابِکَ فِی أَوَّلِ وِرْدِهَا لَمْ تُحْمَدْ فِیمَا بَعْدُ عَلَى قَضَائِهَا. وَانْظُرْ إِلَى مَا اجْتَمَعَ عِنْدَکَ مِنْ مَالِ اللهِ فَاصْرِفْهُ إِلَى مَنْ قِبَلَکَ مِنْ ذَوِی الْعِیَالِ وَالْمَجَاعَةِ، مُصِیباً بِهِ مَوَاضِعَ الْفَاقَةِ وَالْخَلاَّتِ، وَمَا فَضَلَ عَنْ ذَلِکَ فَاحْمِلْهُ إِلَیْنَا لِنَقْسِمَهُ فِیمَنْ قِبَلَنَا. وَمُرْ أَهْلَ مَکَّةَ أَلاَّ یَأْخُذُوا مِنْ سَاکِن أَجْراً، فَإِنَّ اللهَ سُبْحَانَهُ یَقُولُ: (سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَالْبادِ) فَالْعَاکِفُ: الْمُقِیمُ بِهِ، وَالْبَادِی: الَّذِی یَحُجُّ إِلَیْهِ مِنْ غَیْرِ أَهْلِهِ. وَفَّقَنَا اللهُ وَإِیَّاکُمْ لِمَحَابِّهِ، وَالسَّلاَمُ.

ترجمه

اما بعد (از حمد و ثناى الهى) مراسم حج (و زیارت خانه خدا را به نحو احسن) براى مردم برپا دار. ایام الله و روزهاى الهى را به آنها یادآور شو. صبح و عصر براى رسیدگى به امور مردم جلوس کن، حکم الهى را براى کسانى که پرسش دینى دارند بیان کن، جاهلان را تعلیم ده و با دانشمندان مذاکره نما و نباید در میان تو و مردم واسطه و سفیرى جز زبانت و حاجب و دربانى جز چهره ات باشد. افرادى را که به تو حاجت دارند از ملاقات با خویش محروم مساز، چرا که اگر آنها در ابتدا از در خانه ات رانده شوند بعداً براى حل مشکلاتشان تو را نخواهند ستود و درباره اموالى که نزد تو از مال الله جمع شده دقت کن و آن را به مصرف عیالمندان و گرسنگانى که نزد تو هستند برسان آن گونه که دقیقاً به دست فقرا و نیامندان برسد و ما زاد آن را نزد ما بفرست تا میان نیازمندانى که در اینجا هستند تقسیم کنیم.

به مردم مکه دستور ده تا از کسانى که در این شهر مسکن مى گزینند اجاره بها نگیرند، زیرا خداوند سبحان مى فرماید: «و در این سرزمین «عاکف» و «بادى» یکسانند; منظور از «عاکف» کسى است که در آن سرزمین اقامت دارد و منظور از «بادى» کسى است که از غیر اهل مکه براى حج به مکه مى آید. خداوند ما و شما را توفیق انجام اعمالى دهد که موجب رضا و محبّت اوست والسلام.

▲شرح و تفسیر

▲ضرورت رسیدگى به نیازمندان و امور مربوط به حج

گرچه مخاطب در این نامه «قثم بن عباس» فرماندار مکه است(1) ولى دستورات جامعى در آن داده شده که قسمت عمده آن شامل حال همه مدیران در سطوح مختلف اجتماعى مى شود و سزاوار است همه گوش جان به آن بسپارند و آنها را به کار بندند.

در بخش اوّل این نامه چند دستور مهم به او مى دهد. نخست مى فرماید: «اما بعد (از حمد و ثناى الهى) مراسم حج (و زیارت خانه خدا را به نحو احسن) براى مردم برپا دار»; (أَمَّا بَعْدُ، فَأَقِمْ لِلنَّاسِ الْحَجَّ).

مى دانیم مراسم حج اگر با مدیریت صحیح انجام شود هم بجا آورندگان حج خاطره خوبى از این عبادت پرفیض مى برند و هم آثار و برکاتى براى همه مسلمانان دارد، زیرا این برنامه همان گونه که در روایات فلسفه احکام آمده است، براى تقویت پایه هاى آیین اسلام است: «وَالْحَجَّ تَقْوِیَةً لِلدِّینِ».(2)

دومین دستورى که امام به او مى دهد این است که مى فرماید: «ایام الله و روزهاى الهى را به آنها یادآور شو»; (وَذَکِّرْهُمْ بِأَیّامِ اللهِ).

این تعبیر برگرفته از آیه اى است که در سوره ابراهیم آیه 5 آمده است که خداوند خطاب به موسى مى فرماید: بنى اسرائیل را به یاد «ایام الله» بینداز. مفسّران براى «ایام الله» تفسیرهاى متعددى ذکر کرده اند از جمله اینکه: منظور از آن روزهاى درخشان و پربارى است که در تاریخ امت ها به وجود آمده و نعمت هاى الهى شامل حال امت ها شده و یادآورى آن روح تازه اى به انسان ها مى دهد و انگیزه حرکت جدید مى شود. بعضى نیز گفته اند: منظور روزهاى سختى است که بر بعضى از امت ها گذشته و گرفتار عذاب شدید الهى شده اند و یادآورى آن مایه بیدارى و بازگشت به سوى حق است.

این احتمال نیز هست که واژه «ایام الله» همه این ایام را شامل شود، همان گونه که در حدیثى از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)مى خوانیم: «أَیَّامُ اللهِ نَعْمَاؤُهُ وَبَلاَؤُهُ وَمَثُلاَتُهُ سُبْحَانَه; ایام الله روزهاى نعمت خداوند و آزمایش هاى او بهوسیله بلاهاست».(3)

به یقین یادآورى این روزها تأثیر فراوانى در تربیت نفوس و تهذیب ارواح و هدایت مردم به صراط مستقیم دارد.

سومین دستورى را که آن حضرت به «قثم بن عباس» مى دهد این است که مى فرماید: «صبح و عصر براى رسیدگى به امور مردم جلوس کن، حکم الهى را براى کسانى که پرسش دینى دارند بیان کن، جاهلان را تعلیم ده و با دانشمندان مذاکره نما»; (وَاجْلِسْ لَهُمُ الْعَصْرَیْنِ(4)، فَأَفْتِ الْمُسْتَفْتِیَ، وَعَلِّمِ الْجَاهِلَ، وَذَاکِرِ الْعَالِمَ).

اشاره به اینکه نباید در قصر فرماندارى بروى و درها را به روى خود ببندى و از مردم بیگانه شوى; تو باید صبح و عصر با مردم در تماس باشى و سه مشکل را حل کنى: نخست به سؤالات دینى پاسخ دهى. دوم جاهلان را علم بیاموزى و دیگر اینکه با عالمان و دانشمندان به گفتوگو بنشینى و مسائل پیچیده دینى را به کمک آنها حل کنى و براى انجام امور مهم منطقه حکومت خود از آنان مشورت بطلبى.

این دستور امام نشان مى دهد که «قثم بن عباس» مردى دانشمند و صاحب نظر در مسائل دینى بوده که هم به سؤالات دینى مردم پاسخ مى گفته و هم مجلس درس براى جاهلان تشکیل مى داده است و نیز نشان مى دهد که در محیط فرماندارى او عالمان دیگرى هم بوده اند که امام تشکیل مجالس مشورتى را با آنان لازم مى شمرد.

آن گاه در دستور چهارمى مى فرماید: «نباید در میان تو و مردم واسطه و سفیرى جز زبانت و حاجب و دربانى جز چهره ات باشد»; (وَلاَ یَکُنْ لَکَ إِلَى النَّاسِ سَفِیرٌ إِلاَّ لِسَانُکَ، وَلاَ حَاجِبٌ إِلاَّ وَجْهُکَ).

این سخن تأکید بیشترى است بر آنچه در دستور پیش است و اشاره به این حقیقت که حل مشکلات مردم و اداره امور کشور با پیام و پیغام میسر نمى شود، بلکه رئیس حکومت باید با مردم در تماس مستقیم باشد و حضورا مشکلات را دریابد و به حل آنها بپردازد.

در دستور پنجم که باز هم تأکید بیشترى بر دستورات پیشین است مى فرماید: «افرادى را که به تو حاجت دارند از ملاقات با خویش محروم مساز، چرا که اگر آنها در ابتدا از در خانه ات رانده شوند بعداً براى حل مشکلاتشان تو را نخواهند ستود»; (وَلاَ تَحْجُبَنَّ ذَا حَاجَة عَنْ لِقَائِکَ بِهَا، فَإِنَّهَا إِنْ ذِیدَتْ(5) عَنْ أَبْوَابِکَ فِی أَوَّلِ وِرْدِهَا لَمْ تُحْمَدْ فِیمَا بَعْدُ عَلَى قَضَائِهَا).

این همان چیزى است که روانشناسان امروز بعد از مطالعات خود به آن رسیده اند که ملاقات چهره به چهره تأثیر فوق العاده اى در جذب افراد و فرونشاندن آتش خشم آنها و برآوردن حاجاتشان دارد.

شبیه همین معنا در نامه مالک اشتر (نامه 53) آمده است آنجا که مى فرماید: «وَأَمَّا بَعْدُ فَلاَ تُطَوِّلَنَّ احْتِجَابَکَ عَنْ رَعِیَّتِکَ فَإِنَّ احْتِجَابَ الْوُلاَةِ عَنِ الرَّعِیَّةِ شُعْبَةٌ مِنَ الضِّیقِ وَقِلَّةُ عِلْم بِالاُْمُورِ; و اما بعد هیچ گاه خود را در زمانى طولانى از رعایا پنهان مدار زیرا پنهان ماندن زمامداران از چشم رعایا موجب نوعى محدودیت و کم اطلاعى نسبت به امور (کشور) مى شود».

آن گاه امام در ششمین دستور مى فرماید: «درباره اموالى که نزد تو از مال الله جمع شده دقت کن و آن را به مصرف عیالمندان و گرسنگانى که نزد تو هستند برسان آن گونه که دقیقا به دست فقرا و نیازمندان برسد و ما زاد آن را نزد ما بفرست تا میان نیازمندانى که در اینجا هستند تقسیم کنیم»; (وَانْظُرْ إِلَى مَا اجْتَمَعَ عِنْدَکَ مِنْ مَالِ اللهِ فَاصْرِفْهُ إِلَى مَنْ قِبَلَکَ مِنْ ذَوِی الْعِیَالِ وَالْمَجَاعَةِ، مُصِیباً
بِهِ مَوَاضِعَ الْفَاقَةِ وَالْخَلاَّتِ(6)، وَمَا فَضَلَ عَنْ ذَلِکَ فَاحْمِلْهُ إِلَیْنَا لِنَقْسِمَهُ فِیمَنْ
قِبَلَنَا).

این تعبیر نشان مى دهد که اموال خراجیه و زکات که از یک محل گردآورى مى شود باید بخش مهمى از آن صرف نیازمندان محل گردد و آنچه اضافه مى ماند به مرکز حکومت ارسال تا در نیازمندى هاى آن مرکز صرف شود.

البتّه ممکن است سؤال شود که پس چگونه در حالات پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)مى خوانیم: «کَانَ رَسُولُ اللهِ یَقْسِمُ صَدَقَةَ أَهْلِ الْبَوَادِی فِی أَهْلِ الْبَوَادِی وَصَدَقَةَ أَهْلِ الْحَضَرِ فِی أَهْلِ الْحَضَرِ; رسول خدا زکات بادیه نشینان را در میان محرومان آنها تقسیم مى کرد و زکات شهرنشینان را در میان محرومان آنها».(7) یعنى به جاى دیگر منتقل نمى کردند؟

جوابش این است که صدقه در این روایت به معناى زکات است در حالى که در محل بحث، بخش مهمى از اموال بیت المال را مال الخراج تشکیل مى دهد و آن تعلق به همه مسلمانان دارد، بنابراین نظر امام در این نامه تنها به زکات نیست و تعبیر به «مَا اجْتَمَعَ عِنْدَکَ مِنْ مالِ اللهِ» شامل همه اینها مى شود و لذا بخشى از آن را باید در محل و بخشى را در مرکز حکومت صرف کرد.

تفاوت «ذَوِی الْعِیَالِ» با «الْمَجَاعَةِ» این است که در دومى تنها به گرسنگان اشاره مى کند; خواه عیالاتى داشته باشند یا نه و عنوان اوّل اشاره به کسانى است که افرادى تحت تکفل دارند و براى غذا یا مسکن و نظیر آن نیازمندند.

تفاوت «مَوَاضِعَ الْفَاقَةِ» و «الْخَلاَّتِ; مواضع الخلات» این است که «فاقه» فقر شدیدترى را بیان مى کند. اشاره به اینکه تمام اصناف فقرا و نیازمندان را باید در نظر بگیرند و هر کدام را به تناسب حاجاتشان بهره اى از مال الله بدهند.

سرانجام در هفتمین و آخرین دستور مى فرماید: «به مردم مکه دستور ده تا از کسانى که در این شهر مسکن مى گزینند اجاره بها نگیرند، زیرا خداوند سبحان مى فرماید: «و در این سرزمین «عاکف» و «بادى» یکسانند»; (وَمُرْ أَهْلَ مَکَّةَ أَلاَّ یَأْخُذُوا مِنْ سَاکِن أَجْراً، فَإِنَّ اللهَ سُبْحَانَهُ یَقُولُ: (سَواءً الْعاکِفُ(8) فِیهِ وَالْبادِ(9))).

آن گاه به تفسیر واژه «العاکف» و «الباد» مى پردازد و مى فرماید: «منظور از «عاکف» کسى است که در آن سرزمین اقامت دارد و منظور از «بادى» کسى است که از غیر اهل مکه براى حج به مکّه مى آید»; (فَالْعَاکِفُ: الْمُقِیمُ بِهِ، وَالْبَادِی: الَّذِی یَحُجُّ إِلَیْهِ مِنْ غَیْرِ أَهْلِهِ).

آن گاه امام نامه خود را به عنوان حسن ختام با دعاى جامع و کوتاهى پایان مى دهد و مى فرماید: «خداوند ما و شما را توفیق انجام اعمالى دهد که موجب رضا و محبّت اوست والسلام»; (وَفَّقَنَا اللهُ وَإِیَّاکُمْ لِمَحَابِّهِ(10) وَالسَّلاَمُ).

##### 1. درباره شخصیت «قثم بن عباس» در ذیل نامه 33 بحث هایى مطرح کرده ایم و در پایان شرح این نامه نیز مطالب دیگرى خواهیم گفت.
2. بحارالانوار، ج 6، ص 110 .
3. بحارالانوار، ج 67، ص 20، ح 17.
4. «العصرین» این کلمه گرچه تثنیه «عصر» است; ولى از باب تغلیب به معناى صبح و عصر مى آید.
5. «ذِیدَت» از ریشه «ذود» بر وزن «ذوب» به معناى منع کردن گرفته شده است.
6. «الخَلاّت» جمع «خَلّه» به معناى فقر و از ریشه «خلل» گرفته شده است، زیرا افراد فقیر خللى در زندگانى آنها وجود دارد.
7. کافى، ج 3، ص 554، ح 8.
8. «الْعاکِف» از ریشه «عکوف» بر وزن «وقوف» به معناى روى آوردن به چیزى و ملازمت و اقامت در چیزى (البته ملازمتى توأم با احترام) گرفته شده و این تعبیر در آیه شریفه اشاره به اهل مکه است که در آنجا اقامت دارند.
9. «الباد» این واژه در اصل «البادى» بوده که یاء آن به جهت تخفیف افتاده است و «بادى» به معناى مسافر است و کسى که از بادیه آمده و در اینجا منظور غیر اهل مکه است.
10. «مَحابّ» اکثر ارباب لغت آن را جمع محبّت مى دانند و بعضى جمع «محبوب»، این احتمال نیز هست که جمع «محب» یعنى حب و محبوبیت باشد البته چندان تفاوتى در معنا ایجاد نمى کند.

▲نکته: آیا استفاده از خانه هاى مکه براى همه مباح است؟

ظاهر عبارت امام در این نامه در بدو نظر این است که اهل مکه حق ندارند از زوار بیت الله که از خارج این شهر مى آیند مال الاجاره اى در برابر سکونت در خانه هاى مکه دریافت کنند. در اینکه آیا این حکم به عنوان حرمت است یا کراهت در میان فقهاى شیعه و اهل سنّت اختلاف نظر وجود دارد.

بعضى از فقهاى اهل سنّت; مانند «مالک» و «ابو حنیفه» این امر را جایز ندانسته اند، ولى «شافعى» قائل به جواز است و از «احمد حنبل» نیز دو روایت نقل شده است که گفته اند صحیح تر همان روایت منع است.

در میان فقهاى شیعه نیز نظریه واحدى نیست، هرچند مشهور جواز است ولى از «شیخ طوسى» عدم جواز به طور مطلق نقل شده است و بزرگان متأخرین نیز قائل به جوازند. صاحب جواهر نیز جواز را ترجیح مى دهد.

در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم: «کَانَتْ مَکَّةُ لَیْسَ عَلَى شَیْء مِنْهَا بَابٌ وَکَانَ أَوَّلُ مَنْ عَلَّقَ عَلَى بَابِهِ الْمِصْرَاعَیْنِ مُعَاوِیَةَ بْنَ أَبِی سُفْیَانَ وَلَیْسَ یَنْبَغِی لاَِحَد أَنْ یَمْنَعَ الْحَاجَّ شَیْئاً مِنَ الدُّورِ وَمَنَازِلِهَا; در آغاز خانه هاى مکه در نداشت نخستین کسى که براى خانه خود در مکه در گذاشت معاویه بود و سزاوار نیست هیچ کس حجاج را از خانه ها و منازل مکه منع کند».(1)

تعبیر به «سزاوار نیست» نیز دلیل بر کراهت است; اما کلام امام گرچه ظاهراً دلالت بر حرمت اخذ مال الاجاره مى کند; ولى به گفته مرحوم مغنیه در شرح نهج البلاغه خود استدلال به آیه شریفه (سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَالْبادِ) جلوى این ظهور را مى گیرد، زیرا این جمله که در آیه 25 سوره حج آمده وصف براى مسجد الحرام است و مفهومش این است که همه مسلمانان چه کسانى که از خارج مکه مى آیند و چه اهل مکه در استفاده از مسجد الحرام یکسانند و کار به خانه هاى مکه ندارد، بنابراین مسجدالحرام چیزى است و خانه هاى مکّه که موضوع سخن ماست چیز دیگرى است و رابطه اى بین این دو از نظر حکم و موضوع نیست جز رابطه جوار و همسایه بودن، و این رابطه تناسب با استحباب دارد نه وجوب، یعنى ظهور کلام را از معناى حقیقى که الزام است به معناى مجازى که استحباب است منصرف مى کند.(2)

به هر حال از مجموع روایات و ادله اى که در این مسأله وجود دارد همان کراهت استفاده مى شود و شاید سیره مسلمانان نیز این معنا را تأیید کند.(3)

##### 1. تهذیب، 5، ص 420، ح 104.
2. فى ظلال نهج البلاغه، ج 4، ص 174 .
3. براى توضیح بیشتر به جواهر الکلام، ج 20، ص 48 به بعد و الموسوعة الفقهیة الکویتیه، ج 22 (در واژه ربا) مراجعه شود.

▲68 إلى سَلْمانِ الْفارسِی قَبْلَ أیّامِ خِلافَتِهِ

68

إلى سَلْمانِ الْفارسِی قَبْلَ أیّامِ خِلافَتِهِ

از نامه هاى امام(علیه السلام)

به سلمان فارسى پیش از ایام خلافتش.(1)

##### 1. سند نامه: بخش اوّل این نامه را مرحوم کلینى پیش از شریف رضى در جلد دوم اصول کافى آورده است ولى اشاره اى به اینکه نامه اى بوده که به «سلمان فارسى» نگاشته شده نکرده است و همچنین شیخ مفید آن را در ارشاد و قاضى قضایى در دستور معالم الحکم و مرحوم شیخ ورام در تنبیه الخواطر آورده اند با تفاوت هایى که نشان مى دهد از مصدرى غیر از نهج البلاغه گرفته اند. در ضمن مرحوم سید رضى قسمت اوّل این نامه را در کلمات قصار شماره 119 ذکر کرده است (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 452).

▲نامه در یک نگاه

همان گونه که در بالا آمد این نامه را امام(علیه السلام) پیش از دوران خلاف براى سلمان فارسى نگاشته است و طى آن به ناپایدارى دنیا و ترک اعتماد بر آن تأکید فرموده; دنیا را به مار خوش خط و خالى تشبیه فرموده که ظاهرى فریبنده و باطنى کشنده دارد و مخصوصاً روى ناپایدارى نعمت ها و لذات دنیا تأکید فرموده است.

▲متن و ترجمه

أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّمَا مَثَلُ الدُّنْیَا مَثَلُ الْحَیَّةِ: لَیِّنٌ مَسُّهَا، قَاتِلٌ سَمُّهَا; فَأَعْرِضْ عَمَّا یُعْجِبُکَ فِیهَا، لِقِلَّةِ مَا یَصْحَبُکَ مِنْهَا; وَضَعْ عَنْکَ هُمُومَهَا، لِمَا أَیْقَنْتَ بِهِ مِنْ فِرَاقِهَا، وَتَصَرُّفِ حَالاَتِهَا; وَکُنْ آنَسَ مَا تَکُونُ بِهَا، أَحْذَرَ مَا تَکُونُ مِنْهَا; فَإِنَّ صَاحِبَهَا کُلَّمَا اطْمَأَنَّ فِیهَا إِلَى سُرُور أَشْخَصَتْهُ عَنْهُ إِلَى مَحْذُور، أَوْ إِلَى إِینَاس أَزَالَتْهُ عَنْهُ إِلَى إِیحَاش، وَالسَّلاَمُ.

ترجمه

اما بعد (از حمد و ثناى الهى بدان اى سلمان) دنیا فقط به «مار» شبیه است که به هنگام لمس کردن، نرم به نظر مى رسد; ولى در باطنش سمى کشنده است، بنابراین از هر چیزِ دنیا که توجّه تو را به خود جلب کند صرف نظر کن (خواه مال باشد یا مقام و یا لذات هوس آلود) زیرا جز مدت کمى در کنار تو نخواهد بود، غم و غصه دنیا را از خود کنار بده، زیرا که به فراق و جدایى و دگرگونى حالات آن یقین دارى و در آن زمان که به آن بیش از هر وقت دل بسته اى و انس گرفته اى، بیشتر از آن بر حذر باش، زیرا دوست دنیا هر زمان به امرى شادى آفرین دل بستگى پیدا کند او را به طرف مشکل و ناراحتى مى راند و هر زمان به آن انس مى گیرد او را از آن حالت جدا ساخته در وحشت فرو مى برد. والسلام.

▲شرح و تفسیر

▲دنیا چون مار خوش خط و خال است

گرچه بسیارى از مفسّران محتواى این نامه را روشن دانسته و از شرح و بسط آن صرف نظر کرده اند ولى نکاتى دارد که لازم است به آن توجّه شود.

امام(علیه السلام) نخست در آغاز این نامه تشبیه گویایى براى دنیا ذکر کرده و مى فرماید: «اما بعد (از حمد و ثناى الهى بدان اى سلمان) دنیا فقط به «مار» شبیه است که به هنگام لمس کردن، نرم به نظر مى رسد; ولى در باطنش سمى کشنده است»; (أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّمَا مَثَلُ الدُّنْیَا مَثَلُ الْحَیَّةِ: لَیِّنٌ مَسُّهَا، قَاتِلٌ سَمُّهَا(1)).

این دوگانگى ظاهر و باطن به صورت هاى مختلفى در کلمات امام آمده است در اینجا نرم بودن ظاهر و قاتل بودن سم درونى ذکر شده و در جایى دیگر تشبیه به زن زیبایى شده که شوهرانش را یکى بعد از دیگرى به قتل مى رساند(2) و گاه تشبیه به آبگاهى شده که آبش گوارا; ولى مسیر ورود در کنار آب خطرناک و هلاکت بار است.(3) تمام این تشبیهات اشاره به یک مطلب است و آن اینکه دنیا ظاهرى جالب و دلپذیر; اما باطنى آلوده و خطرناک دارد.

سپس امام(علیه السلام) به دنبال این تشبیه گویا و بیدار کننده چند دستور به سلمان فارسى(رحمه الله) مى دهد:

نخست مى فرماید: «بنابراین از هر چیزِ دنیا که توجّه تو را به خود جلب کند صرف نظر کن (خواه مال باشد یا مقام و یا لذات هوس آلود)»; (فَأَعْرِضْ عَمَّا یُعْجِبُکَ فِیهَا).

آن گاه دلیلى براى آن ذکر مى کند و مى فرماید: «زیرا جز مدت کمى در کنار تو نخواهد بود»; (لِقِلَّةِ مَا یَصْحَبُکَ مِنْهَا).

اشاره به اینکه عمر دنیا کوتاه است و انسان عاقل به آن دل نمى بندد.

بعضى از شارحان، تفسیر دیگرى براى این جمله کرده و گفته اند: منظور این است چیزى که از متاع دنیا با خود مى برى بسیار کم است (و فراتر از کفن نیست)(4) ولى جمله بعد نشان مى دهد که تفسیر اوّل مناسب تر است.

در دستور دوم مى افزاید: «غم و غصه دنیا را از خود کنار بده، زیرا که به فراق و جدایى و دگرگونى حالات آن یقین دارى»; (وَضَعْ عَنْکَ هُمُومَهَا، لِمَا أَیْقَنْتَ بِهِ مِنْ فِرَاقِهَا، وَتَصَرُّفِ حَالاَتِهَا).

بدیهى است انسان به چیزى دل مى بندد که مدتى طولانى با او باشد و دگرگون نشود مثلاً خانه اى که امروز در اختیار من است و فردا در اختیار دیگرى و هر روز ساکنى دارد چیزى نیست که انسان به آن دلبستگى پیدا کند.

جمله «تَصَرُّفِ حَالاَتِهَا» اشاره به این است که دنیا افزون بر اینکه عمرش کوتاه است در همان مدتى که با ماست یکنواخت نیست و پیوسته در حال دگرگونى است. فى المثل هرکسى چند روزه ممکن است زمامدار شود ولى در همان چند روز نیز آرامشى در آن نیست و هر روز حادثه اى و مشکلى دارد.

در دستور سوم مى فرماید: «در آن زمان که به آن بیش از هر وقت دل بسته اى و انس گرفته اى، بیشتر از آن بر حذر باش، زیرا دوست دنیا هر زمان به امرى شادى آفرین دل بستگى پیدا کند او را به طرف مشکل و ناراحتى مى راند و هر زمان به آن انس مى گیرد او را از آن حالت جدا ساخته در وحشت فرو مى برد. و السلام»; (وَکُنْ آنَسَ مَا تَکُونُ بِهَا، أَحْذَرَ مَا تَکُونُ مِنْهَا; فَإِنَّ صَاحِبَهَا کُلَّمَا اطْمَأَنَّ فِیهَا إِلَى سُرُور أَشْخَصَتْهُ(5) عَنْهُ إِلَى مَحْذُور، أَوْ إِلَى إِینَاس(6) أَزَالَتْهُ عَنْهُ إِلَى إِیحَاش(7)! وَالسَّلاَمُ).

اشاره به یکى از شگفتى هاى دنیا که بسیارى از امورى که بیشتر براى انسان اطمینان آفرین است متزلزل تر است و یا بسیارى از کسانى که به آنها بیشتر اعتماد مى کند از آنها ضربه سنگین ترى مى خورد و اینها نشان مى دهد که هیچ چیز دنیا قابل اعتماد نیست و عاقل نباید به آن دل خوش کند. تاریخ دنیا نیز گواه صدقى بر این حقیقت است; بسیار اتفاق افتاده که محکم ترین حکومت ها یک شبه دگرگون شده و قوى ترین زمامداران یکروزه جاى خود را به دیگرى داده اند.

شاعر شیرین زبان معاصر در این باره زیبا سروده است:

اى دل عبث مخور غم دنیا را *** فکرت مکن نیامده فردا را!

بشکاف خاک را و ببین آنگه *** بى مهرى زمانه رسوا را

این دشت خوابگاه شهیدان است *** فرصت شمار وقت تماشا را

از عمرِ رفته نیز شمارى کن *** مشمار جَدْى و عقرب و جوزا را

این جویبار خرد که مى بینى *** از جاى کنده صخره صمّا را

آموزگار خلق شدیم امّا *** نشناختیم خود الف و با را

بت ساختیم در دل و خندیدیم *** بر کیش بد برهمن و بودا را

در دام روزگار ز یکدیگر *** نتوان شناخت پشّه و عنقا را

اى باغبان سپاه خزان آمد *** بس دیر کِشتیم این گُل رعنا را(8)

##### 1. «سُمّ» به هر ماده کشنده مى گویند (این واژه با ضم، فتح و کسر سین خوانده مى شود و جمع آن «سموم» است).
2. (ألا وَإنّ الدُّنْیا دارُ غَرّارَة خَدّاعَة تَنْکِحُ فی کُلِّ یَوْم بَعْلاً وَتَقْتُلُ فی کُلِّ لَیْلَة أهْلاً)، (نهج السعاده، ج 3، ص 174).
3. (فَإِنَّ الدُّنْیَا رَنِقٌ مَشْرَبُهَا رَدِغٌ مَشْرَعُهَا)، (نهج البلاغه، خطبه 83).
4. بنابراین تفسیر «ما» موصوله و بنابر تفسیر اوّل «ما» اشاره به زمان است.
5. «أشْخَصَتْهُ» از ریشه «اشخاص» به معناى بیرون راندن و خارج ساختن و ریشه آن «شُخوص» به معناى بلند شدن است.
6. «ایناس» از ریشه «اُنس» به معناى انس گرفتن است.
7. «اِیحاش» از ریشه «وحشت» به معناى به وحشت افکندن است.
8. دیوان پروین اعتصامى.

▲نکته ها

▲1. سلمان فارسى کیست؟

سلمان فارسى به یقین یکى از بزرگان صحابه پیغمبر بود و در روایتى از آن حضرت مى خوانیم که فرمود: «أَمَرَنِی رَبِّی بِحُبِّ أَرْبَعَة وَأَخْبَرَنِی أَنَّهُ یُحِبُّهُمْ عَلِیٌّ وَأَبُوذَرّ وَالْمِقْدَادُ وَسَلْمَانُ; خداوند مرا به محبّت چهار نفر دستور داده است و به من خبر داده که او آنها را دوست دارد و آنها على و سلمان و ابوذر و مقداد هستند».(1)

درباره عظمت مقام سلمان و شرح حال او کتاب ها و مقالات متعددى نوشته شده است و مورخان قدیم و جدید او را به عظمت ستوده اند; از جمله صاحب کتاب استیعاب از عایشه نقل مى کند که پیغمبر اکرم شب هنگام با سلمان مجلسى داشت و گاه به قدرى طولانى مى شد که خواب بر ما چیره مى شد. در این مجلس چه مسائلى میان رسول خدا و سلمان رد و بدل مى شد تنها خدا و رسولش مى دانند.

در حالات او نوشته اند که هر چند در اصل از نسل شاهان قدیم ایران بود; ولى تنها خود را به اسلام و به رسول خدا منتسب مى دانست و مى گفت: خداوند بهوسیله محمد مرا آزاد کرد و بهوسیله او مقامم را بالا برد و بوسیله او بى نیازم ساخت. درود بر محمد و آل محمد; حسب و نسب من همین است و بس. پیامبر هم با جمله «سَلْمَانُ مِنَّا أَهْلَ الْبَیْتِ» این سخن او را تأیید فرمود و لذا به او سلمان محمدى گفتند.

نیز در حالات او آمده که هر سال سهم او از بیت المال پنج هزار درهم بود; ولى همه آن را در راه خدا انفاق مى کرد و از دست رنج خود زندگى بسیار ساده اى را که داشت اداره مى نمود و مى گفت: من دوست ندارم که از غیر دست رنج خود استفاده کنم، چرا که پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مى فرمود: «ما أکَلَ أحَدُکُمْ طَعاماً قَطُّ خَیْراً مِنْ عَمَلِ یَدِهِ; هیچ کس از شما طعامى را بهتر از آنچه از دست رنجش به دست آمده هرگز نخورده است».(2)

البته در روایتى در کافى آمده است که او به اندازه نیاز سال خود از آن بر مى داشت (و بقیه را انفاق مى کرد) این دو حدیث با هم منافاتى ندارد ممکن است حدیث اوّل مربوط به زمانى باشد که سلمان تاب و توان کار کردن را داشته و حدیث دوم مربوط به هنگامى که بر اثر کهولت توانایى خود را از دست داده بود.

مرحوم علاّمه مجلسى در شأن ورود حدیث «سَلْمَانُ مِنَّا أَهْلَ الْبَیْتِ» مطلبى نقل مى کند که روزى سلمان فارسى وارد مجلس رسول خدا شد. حاضران او را گرامى داشتند و به احترام سن و سال و ارتباط زیاد وى با پیغمبر اکرم او را احترام کردند و به صدر مجلس هدایت نمودند. ناگهان «عمر» وارد شد نگاهى به او کرد و گفت: این مرد عجمى که در میان عرب ها در بالا نشسته است کیست؟ پیغمبر اکرم (ناراحت شد و) به منبر رفت و خطبه اى خواند و فرمود: همه انسان ها از زمان خلقت آدم تا امروز; مانند دندانه هاى شانه برابرند «لا فَضْلَ لِلْعَربیِّ عَلَى الْعَجَمی وَلا لِلاْحْمَرِ عَلَى الاْسْوَدِ إلاّ بِالتَّقْوى; عرب بر عجم و سفید پوست بر سیاه پوست برترى ندارد جز با تقوا» سپس افزود: «سَلْمَانُ بَحْرٌ لاَ یُنْزَفُ وَکَنْزٌ لاَ یَنْفَدُ سَلْمَانُ مِنَّا أَهْلَ الْبَیْتِ سَلْسَلٌ یَمْنَحُ الْحِکْمَةَ وَیُؤْتِی الْبُرْهَانَ; سلمان دریاى عمیقى است که آبش تمام نمى شود و گنجى است که پایان نمى گیرد سلمان از ما اهل بیت است سلمان آبشارى است که پیوسته علم و دانش و برهان از او فرو مى ریزد».(3)

از بعضى روایات نیز استفاده مى شود سلمان از کسانى بود که بعد از رحلت پیغمبر اکرم آماده براى حمایت از خلافت على(علیه السلام) شد; ولى چون او و یارانش در اقلیت واقع شدند سکوت اختیار کردند.(4)

روایات فراوان دیگرى در فضیلت سلمان نقل شده که از نهایت عظمت مقام او پرده بر مى دارد از جمله در حدیثى از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) آمده است که فرمود: «لَوْ کانَ الدِّینُ فی الثُّریّا لَنا لَهُ سَلْمانُ; اگر دین در اوج آسمان باشد سلمان به او مى رسد».(5)

در حدیثى از امیرمؤمنان نقل شده است که فرمود: «سَلْمانُ الْفارْسی کَلُقْمانِ الْحَکیمِ; سلمان فارسى همچون لقمان حکیم است».(6)

او در عصر خلیفه دوم پیشنهاد حکومت مدائن را که در واقع اشراف بر تمام ایران داشت به ملاحظاتى که روشن است پذیرفت و در سال 35 یا 36 هجرى اواخر خلافت عثمان (و طبق روایتى در اواخر خلافت عمر) دیده از جهان فرو بست و در همان جا به خاک سپرده شد و قبر او هم اکنون زیارتگاهى در نزدیکى مدائن است.

از بعضى روایات نیز استفاده مى شود که امیرمؤمنان على(علیه السلام) با طى الارض از مدینه به مدائن آمد و سلمان فارسى را غسل داد و کفن کرد و نماز بر او خواند و به خاک سپرد.(7)

##### 1. بحارالانوار، ج 22، ص 391.
2. فى ظلال نهج البلاغه، ج 4، ص 177 .
3. بحارالانوار، ج 22، ص 348، ح 64.
4. همان مدرک، ص 328، ح 36 و 37.
5. بحارالانوار، ج 16، ص 310 .
6. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 18، ص 36.
7. بحارالانوار، ج 22، ص 368، ح 7.

▲2. مثل هاى دنیا در قرآن و روایات اسلامى

از آنجا که سرگرمى هاى دنیا و لذائذ مادى و مظاهر فریبنده آن غالباً انسان ها را از درک باطن آن ـ با اینکه چندان پوشیده نیست ـ غافل مى سازد براى هشدار به افراد غافل و بى خبر و حتى به مؤمنان آگاه مثل هاى مختلفى در قرآن مجید و روایات اسلامى بیان شده که هر یک از دیگرى گویاتر و بیدار کننده تر است از جمله:

1. دنیا به آب بارانى تشبیه شده است که از آسمان نازل مى شود، انبوه گیاهان را پرورش مى دهد و آثار حیات در همه چیز ظاهر مى شود; اما بعد از چند ماه فصل خزان فرا مى رسد; گیاهان زرد و خشکیده، برگ هاى درختان پژمرده و همراه تندباد به هر سو پراکنده مى شوند و آثار حیات برچیده مى شود. (وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاةِ الدُّنْیَا کَمَآء أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الاَْرْضِ فَأَصْبَحَ هَشیماً تَذْرُوهُ الرِّیاحُ وَکانَ اللهُ عَلى کُلِّ شَیْء مُّقْتَدِراً).(1)

2. دنیا همچون آبگاهى تیره و کدر است و یا همچون چشمه اى گل آلود، آزمایشگاهى است هلاک کننده و نورى است که به زودى غروب مى کند و سایه اى که از بین مى رود و تکیه گاهى که رو به خرابى است: (فَإِنَّ الدُّنْیَا رَنِقٌ مَشْرَبُهَا رَدِغٌ مَشْرَعُهَا یُونِقُ مَنْظَرُهَا وَیُوبِقُ مَخْبَرُهَا غُرُورٌ حَائِلٌ وَضَوْءٌ آفِلٌ وَظِلٌّ زَائِلٌ وَسِنَادٌ مَائِل).(2)

3. دنیا همچون سایه ابرهاست که هرگز پایدار نیست و همچون صحنه هاى دل انگیز خواب هاست ... و مانند عسلى است که مشوب به سم کشنده است: «إنَّ الدُّنْیا ظِلُّ الْغَمامِ وَحُلُمُ الْمَنامِ ... وَالْعَسَلُ الْمَشُوبُ بِالسَّمِّ سَلاّبَةُ النِّعَمِ أکّالَةُ الأُمَمِ جَلاّبَةُ النِّقَمِ».(3)

4. دنیا همانند کمانى است که تیر در چله آن گذارده شده و اهل خود را نشانه گیرى کرده; کمانى که تیرش هرگز خطا نمى رود و زخم و جراحتش مداوا نمى شود: «أَنَّ الدَّهْرَ مُوتِرٌ قَوْسَهُ لاَ تُخْطِئُ سِهَامُهُ وَلاَ تُؤْسَى جِرَاحُهُ».(4)

5. دنیا همچون سایه انسان است (که در مقابل او بر زمین گسترده است) هرچه به دنبالش بدود دور مى شود و اگر بایستد مى ایستد و پایدار مى گردد: «مَثَلُ الدُّنْیا کَظِلِّکَ إنْ وَقَفْتَ وَقَفَ وَإنْ طَلَبْتَهُ بَعُدَ».(5)

6. دنیاى فریبنده فریبکار همچون زن زیبایى است که هر روز شوهرى برمى گزیند و هر شب او را به قتل مى رساند: «اَلا وَإنَّ الدُّنْیا دارُ غَرَّارَة خَدّاعَة تَقْتُلُ فی کُلِّ یَوم بَعْلاً وَتَقْتُلُ فی کُلِّ لَیْلَة أهْلاً».(6)

7. دنیا همچون مرکب سریع السیرى است که اهلش بر آن سوار شده آنها را با خود مى برد در حالى که در خوابند: (أَهْلُ الدُّنْیَا کَرَکْب یُسَارُ بِهِمْ وَهُمْ نِیَامٌ).(7)

8. دنیا همچون لباسى است که از اوّل تا به آخر آن شکافته شده فقط نخى از آن باقى مانده که هر زمان احتمال دارد آن نخ پاره شود و لباس فرو افتد: «هذِهِ الدُّنْیا مِثْلُ ثَوْب شُقَّ مِنْ أَوَّلِهِ إلى آخِرِهِ فَیَبْقی مُتَعَلِّقاً بِخَیْط فی آخِرِهِ یُوشَکُ ذلِکَ الْخَیْطُ أنْ یَنْقَطِعَ».(8)

9. دنیا همچون آب شور دریا است که هر قدر انسان از آن بیشتر بنوشد عطشش فزون تر مى شود و سرانجام او را خواهد کشت: «مَثَلُ الدُّنْیَا مَثَلُ مَاءِ الْبَحْرِ کُلَّمَا شَرِبَ مِنْهُ الْعَطْشَانُ ازْدَادَ عَطَشاً حَتَّى یَقْتُلَهُ».(9)

10. دنیا همچون پل و گذرگاهى است که باید از آن عبور کرد نه اینکه ایستاد و به تعمیر آن پرداخت: «قَالَ الْمَسِیحُ لِلْحَوَارِیِّینَ إِنَّمَا الدُّنْیَا قَنْطَرَةٌ فَاعْبُرُوهَا وَلاَ تَعْمُرُوهَا».(10)

11. عمر دنیا در برابر آخرت به قدرى کوتاه است که همانند این است که انگشت در دریایى فرو کنى و بعد بیرون آورى آنچه بر انگشت مى ماند در برابر آن دریا چقدر است؟! «قال رسول الله: مَا الدُّنْیَا فِی الآْخِرَةِ إِلاَّ مِثْلُ مَا یَجْعَلُ أَحَدُکُمْ إِصْبَعَهُ فِی الْیَمِّ فَلْیَنْظُرْ بِمَ یَرْجِعُ».(11)

12. دنیا همچون سم کشنده است و افرادى که آن را نمى شناسند مى خورند و هلاک مى شوند: «إِنَّمَا الدُّنْیَا کَالسَّمِّ یَأْکُلُهُ مَنْ لاَ یَعْرِفُهُ».(212)

13. دنیا همانند دام است که افراد ناآگاه در آن مى افتند و گرفتار مى شوند: «إنَّما الدُّنْیا شَرَکٌ وَقَعَ فیهِ مَنْ لایَعْرِفُهُ».(13)

14. دنیا همچون جیفه اى است که گروهى به آن روى آوردند و با خوردن آن رسوا گشته و در دوستى آن توافق کرده اند: «أَقْبَلُوا عَلَى جِیفَة قَدِ افْتَضَحُوا بِأَکْلِهَا وَاصْطَلَحُوا عَلَى حُبِّهَا».(14)

15. مثل دنیا مثل سوارى است که براى استراحت و خواب قیلوله در سایه درختى در تابستانى داغ پیاده مى شود و بعد از ساعتى استراحت آن را ترک مى گوید و مى رود: «إِنَّمَا مَثَلِی وَمَثَلُ الدُّنْیَا کَمَثَلِ رَاکِب مَرَّ لِلْقَیْلُولَةِ فِی ظِلِّ شَجَرَة فِی یَوْمِ صَیْف ثُمَّ رَاحَ وَتَرَکَهَا».(15)

16. دنیا سراى عبور است نه دار اقامت: «الدُّنْیَا دَارُ مَمَرّ لاَ دَارُ مَقَر».(16)

17. دنیا دریاى عمیقى است که گروه زیادى در آن غرق و هلاک مى شوند: «إِنَّ الدُّنْیَا بَحْرٌ عَمِیقٌ قَدْ غَرِقَ فِیهَا عَالَمٌ کَثِیرٌ».(17)

18. دنیا همانند مار خوش خط و خالى است که ظاهرش نرم است و در باطنش سم کشنده است که در آغاز نامه مورد بحث آمده بود.

##### 1. کهف، آیه 45.
2. نهج البلاغه، خطبه 83.
3. غررالحکم، 2166.
4. نهج البلاغه، خطبه 114.
5. غررالحکم، ص 130، شماره 2214.
6. نهج السعادة، ج 3، ص 174.
7. نهج البلاغه، کلمات قصار، 64.
8. مجموعه ورام، ج 1 ص 148.
9. بحارالانوار، ج 1، ص 152.
10. همان مدرک، ج 14، ص 319، ح 20.
11. بحارالانوار، ج 70، ص 119.
12. همان مدرک، ص 88 .
13. غررالحکم، 2361.
14. نهج البلاغه، خطبه 109.
15. بحارالانوار، ج 70، ص 119، ح 111.
16. نهج البلاغه، کلمات قصار، 133.
17. کافى، ج 1، ص 15، ح 12.

▲69 إلَى الْحارِثِ الْهَمْدانی

از نامه هاى امام(علیه السلام)

که به حارث همدانى است.(1)

##### 1. سند نامه: مرحوم خطیب نویسنده کتاب مصادر از دو قرینه استنباط مى کند که این نامه در کتاب هاى دیگرى جز نهج البلاغه (هر چند بعد از سیّد رضى) بوده است. نخست اینکه مرحوم بحرانى در شرح نهج البلاغه بعد از ذکر این نامه مى گوید: آنچه را مرحوم سیّد رضى آورده بخشى از نامه اى طولانى است که به حارث همدانى نوشته و مجموعه اى از اوامر و نواهى و تعلیم مکارم اخلاق و محاسن آداب است. دوم اینکه مرحوم آمدى (متوفاى 550) بخش هایى از این نامه را در چند مورد از کتاب غررالحکم آورده و با توجّه به تفاوت هایى که نقل آمدى با نقل نهج البلاغه دارد چنین استنباط مى شود که او هم دسترسى به منبع دیگرى داشته است (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 467).

▲نامه در یک نگاه

همان گونه که ابن میثم بحرانى(رحمه الله) اشاره کرده این نامه مجموعه اى است از نصایح و اندرزها و اوامر و نواهى و دستوراتى براى بهتر زیستن در جهات معنوى و دنیایى و در واقع یک دوره علم اخلاق به صورت فشرده است که عمل به آن به یقین مایه سعادت دنیا و آخرت هر انسانى است.

مخاطب امام(علیه السلام) در این نامه «حارث همدانى»(1) است ولى در واقع همه شیعیان بلکه همه مسلمانان مقصودند. سى و سه دستور به حارث مى دهد; در عباراتى کوتاه و پر معنا که هر کدام مى تواند موضوع بحث مشروحى باشد.

##### 1. او از طایفه «بنى همدان» و از یاران فداکار على(علیه السلام) و یکى از فقهاى شیعه است که در پایان نامه شرح حال او خواهد آمد.

▲بخش اوّل

وَتَمَسَّکْ بِحَبْلِ الْقُرْآنِ وَاسْتَنْصِحْهُ، وَأَحِلَّ حَلاَلَهُ، وَحَرِّمْ حَرَامَهُ، وَصَدِّقْ بِمَا سَلَفَ مِنَ الْحَقِّ، وَاعْتَبِرْ بِمَا مَضَى مِنَ الدُّنْیَا لِمَا بَقِیَ مِنْهَا، فَإِنَّ بَعْضَهَا یُشْبِهُ بَعْضاً، وَآخِرَهَا لاَحِقٌ بِأَوَّلِهَا! وَکُلُّهَا حَائِلٌ مُفَارِقٌ. وَعَظِّمِ اسْمَ اللهِ أَنْ تَذْکُرَهُ إِلاَّ عَلَى حَقّ، وَأَکْثِرْ ذِکْرَ الْمَوْتِ وَمَا بَعْدَ الْمَوْتِ، وَلاَ تَتَمَنَّ الْمَوْتَ إِلاَّ بِشَرْط وَثِیق. وَاحْذَرْ کُلَّ عَمَل یَرْضَاهُ صَاحِبُهُ لِنَفْسِهِ وَیُکْرَهُ لِعَامَّةِ الْمُسْلِمِینَ. وَاحْذَرْ کُلَّ عَمَل یُعْمَلُ بِهِ فِی السِّرِّ، وَیُسْتَحَى مِنْهُ فِی الْعَلاَنِیَةِ، وَاحْذَرْ کُلَّ عَمَل إِذَا سُئِلَ عَنْهُ صَاحِبُهُ أَنْکَرَهُ أَوِ اعْتَذَرَ مِنْهُ. وَلاَ تَجْعَلْ عِرْضَکَ غَرَضاً لِنِبَالِ الْقَوْلِ، وَلاَ تُحَدِّثِ النَّاسَ بِکُلِّ مَا سَمِعْتَ بِهِ، فَکَفَى بِذَلِکَ کَذِباً. وَلاَ تَرُدَّ عَلَى النَّاسِ کُلَّ مَا حَدَّثُوکَ بِهِ، فَکَفَى بِذَلِکَ جَهْلاً. وَاکْظِمِ الْغَیْظَ، وَتَجَاوَزْ عِنْدَ الْمَقْدَرَةِ، وَاحْلُمْ عِنْدَ الْغَضَبِ، وَاصْفَحْ مَعَ الدَّوْلَةِ، تَکُنْ لَکَ الْعَاقِبَةُ، وَاسْتَصْلِحْ کُلَّ نِعْمَة أَنْعَمَهَا اللهُ عَلَیْکَ، وَلاَ تُضَیِّعَنَّ نِعْمَةً مِنْ نِعَمِ اللهِ عِنْدَکَ، وَلْیُرَ عَلَیْکَ أَثَرُ مَا أَنْعَمَ اللهُ بِهِ عَلَیْکَ.

ترجمه

به ریسمان قرآن چنگ زن و از آن اندرز بخواه، حلالش را حلال بشمر و حرامش را حرام و آنچه را از حقایق زندگى پیشینیان در قرآن آمده باور کن. از حوادث گذشته دنیا براى باقى مانده و آینده عبرت گیر، چرا که بعضى از آن شبیه بعضى دیگر است و پایانش به آغازش باز مى گردد و تمام آن متغیر و ناپایدار است. نام خدا را بزرگ بشمار و جز به حق از او نام مبر (و هرگز به نام او به دروغ سوگند مخور). بسیار به یاد مرگ و عالم پس از مرگ باش و هرگز آرزوى مرگ مکن مگر با شرطى مطمئن و استوار (که از اعمال خود مطمئن باشى) از هر عملى که صاحبش آن را (فقط) براى خود مى پسندد و براى عموم مسلمانان نمى پسندد برحذر باش و (نیز) از هر کارى که در نهان انجام مى شود و در ظاهر شرم آور است حذر کن و نیز از اعمالى که اگر از صاحبش پرسش شود آن را انکار مى کند یا از آن پوزش مى طلبد بپرهیز.

(هرگز) عِرض و آبروى خود را هدف تیرهاى سخنان مردم قرار مده و تمام آنچه را (از این و آن) مى شنوى براى مردم بازگو مکن، زیرا این کار براى آلودگى تو به دروغ کافى است و (نیز) تمام آنچه را مردم براى تو نقل مى کنند تکذیب مکن، زیرا این کار براى نادانى تو کفایت مى کند. خشمت را فرو بر و به هنگام قدرت (بر انتقام) گذشت کن و در موقع غضب، بردبارى نما و آن گاه که حکومت در دست توست عفو و مدارا کن تا عاقبت نیک براى تو باشد و هر نعمتى را که خداوند به تو داده است به طور صحیح از آن بهره بردارى کن و هیچ نعمتى از نعمت هاى خداوند را ضایع و تباه مساز و باید اثر نعمت هایى را که خداوند به تو داده است در تو دیده شود.

▲شرح و تفسیر

▲یک رشته اندرزهاى مهم

امام(علیه السلام) ـ همان گونه که در بالا آمد ـ مجموعه اى از نصایح و اندرزهاى ارزشمند را گردآورى کرده و براى حارث همدانى که از اصحاب خاص امام و از فقها و دانشمندان امت بود ارسال فرموده تا همگان از آن بهره گیرند.

نخست پیش از هر چیز دیگر توصیه اکید نسبت به قرآن مجید کرده مى فرماید: «به ریسمان قرآن چنگ زن و از آن اندرز بخواه، حلالش را حلال بشمر و حرامش را حرام و آنچه را از حقایق زندگى پیشینیان در قرآن آمده باور کن»; (وَتَمَسَّکْ بِحَبْلِ الْقُرْآنِ وَاسْتَنْصِحْهُ، وَأَحِلَّ حَلاَلَهُ، وَحَرِّمْ حَرَامَهُ، وَصَدِّقْ بِمَا سَلَفَ مِنَ الْحَقِّ).

در واقع امام(علیه السلام) نخست توصیه اى کلى درباره تمسک به قرآن فرموده و سپس آن را با سه جمله شرح مى دهد: اوّل اینکه گوش جان به نصایح قرآن بسپارد و اندرزهایش را استخراج کرده به آن عمل نماید. دوم اینکه حلال و حرامش را به رسمیت بشناسد; یعنى به آن عمل کند و هرگز از آن منحرف نشود. سوم اینکه آنچه در قرآن درباره اقوام پیشین آمده از عوامل پیروزى و شکست و مجازات هاى الهى نسبت به اقوام سرکش و گنهکار را مورد توجّه قرار دهد و از آنها عبرت بگیرد، زیرا هدف قرآن تاریخ نویسى یا داستان سرایى نبوده، بلکه این بوده که آینده مسلمانان را در آیینه تاریخ گذشتگان به آنان نشان دهد همان گونه که قرآن مجید مى فرماید: «(لَقَدْ کانَ فی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لاُِولِی الاَْلْبابِ ما کانَ حَدیثاً یُفْتَرى); به راستى در سرگذشت آنها عبرتى براى صاحبان اندیشه بود اینها داستان دروغین نبود».(1)

جمله «وَصَدِّقْ بِمَا سَلَفَ مِنَ الْحَقِّ» در واقع اشاره به تصدیق عملى است یعنى حقایقى که از احوال گذشتگان و سرنوشت اقوام پیشین به دست مى آید را مورد توجّه قرار ده و از آن درس بیاموز و عمل خود را با آن هماهنگ ساز.

در دومین دستور به سراغ وضع دنیا مى رود و مى فرماید: «از حوادث گذشته براى باقیمانده وآینده عبرت گیر،چراکه بعضى ازآن شبیه بعضى دیگراست وپایانش به آغازش باز مى گردد و تمام آن متغیر و ناپایدار است»; (وَاعْتَبِرْ بِمَا مَضَى مِنَ الدُّنْیَا لِمَا بَقِیَ مِنْهَا، فَإِنَّ بَعْضَهَا یُشْبِهُ بَعْضاً، وَآخِرَهَا لاَحِقٌ بِأَوَّلِهَا، وَکُلُّهَا حَائِلٌ(2) مُفَارِقٌ(3)).

این سخن اشاره به این واقعیت است که حوادث تاریخى و آنچه در دنیا مى گذرد گرچه ظاهرا حوادث جدیدى است; اما هرگاه نیک در آن بیندیشیم مى بینیم نوعى تکرار است و به تعبیر معروف «تاریخ تکرار مى شود» و اصولى که بر آن حاکم است یکسان است، همان گونه که امام در خطبه 157 مى فرماید: «إِنَّ الدَّهْرَ یَجْرِی بِالْبَاقِینَ کَجَرْیِهِ بِالْمَاضِینَ; دنیا بر کسانى که امروز باقى مانده اند همان گونه جریان دارد که بر گذشتگان جریان داشت».

امام(علیه السلام) در یکى دیگر از خطبه هاى نورانى خود که مرحوم علاّمه مجلسى آن را از امالى صدوق نقل کرده است، مى فرماید: «الْمَاضِی لِلْمُقِیمِ عِبْرَةٌ وَالْمَیِّتُ لِلْحَیِّ عِظَةٌ وَلَیْسَ لاَِمْسِ مَضَى عَوْدَةٌ وَلاَ الْمَرْءُ مِنْ غَد عَلَى ثِقَة; گذشته عبرتى است براى امروز و مردگان پند و اندرزى براى زندگانند روزى که گذشت هرگز باز نمى گردد و به فردا نیز اطمینانى نیست».(4)

تفاوت این جمله با جمله قبل «وَصَدِّقْ...» در این است که امام در جمله هاى سابق اشاره به احوال اقوام پیشین و سرنوشت تاریخى آنها مى کند; ولى در این جمله اشاره به حوادث روزگار مى نماید; مواردى چون آفات، بلاها، کامیابى ها و ناکامى ها، مرگ و میر دوستان و عزیزان و بى مهرى زمانه رسوا.

مفهوم مجموع این کلمات آن است که اگر انسان اصول کلیدى زندگى بشر و حوادث جهان را با مطالعه در تواریخ پیشین دریابد مى تواند حوادث امروز و آینده خود را به طور اجمال کشف کند و در برابر آنها موضع مناسبى بگیرد.

تعبیر به «حائِل» درباره حوادث دنیا اشاره به زوال آنهاست و تعبیر به «مفارق» اشاره به جدایى آنهاست یعنى ممکن است زائل نشود و از بین نرود ولى از ما جدا گردد و دور شود.

سپس در سومین دستور مى فرماید: «نام خدا را بزرگ بشمار و جز به حق از او نام مبر (و هرگز به نام او به دروغ سوگند مخور)»; (وَعَظِّمِ اسْمَ اللهِ أَنْ تَذْکُرَهُ إِلاَّ عَلَى حَقّ)، همان گونه که در قرآن مجید آمده است: «(وَلا تَجْعَلُوا اللهَ عُرْضَةً لاَِّیْمانِکُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَتَتَّقُوا وَتُصْلِحُوا بَیْنَ النّاسِ); خدا را در معرض سوگندهاى خود قرار ندهید; و براى اینکه نیکى کنید، و تقوا پیشه سازید، و در میان مردم اصلاح کنید (با سوگند خود به خداوند مانع تراشى نکنید».(5)

اشاره به اینکه بعضى براى ترک نیکى به مردم و اصلاح در میان آنها سوگند یاد مى کردند و آن را مانع از کار خیر مى پنداشتند و در واقع قسمى به ناحق مى خوردند که قرآن آنها را از آن باز داشته است. سخن امام در اینجا نیز ناظر به آن و امثال آن است.

آن گاه در چهارمین و پنجمین اندرز مى فرماید: «بسیار به یاد مرگ و عالم پس از مرگ باش و هرگز آرزوى مرگ مکن مگر با شرطى مطمئن و استوار (از اعمال خود مطمئن باشى)»; (وَأَکْثِرْ ذِکْرَ الْمَوْتِ وَمَا بَعْدَ الْمَوْتِ، وَلاَ تَتَمَنَّ الْمَوْتَ إِلاَّ بِشَرْط وَثِیق(6)).

یاد مرگ و زندگى پس از آن انسان را از هواپرستى و حرص بر اموال دنیا و آلودگى به انواع گناهان باز مى دارد و به او هشدار مى دهد که آماده سفر آخرت باشد و زاد و توشه لازم را براى آن سفر پرخطر فراهم سازد.

جمله «وَلاَ تَتَمَنَّ الْمَوْتَ ...» اوّلاً، اشاره به این است که انسان نباید بدون اطمینان به ایمان و اعمال صالح آرزوى مرگ کند و ثانیاً، چون هیچ اطمینانى براى هیچ کس جز معصومان به چنین شرطى نیست پیوسته از آرزوى مرگ خوددارى کند. قرآن مجید نیز گواه این معناست آنجا که درباره یهود مى فرماید: «(قُلْ إِنْ کانَتْ لَکُمُ الدّارُ الاْخِرَةُ عِنْدَ اللهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ * وَلَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ وَاللهُ عَلِیمٌ بِالظّالِمِین); بگو اگر (آن چنان که مدعى هستید) سراى دیگر در نزد خدا مخصوص شماست نه سایر مردم پس آرزوى مرگ کنید اگر راست مى گویید * ولى آنها، هرگز به موجب اعمال بدى که پیش از خود فرستاده اند هرگز آزروى مرگ نخواهند کرد و خداوند از ستمکاران آگاه است».(7)

امام در ششمین، هفتمین و هشتمین اندرز مهم خود او را از سه چیز برحذر مى دارد; نخست مى فرماید: «از هر عملى که صاحبش آن را (فقط) براى خود مى پسندد و براى عموم مسلمانان نمى پسندد برحذر باش و (نیز) از هر کارى که در نهان انجام مى شود و در ظاهر شرم آور است حذر کن و نیز از اعمالى که اگر از صاحبش پرسش شود آن را انکار مى کند یا از آن پوزش مى طلبد بپرهیز»; (وَاحْذَرْ کُلَّ عَمَل یَرْضَاهُ صَاحِبُهُ لِنَفْسِهِ وَیُکْرَهُ(8) لِعَامَّةِ الْمُسْلِمِینَ. وَاحْذَرْ کُلَّ عَمَل یُعْمَلُ بِهِ فِی السِّرِّ، وَیُسْتَحَى مِنْهُ فِی الْعَلاَنِیَةِ، وَاحْذَرْ کُلَّ عَمَل إِذَا سُئِلَ عَنْهُ صَاحِبُهُ أَنْکَرَهُ أَوِ اعْتَذَرَ مِنْهُ).

امام(علیه السلام) نخست به همان چیزى اشاره فرموده که در بعضى از آیات قرآن و در روایات به طور گسترده آمده است که انسان آنچه را براى خود مى پسندد براى دیگران هم بخواهد و آنچه را براى خود نمى پسندد براى دیگران نخواهد و به این ترتیب میان سود و زیان خود و دیگران فرقى نگذارد.

قرآن مجید از زبان حضرت شعیب مى فرماید: «(وَما أُریدُ أَنْ أُخالِفَکُمْ إِلى ما أَنْهاکُمْ عَنْهُ); من هرگز نمى خواهم چیزى که شما را از آن باز مى دارم خودم مرتکب شوم».(9)

در آغاز سوره مطففین مى فرماید: «(وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ * الَّذِینَ إِذَا اکْتالُوا عَلَى النّاسِ یَسْتَوْفُونَ * وَإِذا کالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ); واى بر کم فروشان آنان که وقتى براى خود چیزى از مردم با پیمانه مى گیرند (حق خود را) به طور کامل دریافت مى دارند; ولى هنگامى که براى دیگران پیمانه یا وزن مى کنند کم مى گذارند».(10)

حضرت در توصیه دوم او را به هماهنگى ظاهر و باطن امر مى کند و از اعمالى که مخفیانه انجام مى دهد که اگر آشکار شود خجل مى شود برحذر مى دارد. عجیب است که انسان از مردم کوچه و بازار خجالت بکشد; ولى از خدایى که «عالم الخفیة والاسرار» است شرم نداشته باشد و این نشانه ضعف ایمان است و عدم توجّه به این حقیقت است که همه جاى عالم محضر خداست.

در توصیه سوم او را از اعمال خلافى پرهیز مى دهد که نشانه اش این است که اگر از او سؤال کنند که تو چنین عملى را انجام دادى اگر بتواند آن را انکار مى کند و اگر نتواند به عذرخواهى مى پردازد.

به یقین هرکس از این سه کار بپرهیزد خوشبخت و سعادتمند و اهل نجات است; ولى متأسّفانه رهروان این راه زیاد نیستند.

آن گاه در نهمین، دهمین و یازدهمین توصیه، حارث همدانى را از سه چیز نهى مى کند: نخست مى فرماید: «(هرگز) عِرض و آبروى خود را هدف تیرهاى سخنان مردم قرار مده»; (وَلاَ تَجْعَلْ عِرْضَکَ(11) غَرَضاً(12) لِنِبَالِ(13) الْقَوْلِ).

سپس مى افزاید: «و تمام آنچه را (از این و آن) مى شنوى براى مردم بازگو مکن، زیرا این کار براى آلودگى تو به دروغ کافى است»; (وَلاَ تُحَدِّثِ النَّاسَ بِکُلِّ مَا سَمِعْتَ بِهِ، فَکَفَى بِذَلِکَ کَذِباً).

در خطبه 141 خواندیم که امام(علیه السلام) مى فرماید: «أَمَا إِنَّهُ لَیْسَ بَیْنَ الْحَقِّ وَالْبَاطِلِ إِلاَّ أَرْبَعُ أَصَابِعَ; بدانید میان حق و باطل تنها به اندازه چهار انگشت فاصله است». کسى از آن حضرت پرسید: معناى این سخن چیست؟ آن حضرت چهار انگشت خود را جمع کرد و در میان چشم و گوشش گذاشت سپس فرمود: «الْبَاطِلُ أَنْ تَقُولَ سَمِعْتُ وَالْحَقُّ أَنْ تَقُولَ رَأَیْتُ; باطل آن است که بگویى شنیدم و حق آن است که بگویى دیدم».

این سخن به قدرى مشهور است که به شکل ضرب المثلى در آمده و در فارسى هم گفته مى شود میان حق و باطل چهار انگشت است.

سرانجام مى فرماید: «و (نیز) تمام آنچه را مردم براى تو نقل مى کنند تکذیب مکن، زیرا این کار براى نادانى تو کفایت مى کند»; (وَلاَ تَرُدَّ عَلَى النَّاسِ کُلَّ مَا حَدَّثُوکَ بِهِ، فَکَفَى بِذَلِکَ جَهْلاً).

امام(علیه السلام) در نخستین مرحله بر این معنا تأکید دارد که انسان خود را از مواضع تهمت دور سازد و از اعمال و رفتار و گفتارى که موجب سوء ظن مردم مى شود و آنها را به غیبت و تهمت وا مى دارد بپرهیزد.

در حدیث معروفى که در سنن ابوداود از امام سجاد(علیه السلام) نقل شده مى خوانیم: صفیه (همسر پیامبر) مى گوید: پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در مسجد معتکف بود. من شب هنگام به زیارت آن حضرت رفتم. مدتى با او سخن گفتم سپس برخاستم که بازگردم او نیز با من آمد. در این هنگام دو نفر از مردان انصار از کنار ما عبور کردند. هنگامى که پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)را دیدند بر سرعت خود افزودند. پیغمبر فرمود: آرام تر بروید این زن، صفیه (همسر من) است. آن دو نفر گفتند: سبحان الله اى رسول خدا (این چه سخنى است که مى فرمایید مگر ما درباره تو شک کردیم؟) پیغمبر فرمود: شیطان همچون خون در عروق انسان جریان دارد. من ترسیدم که گمان بدى در شما ایجاد شود».(14)

وقتى پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) با آن قداستى که داشت و حسن ظنى که همه مردم به او داشتند این چنین رفتار کند تکلیف دیگران روشن است.

این نکته نیز شایان دقت است که جمله «وَلا تُحَدِّثِ ...» و جمله «لا تَرُدَّ ...» در واقع ناظر به نهى از افراط و تفریط است; از یک سو انسان نباید آن قدر خوش باور باشد که هرچیزى را که مى شنود بپذیرد و همه جا نقل کند و از سوى دیگر نباید آن قدر دیرباور و داراى سوء ظن باشد که هرچه را مى شنود در آن تردید کند که اوّلى سبب اشاعه کذب و دومى نشانه جهل است.

سپس امام، چهار اندرز دیگر مى دهد که شامل اندرزهاى دوازدهم تا پانزدهم است، مى فرماید: «خشمت را فرو بر و به هنگام قدرت (بر انتقام) گذشت کن و در موقع غضب، بردبارى نما و آن گاه که حکومت در دست توست عفو و مدارا کن تا عاقبت نیک براى تو باشد»; (وَاکْظِمِ(15) الْغَیْظَ، وَتَجَاوَزْ عِنْدَ الْمَقْدَرَةِ، وَاحْلُمْ عِنْدَ الْغَضَبِ، وَاصْفَحْ مَعَ الدَّوْلَةِ، تَکُنْ لَکَ الْعَاقِبَةُ).

این چهار دستور که قریب المعنى هستند با دقت با یکدیگر تفاوت دارند; «کظم غیظ» مربوط به آنجاست که خشم وجود انسان را پر کرده گویا مى خواهد از درون او خارج شود و او گلوى خود را مى فشارد تا خشمش بیرون نریزد.

«وَتَجَاوَزْ عِنْدَ الْمَقْدَرَةِ» اشاره به آنجایى است که انسان بر دشمنش پیروز شده و مى تواند انتقام بگیرد; امام دستور مى دهد انتقام جو مباش.

جمله «وَاحْلُمْ عِنْدَ الْغَضَبِ» مربوط به جایى است که عوامل غضب فراهم شده ولى حلم و بردبارى سبب مى شود که انسان در مقابل کار خلاف، مرتکب خلافى نشود.

جمله «وَاصْفَحْ مَعَ الدَّوْلَةِ» اشاره به کسانى است که به حکومت مى رسند و بسیار مى شود که در این هنگام افراد به تصفیه حساب هاى خود با مخالفان مى پردازند; امام(علیه السلام)مى فرماید: هرگز چنین کارى را نکن.

جمله «تَکُنْ لَکَ الْعَاقِبَةُ; عاقبت نیک در انتظار توست» ممکن است به هر چهار جمله قبل برگردد.

این دستورات افزون بر اینکه در آیات قرآن و روایات اسلامى به صورت گسترده وارد شده، از امورى است که عقل و خرد به آن حکم مى کند. زیرا اگر مردم پاسخ بدى را به بدى بدهند و به هنگام غضب طغیان کنند عکس العمل ها پشت سر هم رخ مى دهد و خشونت ها شدت پیدا مى کند و عداوت ها ریشه دار مى شود و گاه به خونریزى گسترده مى انجامد و امنیّت از همه گرفته مى شود; اما با حلم و بردبارى و عفو و مدارا و کظم غیظ، مفاسد و خشونت ها و عداوت ها در همان محل دفن مى گردد و آرامش و امنیّت و محبّت و دوستى جاى آن را مى گیرد.

تاریخ زندگى پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه هدى(علیهم السلام) گواه زنده اى بر این است; هنگامى که پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مکه را فتح کرد مى توانست از تمام جنایت کاران جنگى که در طول هشت سال به او آزار رسانده بودند و از کسانى که در سیزده سال که در مکه بود انواع مشکلات و اهانت ها و آزارها را براى آن حضرت فراهم کرده بودند انتقام بگیرد; ولى چنین نکرد و فرمان عفو عمومى صادر نمود و امنیّت و محبّت جاى ناامنى و عداوت را گرفت.

امیرمؤمنان على(علیه السلام) نیز با جنایتکاران جنگ جمل همین معامله را روا داشت و بعد از پیروزى همه را عفو کرد در حالى که مى دانست گروهى از آنها آرام نخواهند نشست.

مرحوم مفید در کتاب ارشاد چنین نقل مى کند که مردى از خویشاوندانِ امام سجاد(علیه السلام) (بر اثر کینه اى که داشت) نزد آن حضرت آمد و به آن حضرت ناسزا گفت و (در حضور جمع) دشنام داد. هنگامى که آن مرد به سراغ کار خود رفت امام به ما حاضران فرمود: شنیدید این مرد چه گفت؟ دوست دارم همراه من بیایید نزد او برویم تا ببینید چگونه به او پاسخ خواهم داد. عرض کردیم: آماده ایم در حالى که دوست داشتیم امام پاسخ تندى به او بدهد و ما هم از امام تبعیت کنیم. هنگامى که امام کفش خود را برداشت و به راه افتاد این آیه را تلاوت مى کرد: (وَالْکاظِمینَ الْغَیْظَ وَالْعافِینَ عَنِ النّاسِ وَاللهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ)(16) فهمیدیم که نمى خواهد سخن تندى بگوید. هنگامى که به در خانه آن شخص رسید فرمود: بگویید على بن الحسین است. آن مرد بیرون آمد در حالى که آماده بود که از سوى آن حضرت و همراهانش در برابر سخنانى که گفته رفتار سویى ببیند; ولى امام به او روى کرد و گفت: برادر تو به مجلس ما آمدى و چنین و چنان گفتى اگر آنچه را گفته اى در من بوده من از خدا طلب آمرزش مى کنم و اگر در من نبوده از خدا مى خواهم که او تو را ببخشد. آن مرد پیشانى آن حضرت را بوسید و گفت: آنچه را گفتم در تو نبود، بلکه در من بود (و به این ترتیب غائله مهمى فرو نشست).(17)

آن گاه امام در شانزدهمین و هفدهمین و هجدهمین اندرز خود مى فرماید: «هر نعمتى را که خداوند به تو داده است به طور صحیح از آن بهره بردارى کن و هیچ نعمتى از نعمت هاى خداوند را ضایع و تباه مساز و باید اثر نعمت هایى را که خداوند به تو داده است در تو دیده شود»; (وَاسْتَصْلِحْ کُلَّ نِعْمَة أَنْعَمَهَا اللهُ عَلَیْکَ، وَلاَ تُضَیِّعَنَّ نِعْمَةً مِنْ نِعَمِ اللهِ عِنْدَکَ، وَلْیُرَ عَلَیْکَ أَثَرُ مَا أَنْعَمَ اللهُ بِهِ عَلَیْکَ).

این سه اندرز مربوط به نعمت ها و مواهب الهى است; نخست دستور مى دهد که از آن خوب بهره بردارى شود و اینکه هر نعمتى در جاى مناسب ثبت گردد; شکر آن قولاً و عملاً بجا آورده شود و بندگان نیازمند خدا از آن بهره مند گردند، زیرا عدم بهره بردارى صحیح، موجب زوال نعمت است، همان گونه که قرآن مى فرماید: (إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْم حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ).(18)

اندرز دوم نقطه مقابل آن است و آن اینکه به عنوان تأکید او را از ضایع کردن نعمت ها و مصادیق آن; مانند ناشکرى، اسراف و تبذیر، بخل و تنگ نظرى برحذر مى دارد.

در سومین دستور مى فرماید: آثار نعمت خداوند باید بر تو ظاهر باشد که این خود نوعى سپاسگزارى است; نه مانند ثروتمندانى که لباس کهنه مى پوشند و همه جا اظهار فقر مى کنند مبادا کسى از آنها چیزى بخواهد.

##### 1. یوسف، آیه 111.
2. «حائل» از ریشه «حَوْل» و «حَیْلُولة» به معناى چیزى که در میان دو چیز حاجب و مانع مى شود و نیز به معناى تغیر و تبدل آمده و در عبارت بالا معناى دوم اراده شده است; یعنى نعمت هاى دنیا دائماً در تغییر است.
3. «مُفارِق» به معناى چیزى است که جدا مى شود; یعنى نعمت هاى دنیا پایدار نیست.
4. بحارالانوار، ج 74، ص 380، ح 4.
5. بقره، آیه 224.
6. «وثیق» به معناى مطمئن است و از ریشه «وثوق» گرفته شده است.
7. بقره، آیه 94 و 95.
8. این جمله در نسخه «صبحى صالح» به صورت فعل مجهول آمده است در حالى که مناسب و هماهنگ با جمله «یرضاه» این است که به صورت فعل معلوم و ثلاثى مجرد در آید و در نسخه کتاب تمام نهج البلاغه و بعضى از شروح نهج البلاغه به صورت (و یَکرَهُهُ) با فعل معلوم و همراه با ضمیر مفعولى آمده است.
9. هود، آیه 88 .
10. مطففین، آیه 1-3.
11. «عِرْض» به معناى آبرو، حیثیت، شخصیت، ناموس و شرف آمده است. شاید به این اعتبار که اینها امورى است که عارض مى گردد و ممکن است در معرض زوال قرار گیرد.
12. «غَرَض» به معناى هدفى است که به سوى آن تیر انداخته مى شود.
13. «نِبال» جمع «نبل» بر وزن «طبل» به معناى تیر است.
14. سنن ابى داود، ج 1، ص 551، ح 2470.
15. «اکْظِم» صیغه امر است از ریشه «کَظْم» بر وزن «نظم» که در اصل به معناى بستن دهان مشک است. سپس به معناى فرو بردن خشم به کار رفته، گویى انسان گلوى خود را مى فشارد که خشم از درون او بیرون نیاید همان گونه که گلوى مشک را مى بندد تا آبى که درون آن است بیرون نریزد.
16. آل عمران، آیه 134.
17. ارشاد، ج 2، ص 145.
18. رعد، آیه 11.

▲بخش دوم

وَاعْلَمْ أَنَّ أَفْضَلَ الْمُؤْمِنِینَ أَفْضَلُهُمْ تَقْدِمَةً مِنْ نَفْسِهِ وَأَهْلِهِ وَمَالِهِ، فَإِنَّکَ مَا تُقَدِّمْ مِنْ خَیْر یَبْقَ لَکَ ذُخْرُهُ، وَمَا تُؤَخِّرْهُ یَکُنْ لِغَیْرِکَ خَیْرُهُ. وَاحْذَرْ صَحَابَةَ مَنْ یَفِیلُ رَأْیُهُ، وَیُنْکَرُ عَمَلُهُ، فَإِنَّ الصَّاحِبَ مُعْتَبَرٌ بِصَاحِبِهِ. وَاسْکُنِ الاَْمْصَارَ الْعِظَامَ فَإِنَّهَا جِمَاعُ الْمُسْلِمِینَ، وَاحْذَرْ مَنَازِلَ الْغَفْلَةِ وَالْجَفَاءِ وَقِلَّةَ الاَْعْوَانِ عَلَى طَاعَةِ اللهِ. وَاقْصُرْ رَأْیَکَ عَلَى مَا یَعْنِیکَ. وَإِیَّاکَ وَمَقَاعِدَ الاَْسْوَاقِ، فَإِنَّهَا مَحَاضِرُ الشَّیْطَانِ، وَمَعَارِیضُ الْفِتَنِ، وَأَکْثِرْ أَنْ تَنْظُرَ إِلَى مَنْ فُضِّلْتَ عَلَیْهِ، فَإِنَّ ذَلِکَ مِنْ أَبْوَابِ الشُّکْرِ، وَلاَ تُسَافِرْ فِی یَوْمِ جُمُعَة حَتَّى تَشْهَدَ الصَّلاَةَ إِلاَّ فَاصِلاً فِی سَبِیلِ اللهِ، أَوْ فِی أَمْر تُعْذَرُ بِهِ. وَأَطِعِ اللهَ فِی جَمِیعِ أُمُورِکَ، فَإِنَّ طَاعَةَ اللهِ فَاضِلَةٌ عَلَى مَا سِوَاهَا. وَخَادِعْ نَفْسَکَ فِی الْعِبَادَةِ، وَارْفُقْ بِهَا، وَلاَ تَقْهَرْهَا وَخُذْ عَفْوَهَا وَنَشَاطَهَا، إِلاَّ مَا کَانَ مَکْتُوباً عَلَیْکَ مِنَ الْفَرِیضَةِ، فَإِنَّهُ لاَ بُدَّ مِنْ قَضَائِهَا وَتَعَاهُدِهَا عِنْدَ مَحَلِّهَا. وَإِیَّاکَ أَنْ یَنْزِلَ بِکَ الْمَوْتُ وَأَنْتَ آبِقٌ مِنْ رَبِّکَ فِی طَلَبِ الدُّنْیَا. وَإِیَّاکَ وَمُصَاحَبَةَ الْفُسَّاقِ، فَإِنَّ الشَّرَّ بِالشَّرِّ مُلْحَقٌ، وَوَقِّرِ اللهَ، وَأَحْبِبْ أَحِبَّاءَهُ. وَاحْذَرِ الْغَضَبَ، فَإِنَّهُ جُنْدٌ عَظِیمٌ مِنْ جُنُودِ إِبْلِیسَ، وَالسَّلاَمُ.

ترجمه

بدان برترین مؤمنان کسانى هستند که خود و خانواده و اموالشان را تقدیم (به پروردگار و جلب رضاى او) مى کنند (آنها از همه در این راه پیشگام ترند) هرچه از کارهاى خیر را از پیش بفرستى براى تو ذخیره خواهد شد و آنچه (از مال و ثروت) باقى بگذارى خیرش براى دیگران خواهد بود (و حسابش بر تو) از همنشینى با کسى که فکرش ضعیف و عملش زشت است بپرهیز، زیرا معیار سنجش شخصیت هر کس، یارانش هستند. در شهرهاى بزرگ مسکن گزین، زیرا آنجا مرکز اجتماع مسلمانان است و از اماکن غفلت زا و خشونت و جاهایى که یاران مطیع خدا در آن کم اند بپرهیز و فکرت را به چیزى مشغول دار که به تو مربوط است. از نشستن در دکه هاى بازارها اجتناب کن چون آنجا محل حضور شیطان و معرض فتنه هاست. بیشتر به افراد پایین تر از خود نگاه کن، زیرا این کار درهاى شکر را بر روى تو مى گشاید.

روز جمعه پیش از آنکه در نماز جمعه حاضر شوى مسافرت مکن مگر براى جهاد در راه خدا یا در کارى که به راستى معذور هستى. در تمام کارهایت فرمان خدا را اطاعت کن، زیرا اطاعت خداوند بر سایر امور برترى دارد و در انجام عبادت، نفس خود را بفریب (و آن را رام ساز) و با آن مدارا کن و خویشتن را بر آن مجبور نساز، بلکه بکوش آن را در وقت فراغت و با نشاط بجا آورى. مگر فرایضى که بر تو مقرر شده است که در هر حال باید آنها را به جا آورى و در موقعش مراقب آن باشى و بترس از آنکه مرگ در حالى که تو در حال فرار از خدا و در طلب دنیایى، گریبانت را بگیرد. از همنشینى با گنهکاران بپرهیز که بدى به بدى ملحق مى شود (و معاشرت با آلودگان انسان را آلوده مى سازد) خدا را بزرگ دار و محترم بشمار، و دوستانش را دوست دار، از خشم و غضب بپرهیز که آن لشکرى بزرگ از لشکریان شیطان است. والسلام.

▲شرح و تفسیر

▲راه رستگارى

راه رستگارى

امام(علیه السلام) در این بخش از نامه خود به «حارث همدانى» و در نوزدهمین اندرز به او از فداکارى هایى که ذخیره یوم المعاد مى شود سخن مى گوید و مى فرماید:
«بدان برترین مؤمنان کسانى هستند که خود و خانواده و اموالشان را تقدیم (به پروردگار و جلب رضاى او) مى کنند (آنها از همه در این راه پیشگام ترند)»; (وَاعْلَمْ أَنَّ أَفْضَلَ الْمُؤْمِنِینَ أَفْضَلُهُمْ تَقْدِمَةً(1) مِنْ نَفْسِهِ وَأَهْلِهِ وَمَالِهِ).

منظور از این تقدیم تنها جهاد در راه خدا با جان و مال و اهل نیست، بلکه هرگونه خدمتى که انسان بتواند به آیین حق و بندگان خدا کند و از جان و مال و خانواده خویش مایه بگذارد را نیز شامل مى شود; مانند اصلاح ذات البین، شفاعت در نزد ظالمان، پرستارى بیماران و دردمندان، تعلیم و تربیت مردم، صرف نظر کردن از خواسته هاى نفس و مانند آنها.

آن گاه امام(علیه السلام) دلیل روشنى براى این سخن آورده مى فرماید: «هرچه از کارهاى خیر را از پیش بفرستى براى تو ذخیره خواهد شد و آنچه (از مال و ثروت) باقى بگذارى خیرش براى دیگران خواهد بود (و حسابش بر تو)»; (فَإِنَّکَ مَا تُقَدِّمْ مِنْ خَیْر یَبْقَ لَکَ ذُخْرُهُ، وَمَا تُؤَخِّرْهُ یَکُنْ لِغَیْرِکَ خَیْرُهُ).

پس عاقل کسى است که از مواهب و سرمایه هاى خدادادى به نفع خود و براى سعادت جاویدان خویش بهره گیرد نه کسى که براى دیگران ذخیره مى کند که گاه کمترین چیزى از آن را براى او خیرات نخواهند کرد.

این همان چیزى است که قرآن مجید مى فرماید: «(وَما تُقَدِّمُوا لاَِنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْر تَجِدُوهُ عِنْدَ اللهِ هُوَ خَیْراً وَأَعْظَمَ أَجْراً); و (بدانید) آنچه از کارهاى نیک براى خود از پیش مى فرستید آن را نزد خدا به بهترین وجه و بزرگترین پاداش خواهید یافت».(2)

نیز در جاى دیگر مى فرماید: «(ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَما عِنْدَ الله); آنچه نزد شماست از بین مى رود و آنچه نزد خداست باقى مى ماند».(3)

آن گاه امام در بیستمین اندرز به مسأله مهم دیگرى اشاره کرده مى فرماید: «از همنشینى با کسى که فکرش ضعیف و عملش زشت است بپرهیز، زیرا معیار سنجش شخصیت هر کس، یارانش هستند»; (وَاحْذَرْ صَحَابَةَ مَنْ یَفِیلُ(4) رَأْیُهُ وَیُنْکَرُ عَمَلُهُ فَإِنَّ الصَّاحِبَ مُعْتَبَرٌ(5) بِصَاحِبِهِ).

این نکته واقعیتى است که قرآن در مسأله ازدواج با صراحت به آن اشاره کرده مى فرماید: (الْخَبیثاتُ لِلْخَبیثینَ وَالْخَبیثُونَ لِلْخَبیثاتِ وَالطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبینَ وَالطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ أُولئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمّا یَقُولُونَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ کَریمٌ)(6) و در روایات اسلامى نیز کراراً به آن اشاره شده است:

در حدیثى از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: «ألْمَرْءُ عَلَى دِینِ خَلِیلِهِ فَلْیَنْظُرْ أَحَدُکُمْ مَنْ یُخَالِلُ; انسان بر دین دوست خویش است، بنابراین هر یک از شما ببیند با چه کسى دوستى مى کند».(7)

در حدیث دیگرى از حضرت سلیمان(علیه السلام) نقل شده است: «لاَ تَحْکُمُوا عَلَى رَجُل بِشَیْء حَتَّى تَنْظُرُوا إِلَى مَنْ یُصَاحِبُ فَإِنَّمَا یُعْرَفُ الرَّجُلُ بِأَشْکَالِهِ وَأَقْرَانِهِ وَیُنْسَبُ إِلَى أَصْحَابِهِ وَأَخْدَانِهِ; درباره هیچ کس حکمى نکنید تا زمانى که به دوستانش نگاه کنید، زیرا هرکس بهوسیله همانند و دوستانش شناخته مى شود».(8)

در حدیث دیگرى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم: «لاَ تَصْحَبُوا أَهْلَ الْبِدَعِ وَلاَ تُجَالِسُوهُمْ فَتَصِیرُوا عِنْدَ النَّاسِ کَوَاحِد مِنْهُمْ; با بدعتگذاران دوستى و همنشینى نداشته باشید که در نظر مردم همچون یکى از آنان خواهید شد».(9)

در وصیت امام به فرزندش امام حسن نیز پیش از این خواندیم که امام به او توصیه مى کند: «قَارِنْ أَهْلَ الْخَیْرِ تَکُنْ مِنْهُمْ، وَبَایِنْ أَهْلَ الشَّرِّ تَبِنْ عَنْهُمْ; به نیکوکاران و اهل خیر نزدیک شو تا از آنها شوى و از بدکاران و اهل شر دور شو تا از آنها جدا گردى».

شاعر عرب نیز در شعر خود زیبا سروده است:

عَنِ الْمَرءِ لا تَسْئَلْ وَسَلْ عَنْ قَرینِهِ *** فَکُلُّ قَرین بِالْمُقارِنِ یَقْتَدی

مطابق آن را شاعر فارسى زبان نیز آورده است:

تو اوّل بگو با کیان زیستى *** پس آن گَه بگویم که تو کیستى

دلیل همه اینها یک چیز است و آن اینکه مجانست جاذبه اى دارد که افراد را به هم نزدیک مى کند و مجالست سبب انتقال صفات افراد به یکدیگر مى شود.

سپس در بیست و یکمین توصیه، یکى از مسائل مهم اجتماعى را عنوان مى کند و مى فرماید: «در شهرهاى بزرگ مسکن گزین زیرا آنجا مرکز اجتماع مسلمانان است»; (وَاسْکُنِ الاَْمْصَارَ الْعِظَامَ فَإِنَّهَا جِمَاعُ(10) الْمُسْلِمِینَ).

شک نیست که زیستن در شهرهاى بزرگ، روح و فکر انسان را گسترش مى دهد، زیرا افکار بلند و کارهاى عظیم و مراکز علمى و دانش و کتابخانه هاى بزرگ و حتى تجارتخانه هاى گسترده و کارخانه هاى عظیم در این شهرها و اطراف آنهاست و این سبب نمو فکر و رشد استعداد انسان ها مى شود. به عکس، زندگى در دهات و روستاها هرچند از جهاتى آرام بخش تر و سالم تر است; ولى جلوى نموّ و رشد و پرورش انسان را مى گیرد.

از آنجا که در شهرهاى بزرگ ممکن است مراکز فساد و افراد آلوده و ناباب باشند، امام در ادامه این سخن در اندرز بیست و دوم خود مى فرماید: «از اماکن غفلت زا و خشونت و جاهایى که یاران مطیع خدا در آن کم اند بپرهیز»; (وَاحْذَرْ مَنَازِلَ الْغَفْلَةِ وَالْجَفَاءِ(11) وَقِلَّةَ الاَْعْوَانِ عَلَى طَاعَةِ اللهِ).

بنابراین، توصیه به سکونت در شهرهاى بزرگ به این معنا نیست که انسان در مراکز آلوده آن سکونت یا رفت و آمد کند، بلکه با نیکان و پاکان و علما و دانشمندان و اهل خیر که در این شهرها فراوانند همنشین باشد.

بعضى از شارحان جمله «وَاحْذَر...» را اشاره به روستاها و مناطق کم جمعیت و کوچک دانستند; یعنى در نقطه مقابل شهرهاى بزرگ; در حالى که ظاهر عبارت امام چنین نیست، بلکه همان گونه است که در بالا ذکر کردیم.

سپس در بیست و سومین دستور مى فرماید: «فکرت را به چیزى مشغول دار که به تو مربوط است»; (وَاقْصُرْ رَأْیَکَ عَلَى مَا یَعْنِیکَ(12)).

بعضى از افراد ـ به اصطلاح ما ـ آدم هاى فضولى هستند و در همه چیز دخالت مى کنند و این دو زیان مهم دارد: اوّل اینکه آنها را از امور لازمى که مربوط به آنان است غافل مى کند. دیگر اینکه مخالفت ها و عداوت هایى را از کسانى که در امور مربوط به آنها دخالت شده بر مى انگیزد.

امیرمؤمنان على(علیه السلام) مردى را مشاهده کرد که سخنان اضافى و غیر مربوطِ به خود، مى گفت امام فرمود: «تو با سخنانت (که به وسیله فرشتگانى که مأمور تو هستند) نامه اى براى پرودگارت مى نویسى از آنچه به تو مربوط است سخن بگو و آنچه را به تو مربوط نیست و به کارت نمى آید رها کن»; (مَرَّ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(علیه السلام)عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِب بِرَجُل یَتَکَلَّمُ بِفُضُولِ الْکَلاَمِ فَوَقَفَ عَلَیْهِ ثُمَّ قَالَ یَا هَذَا إِنَّکَ تُمْلِی عَلَى حَافِظَیْکَ کِتَاباً إِلَى رَبِّکَ فَتَکَلَّمْ بِمَا یَعْنِیکَ وَدَعْ مَا لاَ یَعْنِیکَ».(13)

در حدیث دیگرى از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: «مِنْ حُسْنِ إِسْلاَمِ الْمَرْءِ تَرْکُهُ مَا لاَ یَعْنِیهِ; از نشانه هاى اسلام صحیح و خوب یک انسان این است که آنچه را به او ربطى ندارد رها سازد».(14)

در بیست و چهارمین دستور مى فرماید: «از نشستن در دکه هاى بازارها اجتناب کن، چون آنجا محل حضور شیطان و تیرهاى خطرناک فتنه هاست»; (وَإِیَّاکَ وَمَقَاعِدَ(15) الاَْسْوَاقِ، فَإِنَّهَا مَحَاضِرُ الشَّیْطَانِ، وَمَعَارِیضُ(16) الْفِتَنِ).

در زمان هاى گذشته در بازارها دکه هایى بود که هدف اصلى از آن نشستن کسانى بود که اهل آن بازار نبودند و مى خواستند معامله اى صورت دهند یا واسطه گرى کنند; ولى در بسیار از اوقات افراد فاسد، مفسد، چشم چران و بد اخلاق در آنجا حضور مى یافتند و آن را به صورت مرکز فسادى در درون بازار در مى آوردند. به همین دلیل امام آنجا را محل حضور شیطان و ظهور فتنه ها مى شمرد.

اصولاً بازارها در عین اینکه مى تواند مرکز فعالیت سالم تجارى باشد، محل لغزش و گناه است، زیرا ممکن است در آن معاملات حرام و آمیخته با ربا، تقلب، دروغ و قسم هاى ناروا صورت گیرد و حدّاقل این است که انسان را در مادیات فرو مى برد و از خدا غافل مى سازد به همین دلیل در روایات اسلامى کراراً نسبت به بازارها هشدار داده شده است.

در حدیثى از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: «السُّوقُ دارُ سَهْو وَغَفْلَة فَمَنْ سَبَّحَ فیها تَسْبیحَةً کَتَبَ اللهُ لَهُ بِها ألْفَ ألْفَ حَسَنَة; بازار محل سهو و غفلت است کسى که آنجا به یاد خدا باشد و تسبیحى بگوید خداوند هزار هزار حسنه براى او خواهد نوشت».(17)

در حدیث دیگرى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم «... وَشَرَّ بِقَاعِ الاَْرْضِ الاَْسْوَاقُ وَهُوَ مَیْدَانُ إِبْلِیسَ یَغْدُو بِرَایَتِهِ وَیَضَعُ کُرْسِیَّهُ وَیَبُثُّ ذُرِّیَّتَهُ; بدترین میدان روى زمین بازارهاست که میدان ابلیس است. صبحگاهان پرچم خود را در بازار مى آورد و کرسى خود را در آنجا مى نهد و فرزندانش را در تمام بازار متفرق مى سازد (تا مردم را فریب دهند و به معاملات ناروا بپردازند)».(18)

البته این احادیث بدان معنا نیست که در بازار افراد با ایمان و متعهد و مقید به حلال و حرام وجود ندارد، زیرا قشر مهمى از بازاریان، افرادى متعهداند، بلکه هشدارى است به اینکه در بازار لغزشگاه ها فراوان است; لغزشگاه هایى که در جاهاى دیگر کمتر یافت مى شود، بنابراین همه مسلمانان باید مراقب آن باشند.

اضافه بر این در اطراف بازار نیز گاه مراکزى براى افراد بى بند و بار و آلوده دیده مى شود که مشکلات را افزون مى کند.

آن گاه امام در بیست و پنجمین اندرز او را به نکته مهم دیگرى توجّه مى دهد، مى فرماید: «بیشتر به افراد پایین تر از خود نگاه کن، زیرا این کار درهاى شکر را بر روى تو مى گشاید»; (وَأَکْثِرْ أَنْ تَنْظُرَ إِلَى مَنْ فُضِّلْتَ عَلَیْهِ، فَإِنَّ ذَلِکَ مِنْ أَبْوَابِ الشُّکْرِ).

بدیهى است هنگامى که انسان به زیردست خود نگاه کند و فزونى نعمت هاى الهى را بر خود بنگرد، از فضل و رحمت الهى بیشتر خشنود مى شود و زبانش به شکر پروردگار گشوده خواهد شد و عملش نیز نشانى از شکر دارد; اما هرگاه به برتر از خود نگاه کند ممکن است خود را از محرومان جامعه تصور کند، هرچند امکانات زیادى داشته باشد و این امر سبب مى شود در دل به خداوند معترض گردد، وسوسه هاى شیطان شروع و درهاى ناسپاسى به رویش باز شود.

شبیه همین سخن از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در وصایایش به ابوذر غفارى(رحمه الله) دیده مى شود که فرمود: «اُنْظُرْ إِلَى مَنْ هُوَ تَحْتَکَ وَلاَ تَنْظُرْ إِلَى مَنْ هُوَ فَوْقَکَ فَإِنَّهُ أَجْدَرُ أَنْ لاَ تَزْدَرِی نِعْمَةَ اللهِ عَلَیْکَ; به زیر دستانت نگاه کن و به بالا دستان منگر که این سبب مى شود به نعمت هاى پروردگار اعتراض نکنى».(19)

متأسّفانه غالب مردم دیدشان بر خلاف این دستور است; پیوسته به بالا دستان نگاه مى کنند و زبان به اعتراض مى گشایند و شکر پروردگار را فراموش مى کنند; نه تنها وظیفه خود را در مقابل خداوند انجام نمى دهند، بلکه این امر سبب سلب آسایش و آرامش از آنها مى شود و هر قدر امکانات بیشترى پیدا کنند باز هم از زندگى خود راضى نیستند و خود را خوشبخت نمى دانند و این بلاى بزرگى است.

البته اگر این کار در مورد مسائل معنوى صورت گیرد بسیار خوب است; مثلاً انسان هرچه عبادت انجام مى دهد خود را با کسانى مقایسه کند که از او عابدتر و زاهدترند و عمل خود را ناچیز ببیند نه اینکه به افرادى نگاه کند که رابطه آنها با خدا بسیار ضعیف است و خود را خوشبخت ببیند و از عمل ناچیز خود اظهار رضایت کند.

سپس در بیست و ششمین توصیه خود مى فرماید: «روز جمعه پیش از آنکه در نماز جمعه حاضر شوى مسافرت مکن مگر براى جهاد در راه خدا یا در کارى که به راستى معذور هستى»; (وَلاَ تُسَافِرْ فِی یَوْمِ جُمُعَة حَتَّى تَشْهَدَ الصَّلاَةَ إِلاَّ فَاصِلاً(20) فِی سَبِیلِ اللهِ، أَوْ فِی أَمْر تُعْذَرُ بِهِ).

نماز جمعه از مهم ترین عبادات اسلامى است و اقامه منظم و مرتب آن سبب بیدارى و آگاهى مسلمانان و اتحاد و فشردگى صفوف آنها مى شود، مشروط به اینکه خطباى جمعه حق دو خطبه را ادا کنند و مسائل ضرورى معنوى و مادى مردم را براى آنها تشریح نمایند.

البته نماز جمعه به صورتى که پیروان مکتب اهل بیت آن را به جا مى آورند یعنى در هر شهر فقط یک نماز جمعه باشد نه آن گونه که بعضى از برادران اهل سنّت انجام مى دهند که در هر مسجدى آن را برپا مى دارند و گاه در یک شهر ممکن است نماز جمعه هاى متعدد برقرار شود که در نتیجه چندان تفاوتى با نمازهاى روزانه معمولى نخواهد داشت. (هرچند جمعى از فقهاى آنها مانند فقهاى شیعه اجازه نمى دهند که در یک شهر بیش از یک نماز جمعه خوانده شود و یا تنها در صورتى که نیاز و حاجتى باشد و یا شهر بزرگ باشد نماز جمعه هاى متعدد برقرار مى کنند).(21)

در حدیثى از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: «مَنْ أَتَى الْجُمُعَةَ إِیمَاناً وَاحْتِسَاباً اسْتَأْنَفَ الْعَمَلَ; کسى که از روى ایمان و براى خدا در نماز جمعه شرکت جوید (گناهانش بخشوده مى شود و) برنامه عملش را از نو آغاز خواهد کرد».(22)

در حدیث دیگرى از همان حضرت آمده است که شخصى خدمت رسول خدا آمد و عرض کرد: یا رسول الله بارها آماده حج شده ام اما توفیق نیافتم فرمود: «عَلَیْکَ بِالْجُمُعَةِ فَإِنَّهَا حَجُّ الْمَسَاکِینَ; به سراغ نماز جمعه برو که حج مستمندان است».(23) اشاره به اینکه برکات حج در نماز جمعه وجود دارد.

توجّه به این نکته لازم است که نهى از مسافرت که در کلام امام آمده نهى تحریمى است، بنابراین زمانى که نماز جمعه واجب تعیینى باشد مسافرت حرام است مگر اینکه نماز جمعه را بخواند جز در مواردى که عذرى شرعى باشد. مرحوم صاحب جواهر بعد از اشاره به این مسأله مى گوید: اختلافى در این مسأله نیافته ایم که بعد از زوال خورشید، سفر کردن قبل از اداى نماز جمعه حرام است. تنها از «قطب راوندى» کراهت نقل شده که ممکن است او هم منظورش از این تعبیر حرمت باشد.(24)

سپس در بیست و هفتمین توصیه مى فرماید: «در تمام کارهایت فرمان خدا را اطاعت کن، زیرا اطاعت خداوند بر سایر امور برترى دارد»; (وَأَطِعِ اللهَ فِی جَمِیعِ أُمُورِکَ، فَإِنَّ طَاعَةَ اللهِ فَاضِلَةٌ عَلَى مَا سِوَاهَا).

این دستور جامعى است که همه مسائل زندگى انسان را فرا مى گیرد و دلیلى که امام براى آن ذکر کرده دلیل بسیار روشنى است، زیرا وظیفه اصلى ما اطاعت خداوند است و تمام اطاعت هاى دیگر مانند اطاعت از پیامبر و اولواالامر و در مواردى اطاعت والدین، همه به اطاعت خداوند باز مى گردد و اینکه امام مى فرماید: «از هر چیزى برتر است» براى این است که سبب سعادت انسان در دنیا و آخرت و سامان یافتن تمام امور زندگى مى گردد.

امام(علیه السلام) در بیست و هشتمین و بیست و نهمین توصیه عبادات واجب و مستحب را عنوان مى کند و دستور دقیقى مى دهد، مى فرماید: «در انجام عبادت، نفس خود را بفریب (و آن را رام ساز) و با آن مدارا کن و خویشتن را بر آن مجبور نساز، بلکه بکوش آن را در وقت فراغت و با نشاط بجا آورى»; (وَخَادِعْ نَفْسَکَ فِی الْعِبَادَةِ، وَارْفُقْ بِهَا وَلاَ تَقْهَرْهَا، وَخُذْ عَفْوَهَا(25) وَنَشَاطَهَا).

منظور از فریفتن نفس در عبادات (مستحبى) فریب به معناى دروغ و خلاف واقع نیست، بلکه به معناى تشویق کردن خویش نسبت به آن عبادات است; مثلاً به خود بگوید: انجام این عبادت مایه سلامتى و وسعت رزق و حسن عاقبت و دفع کید دشمنان مى شود و به این ترتیب خویشتن را به عباداتى همچون تهجد و نماز شب یا روزه هاى مستحبى و امثال آن وادار سازد.

جمله «وَارْفُقْ بِهَا...» اشاره به این است که نباید در عبادات مستحب انسان به خود فشار آورد مبادا از آن دلزده شود، بلکه باید در اوقات فراغت و حالت نشاط به سراغ آن برود تا همیشه آتش عشق و علاقه به عبادات مستحب در او فروزان باشد. در روایات اسلامى نیز به این معنا ترغیب شده است.

در حدیثى از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در کافى مى خوانیم: «إِنَّ لِلْقُلُوبِ إِقْبَالاً وَإِدْبَاراً فَإِذَا أَقْبَلَتْ فَتَنَفَّلُوا وَإِذَا أَدْبَرَتْ فَعَلَیْکُمْ بِالْفَرِیضَةِ; براى قلب انسان اقبال و ادبار (رویکرد و رویگردانى) است هنگامى که اقبال کند به سراغ نوافل (نیز) بروید و به هنگام ادبار به واجبات قناعت کنید».(26)

در روایات متعدد دیگرى نیز وارد شده که نه خود و نه دیگران را بر اعمال مستحب اجبار و اکراه ننمایید، بلکه بگذارید از روى میل و شوق آن را انجام دهند تا همیشه نسبت به عبادت علاقه مند و پرنشاط باشید.

آن گاه امام(علیه السلام) در ادامه این سخن واجبات را استثنا کرده مى فرماید: «مگر فرایضى که بر تو مقرر شده است که در هر حال باید آنها را بجا آورى و در موقعش مراقب آن باشى»; (إِلاَّ مَا کَانَ مَکْتُوباً عَلَیْکَ مِنَ الْفَرِیضَةِ فَإِنَّهُ لاَ بُدَّ مِنْ قَضَائِهَا وَتَعَاهُدِهَا(27) عِنْدَ مَحَلِّهَا).

این سخن براى این است که مبادا بعضى از گفتار بالا سوء استفاده کنند و به بهانه اینکه مثلاً حوصله و نشاط لازم براى اداى نماز واجب روزانه را ندارند آن را ترک کنند.

حضرت در سى امین توصیه به نکته سرنوشت سازى اشاره کرده مى فرماید: «بترس از آنکه مرگ در حالى که تو در حال فرار از خدا و در طلب دنیایى گریبانت را بگیرد»; (وَإِیَّاکَ أَنْ یَنْزِلَ بِکَ الْمَوْتُ وَأَنْتَ آبِقٌ مِنْ رَبِّکَ فِی طَلَبِ الدُّنْیَا).

«آبق» به معناى برده گریزپاست و امام(علیه السلام) در اینجا اسیران دنیا را به بردگان گریزپایى تشبیه کرده که از مولاى خود; یعنى ذات پاک پروردگار گریخته و اسیر دنیا گشته اند و از آنجا که مرگ خبر نمى کند و انسان حال خود را در یک ساعت بعد بلکه یک لحظه بعد نمى داند باید از این موضوع برحذر باشد. در حالى که بهترین حالات انسان به هنگام وداع با این دنیا آن است که در حال اطاعت پروردگار و در مسیر رضاى او باشد.

آن گاه در سى و یکمین اندرز به مسأله دوستان و مصاحبان انسان اشاره کرده مى فرماید: «از همنشینى با گنهکاران بپرهیز که بدى به بدى ملحق مى شود (و معاشرت با آلودگان انسان را آلوده مى سازد)»; (وَإِیَّاکَ وَمُصَاحَبَةَ الْفُسَّاقِ، فَإِنَّ الشَّرَّ بِالشَّرِّ مُلْحَقٌ).

این حقیقت را هم تجربه ثابت کرده و هم دلیل عقل که انسان از همنشین خود تأثیر مى پذیرد و بر اساس «محاکات» صفات و رفتار او را تکرار مى کند. در روان شناسى امروز این مطلب تا آن اندازه پیش رفته است که بعضى معتقدند دوستانى که معاشرت تنگاتنگ با هم دارند از نظر قیافه نیز تدریجاً با یکدیگر شباهت پیدا مى کنند.

بعضى از شارحان ملحق شدن شر به شر را در اینجا به این معنا دانسته اند که اگر عذابى از سوى خدا نازل شود افرادى را که در یک مجلس جمع اند فرا مى گیرد و افراد غیر فاسق بر اثر معاشرت با فاسقان به سرنوشت آنها گرفتار مى شوند، روایاتى نیز در این باره وارد شده است.(28)

به هر حال مضمون کلام امام، در روایات بسیارى از همان حضرت و سایر معصومان(علیهم السلام) نقل شده است; از جمله در کلمات قصار غررالحکم آمده است: «لایَصْحَبُ الاْبْرارُ إلاّ نُظَرائَهُمْ وَلا یُوادِّ الاْشْرارُ إلاّ أشْباهَهُمْ; نیکان با افرادى همانند خود مصاحبت مى کنند و بدان با کسانى همچون خود طرح دوستى مى ریزند».(29)

در حدیث معروف پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: «ألْمَرْءُ عَلَى دِینِ خَلِیلِهِ وَقَرِینِهِ; انسان دین دوست و همنشنیش را پذیرا مى شود».(30)

در حدیث دیگرى از امیرمؤمنان(علیه السلام) آمده است: «فَسَادُ الاَْخْلاَقِ بِمُعَاشَرَةِ السُّفَهَاءِ وَصَلاَحُ الاَْخْلاَقِ بِمُنَافَسَةِ الْعُقَلاَء; فساد اخلاق به سبب معاشرت با سفیهان حاصل مى شود و اصلاح اخلاق از طریق همنشینى با عقلا».(31)

در قرآن مجید نیز آمده است که در روز قیامت بعضى از دوزخیان فریاد حسرت برمى آورند که چرا با فلان فرد آلوده و بى ایمان دوست شدند: (یا وَیْلَتى لَیْتَنی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلیلاً * لَقَدْ أَضَلَّنی عَنِ الذِّکْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنی).(32)

سپس در سى و دومین و سى و سومین اندرز مى افزاید: «خدا را بزرگ دار و محترم بشمار، و دوستانش را دوست دار»; (وَوَقِّرِ(33) اللهَ، وَأَحْبِبْ أَحِبَّاءَهُ).

منظور از بزرگ داشتن خداوند این است که هم در سخن گفتن درباره پروردگار رعایت ادب کند و هم در عمل او را همه جا حاضر و ناظر بداند و قدمى بر خلاف رضاى او بر ندارد.

قرآن مجید از زبان نوح پیغمبر به عنوان اعتراضى شدید به قوم کافرش، چنین نقل مى کند: «(ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلّهِ وَقاراً); چرا شما براى خدا عظمت قائل نیستید؟!».(34)

جمله «أَحْبِبْ أَحِبَّاءَهُ» همان چیزى است که به طور گسترده در آیات و روایات به عنوان «حب فى الله» و «بغض لله» و «حب اولیاء الله» و «بغض اعداء الله» آمده است.

قرآن مجید مى گوید: «(لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الآْخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشیرَتَهُمْ أُولئِکَ کَتَبَ فی قُلُوبِهِمُ الاْیمانَ وَأَیَّدَهُمْ بِرُوح مِنْهُ وَیُدْخِلُهُمْ جَنّات تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ خالِدینَ فیها رَضِیَ اللهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ أُولئِکَ حِزْبُ اللهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ); هیچ قومى را که ایمان به خدا و روز رستاخیز دارند نمى یابى که با دشمنان خدا و پیامبرش دوستى کنند، هر چند پدران یا پسران یا برادران یا خویشاوندان باشند آنان کسانى هستند که خدا ایمان را بر صفحه دل هایشان نوشته و با روحى از ناحیه خودش آنها را تأییده فرموده و آنها را در باغ هایى بهشتى وارد مى کند که نهرها از پاى درختانش جارى است جاودانه در آن مى مانند; خدا از آنها خشنود است و آنان نیز از خدا خشنودند آنها حزب الله اند بدانید حزب الله پیروزان و رستگارانند».(35)

در حدیثى از پیغمبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) آمده است که فرمود: «لا یَکْمَلُ إیمانُ امْرَء حَتّى یُحِبَّ من أحَبَّ اللهَ وَیُبْغِضَ مَنْ أبْغَضَ اللهَ; ایمان کسى کامل نمى شود مگر تا زمانى که دوست بدارد آنکه را خدا دوست مى دارد و دشمن دارد آنکه را خدا دشمن مى دارد».(36)

آن گاه امام(علیه السلام) در آخرین و سى و چهارمین توصیه مهم مى فرماید: «از خشم و غضب بپرهیز که آن لشکرى بزرگ از لشکریان شیطان است. والسلام»; (وَاحْذَرِ الْغَضَبَ، فَإِنَّهُ جُنْدٌ عَظِیمٌ مِنْ جُنُودِ إِبْلِیسَ، وَالسَّلاَمُ).

تعبیر به «لشکر» آن هم با وصف «عظیم» نشان مى دهد که غضب یک عامل معمولى در وجود انسان نیست، بلکه به منزله عوامل متعدد و فوق العاده مؤثرى است و به راستى چنین است; هنگامى که انسان خشمگین مى شود درهاى قلب خود را به روى لشکر شیطان مى گشاید و آنها وارد روح او مى شوند و در این حال روح و جان انسان به منزله کشور اشغال شده اى از سوى دشمن است که هر طرف آثار ویرانى در آن نمایان است. به هنگام غضب نیز مهار عقل برداشته مى شود و انسان دست به کارهایى مى زند که هرگز در حال عادى دست نمى زد و عیوب پنهانى اش در لحظات غضب کاملا آشکار مى گردد.

از این رو در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) آمده است: «مَنْ کَفَّ غَضَبَهُ سَتَرَ اللهُ عَوْرَتَهُ; کسى که از خشم و غضب خود جلوگیرى کند، خداوند عیوبش را مى پوشاند».(37)

ویرانگرى هاى غضب به حدى زیاد است که گاه انسان در آن حال عملى را انجام مى دهد که گاه تا آخر عمر به سبب آن نادم و پشیمان است و گاه به خود لعن و نفرین مى کند که چرا چنین کرد.

در حدیث دیگرى از امام باقر(علیه السلام) مى خوانیم: «إِنَّ هَذَا الْغَضَبَ جَمْرَةٌ مِنَ الشَّیْطَانِ تُوقَدُ فِی قَلْبِ ابْنِ آدَمَ وَإِنَّ أَحَدَکُمْ إِذَا غَضِبَ احْمَرَّتْ عَیْنَاهُ وَانْتَفَخَتْ أَوْدَاجُهُ وَدَخَلَ الشَّیْطَانُ فِیهِ فَإِذَا خَافَ أَحَدُکُمْ ذَلِکَ مِنْ نَفْسِهِ فَلْیَلْزَمِ الاَْرْضَ فَإِنَّ رِجْزَ الشَّیْطَانِ لَیَذْهَبُ عَنْهُ عِنْدَ ذَلِکَ; این غضب قطعه آتش سوزانى از سوى شیطان است که در قلب فرزندان آدم برافروخته مى شود و (از این رو) هنگامى که یکى از شما خشمگین مى شود چشمانش سرخ شده و رگ هاى گردنش پرخون مى شود و شیطان در وجود او داخل مى گردد. هنگامى که یکى از شما از چنین حالتى بر خویش بترسد (هرگاه ایستاده است) بنشیند در این حالت پلیدى شیطان از او مى رود».(38)

و گاه عاقل ترین افراد در حال غضب کارهایى انجام مى دهند که جاهل ترین افراد انجام نمى دهند، لذا در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم: «الْغَضَبُ مَمْحَقَةٌ لِقَلْبِ الْحَکِیمِ وَمَنْ لَمْ یَمْلِکْ غَضَبَهُ لَمْ یَمْلِکْ عَقْلَهُ; غضب، عقلِ خردمند را از کار مى اندازد و کسى که بر غضب خویش مسلّط نباشد مالک عقل خود نخواهد بود».(38)

##### 1. «تَقْدِمَة» به معناى هدیه و چیزى است که پیشکش و تقدیم مى کنند.
2. مزمل، آیه 20.
3. نحل، آیه 96.
4. «یَفیلُ» از ریشه «فِیل» بر وزن «میل» به معناى نادرست یا ضعیف بودن است و رأى در اینجا به معناى عقل و فکر است.
5. «مُعْتَبَرَ» به معناى وسیله آزمایش و معیار سنجش است و از ریشه «عبرت» گرفته شده است.
6. نور، آیه 26.
7. بحارالانوار، ج 71، ص 192، ح 12.
8. همان مدرک، ص 188، ح 17.
9. اصول کافى، ج 2، حدیث 375، ح 3.
10. «جِماع» در این گونه موارد به معناى وصفى به کار مى رود و به معناى محل اجتماع است.
11. «الجَفاء» مصدر و در اصل به معناى دور شدن است. سپس به معناى خشونت آمده است و با مفهوم «جفا» که در فارسى امروز است و نقطه مقابل وفا به حساب مى آید متفاوت است.
12. «یَعْنیکَ» از ریشه «عَنى» و «عِنایة» به معناى قصد چیزى کردن است و «ما یَعْنیکَ» (چیزى که تو را قصد مى کند) اشاره به امورى است که مربوط به انسان است در مقابل «ما لا یَعْنی» که مربوط به انسان نیست.
13. بحارالانوار، ج 68، ص 276، ح 4.
14. بحارالانوار، ج 1، ص 216، ح 28.
15. «مَقاعِد» جمع «مقعد» به معناى محل جلوس است و در اینجا به معناى دکه هایى است که در بعضى بازارها بوده و افراد متعدد روى آن مى نشستند.
16. «مَعاریض» جمع «مِعراض» بر وزن «مِفتاح» به معناى تیرهایى است که با کمان پرتاب مى کردند; ولى در آخر آن پَر نبود و وسط آن ضخیم تر از دو طرف بود و به همین دلیل نوک آن اصابت نمى کرد بلکه از عرض اصابت مى کرد و محل مورد حمله را مى کوبید. توضیح اینکه اگر مى خواستند کسى را با تیر، هدف هلاکت قرار دهند از تیرهایى که آخر آن پر داشت و از نوک اصابت مى کرد استفاده مى کردند و اگر مى خواستند کسى را بکوبند و از کار بیندازند بى آنکه بدنش مجروح شود از «معراض» استفاده مى کردند. امام در این عبارت اشاره به این نکته دارد که تیرهاى فتنه ها از دکه هاى بازارها به سوى افراد پرتاب مى شود.
17. کنزالعمال، ح 9330.
18. بحارالانوار، ج 81، ص 11، ح 87.
19. بحارالانوار، ج 74، ص 74، ح 1.
20. «فاصِلاً» از ریشه «فصل» به معناى جدایى گرفته شده و در اینجا به معناى کسى است که از شهر براى هدفى خارج مى شود.
21. براى توضیح بیشتر به الفقه الاسلامى وادلته، نوشته وهبة الزحیلى، ج 2، ص 1299 به بعد مراجعه شود.
22. بحارالانوار، ج 86، ص 192، حپ 33.
23. تهذیب، ج 3، ص 236، ح 7.
24. جواهرالکلام، ج 11، ص 282.
25. «عَفْو» در لغت معانى مختلفى دارد، یکى از معانى آن مقدار اضافى چیزى است و در اینجا اشاره به اوقات فراغت است.
26. کافى، ج 3، ص 454، ح 16.
27. «تَعاهُد» به معناى وارسى کردن و مراقبت نمودن از چیزى است.
28. شرح نهج البلاغه علاّمه شوشترى، ج 9، ص 50.
29. غررالحکم، ص 423، روایت 9724.
30. کافى، ج 2، ص 375، ح 3.
31. بحارالانوار، ج 75، ص 82، ح 78.
32. فرقان، آیه 28 و 29.
33. «وَقِّر» از ریشه «وَقْر» بر وزن «فقر» در اصل به معناى سنگینى است و «توقیر» به معناى تعظیم و بزرگداشت است.
34. نوح، آیه 13.
35. مجادله، آیه 22.
36. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 18، ص 51.
37. کافى، ج 2، ص 303، ح 6.

▲نکته: حارث هَمْدانى کیست؟

حارث بن عبدالله از طایفه «بنى همدان» است که قبیله اى معروف در یمن بودند و از شیعیان امام(علیه السلام) محسوب مى شدند و «حارث» یکى از بافضیلت ترین آنهاست. دانشمند معروف علم رجال «ابن داود» در مورد او مى گوید: «اِنَّهُ کَانَ أفْقَهُ النَّاسَ; او در زمان خود از فقیه ترین مردم بود».

طبرى درباره وى مى گوید: «حارث از باسابقه ترین یاران على(علیه السلام) و مردى آگاه در فقه و علم حساب بود» و شعبى از فقهاى تابعین از اهل سنّت مى گوید: «من احکام ارث و محاسبه آن را از او آموختم».(3)

در حدیثى مى خوانیم که «اصبغ بن نباته» مى گوید من خدمت امیرمؤمنان على(علیه السلام) بودم که «حارث هَمْدانى» با چند نفر از شیعیان وارد شد. «حارث» نزد آن حضرت مقام و منزلت خاصى داشت و در آن هنگام بیمار بود. امام پرسید: حالت چطور است؟ عرض کرد: روزگار، من را پیر ساخته است (و بیمارم) و اختلاف یاران تو در جلوى درب منزل بر ناراحتى ام افزوده است.

امام(علیه السلام) پرسید: در چه چیزى اختلاف دارند؟ عرض کرد: درباره شما و آن سه نفر که پیش از شما عهده دار خلافت بودند. گروهى درباره شما غلوّ مى کردند، گروهى تفریط، گروهى حد وسط بودند و گروهى هم در تردید و حیرت باقى مانده بودند.

امام(علیه السلام) فرمود: همین (ناراحت بودن) تو را کفایت مى کند (و مایه نجات توست) و بدان بهترین شیعیان من گروه حد وسط اند; غالیان باید به سوى آنها بازگردند و عقب ماندگان به آنها برسند.

آن گاه امام بعد از سخنان دیگرى فرمود: اى حارث! تو را بشارت مى دهم که هنگام مرگ، در کنار صراط، در کنار حوض کوثر و به هنگام تقسیم مرا خواهى شناخت. حارث پرسید: منظور از تقسیم چیست؟ فرمود: منظور این است که من جهنم را به درستى تقسیم مى کنم و به آتش مى گویم این دوست من است رهایش کن و این دشمن من است او را بگیر. (این چیزى است که خداوند در اختیار من گذاشته است).

سپس امام بشارت هاى دیگرى به حارث داد و او آنچنان شاد شد که از جا برخاست در حالى که عبایش به زمین مى کشید گفت: بعد از این من ناراحت نیستم که مرگ به سراغ من بیاید یا من به سراغ آن بروم.(4)

همچنین در حدیث دیگرى آمده است که حارث مى گوید: روزى نزدیک ظهر خدمت امام رسیدم فرمود: براى چه اکنون آمدى؟ گفتم: و الله محبّت تو مرا به اینجا آورد. فرمود: اگر راست مى گویى مرا در سه جا خواهى دید: هنگامى که جان به گلویت مى رسد و در نزد صراط و در کنار حوض کوثر.(5)

سیّد حمیرى; شاعر معروف، در شعر خود به این ماجرا اشاره مى کند:

یا حارُ هَمْدان مَنْ یَمُتْ یَرَنی *** مِنْ مُؤْمِن أوْ مُنافِق قُبُلاً(6)

«اى حارث همْدان هرکسى مى میرد مرا در برابر خود مى بیند; خواه مؤمن باشد یا منافق، مؤمن شاد مى شود و منافق بر ناراحتى اش افزوده مى گردد».

در بعضى از کتب آمده که شیخ بهایى گفته است من از نوادگان حارث همدانى هستم.(7)

حارث در سال 65 هجرى یعنى چهار سال بعد از واقعه کربلا چشم از جهان فرو بست و اگر در واقعه کربلا حضور نداشت به این دلیل بود که مدت ها بیمار و بسترى بود و ظاهراً سن زیادى داشت، زیرا در روایات بالا خواندیم که خدمت امام امیرالمؤمنین عرض کرد: پیرم در حالى که این سخن در سال 40 هجرى یا پیش از آن بوده است.

در کتاب الفتوح ابن اعثم از ابن عباس چنین روایت شده که هنگامى که على(علیه السلام)از صفین باز گشت و جنگ نهروان با خوارج نیز پایان گرفت، حارث همدانى خدمت آن حضرت رسید. امام فرمود: اى حارث! از دیشب بسیار غمگین و اندوهناکم. حارث عرض کرد: یا امیرالمؤمنین چرا؟ آیا از جنگ با اهل شام و بصره و نهروان پشیمانى؟ فرمود: واى بر تو اى حارث! نه من از این جهت خوشحالم. چیزى که مرا غمگین ساخته این است که در خواب سرزمین کربلا را دیدم و مشاهده کردم فرزندم حسین(علیه السلام) در حالى که سرش را بریده بودند بر روى زمین افتاده و درختان را دیدم در آنجا فرو ریخته بودند و آسمان شکافته بود و بارها بر زمین افتاده بود و شنیدم منادى از آسمان و زمین ندا مى دهد: اى قاتلان حسین! ما را به وحشت انداختید خدا شما را به وحشت بیندازد و بکشد. در این هنگام من بیدار شدم و از آنچه در خواب دیدم نگرانم. حارث عرض کرد: اى امیرمؤمنان! حتماً خیرى در انتظار توست. على(علیه السلام) فرمود: هیهات هیهات. این امرى است که حتمى است و حبیبم محمد(صلى الله علیه وآله) نیز به من خبر داده که یزید فرزندم را به قتل مى رساند. خدا عذابش را در آتش دوزخ زیاد کند.(8)

##### 1. کافى، ج 2، ص 304، ح 12.
2. همان مدرک، ص 305، ح 13.
3. شرح نهج البلاغه علاّمه تسترى، ج 9، ص 33.
4. بحارالانوار، ج 6، ص 178 و 179.
5. سفینة البحار، ج 2، مدخل حارث همدانى.
6. بحارالانوار، ج 6، ص 180.
7. سفینه البحار، ج 2، ص 141.
8. الفتوح، ج 2، ص 553.

▲70 إلى سَهْلِ بْنِ حُنَیْفِ الاْنْصارِی

70

إلى سَهْلِ بْنِ حُنَیْفِ الاْنْصارِی وَهُوَ عامِلُهُ عَلى الْمَدینَةِ فی مَعْناى(1) قَوْم مِنْ أهْلِها لَحِقُوا بِمُعاوِیَةَ

از نامه هاى امام(علیه السلام)

به سهل بن حنیف فرماندار مدینه درباره گروهى است از مردم آنجا که به معاویه پیوسته بودند.(2)

##### 1. «معناى» معادل این واژه در اینجا تعبیر «درباره» یا «در رابطه» مى باشد.
2. سند نامه: این نامه را پیش از سیّد رضى، بلاذرى (متوفاى 279) در کتاب انساب الاشراف در شرح حال امیرمؤمنان على(علیه السلام) آورده است و یعقوبى (متوفاى 284) نیز بخشى از آن را در تاریخ خود نقل کرده است (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 496).

▲نامه در یک نگاه

همان گونه که در عنوان نامه آمده است، گروهى از اهل مدینه در زمانى که «سهل بن حنیف انصارى» از سوى امیرمؤمنان على(علیه السلام) فرماندار آنجا بود براى مال و منافع دنیا به معاویه در شام پیوسته بودند و ظاهرا «سهل بن حنیف» نگران شده بود. امام براى رفع نگرانى او این نامه را به او نوشت و به او یادآور شد که از فرار آن گروه ناراحت نباشد، زیرا براى گمراهى آنان همین بس که از هدایت و حق به گمراهى و کورى پناه بردند. امام آنها را دنیاپرستانى معرفى مى کند که براى رسیدن به لذات دنیا، به معاویه پیوستند در حالى که مرکز عدل را مى شناختند. آن گاه امام اظهار امیدوارى مى کند که خداوند به لطفش مشکلات را حل فرماید.

▲متن و ترجمه

أَمَّا بَعْدُ، فَقَدْ بَلَغَنِی أَنَّ رِجَالاً مِمَّنْ قِبَلَکَ یَتَسَلَّلُونَ إِلَى مُعَاوِیَةَ، فَلاَ تَأْسَفْ عَلَى مَا یَفُوتُکَ مِنْ عَدَدِهِمْ، وَیَذْهَبُ عَنْکَ مِنْ مَدَدِهِمْ، فَکَفَى لَهُمْ غَیّاً، وَلَکَ مِنْهُمْ شَافِیاً، فِرَارُهُمْ مِنَ الْهُدَى وَالْحَقِّ، وَإِیضَاعُهُمْ إِلَى الْعَمَى وَالْجَهْلِ; وَإِنَّمَا هُمْ أَهْلُ دُنْیَا مُقْبِلُونَ عَلَیْهَا، وَمُهْطِعُونَ إِلَیْهَا، وَقَدْ عَرَفُوا الْعَدْلَ وَرَأَوْهُ، وَسَمِعُوهُ وَوَعَوْهُ، وَعَلِمُوا أَنَّ النَّاسَ عِنْدَنَا فِی الْحَقِّ أُسْوَةٌ، فَهَرَبُوا إِلَى الاَْثَرَةِ، فَبُعْداً لَهُمْ وَسُحْقاً!! إِنَّهُمْ وَاللهِ لَمْ یَنْفِرُوا مِنْ جَوْر، وَلَمْ یَلْحَقُوا بِعَدْل، وَإِنَّا لَنَطْمَعُ فِی هَذَا الاَْمْرِ أَنْ یُذَلِّلَ اللهُ لَنَا صَعْبَهُ، وَیُسَهِّلَ لَنَا حَزْنَهُ، إِنْ شَاءَاللهُ، وَالسَّلاَمُ.

ترجمه

اما بعد (از حمد و ثناى الهى) به من خبر رسیده که افرادى از قلمرو تو مخفیانه به معاویه مى پیوندند; هرگز از این تعداد که از دست داده اى و از کمک آنان بى بهره شده اى تأسف مخور. این گمراهى براى آنان بس و براى آرامش خاطر تو کافى است که آنها از هدایت و حق به سوى کوردلى و جهل شتافته اند، از این رو (غم مخور زیرا) آنها فقط اهل دنیا هستند و به آن روى آورده اند و با سرعت به سوى آن مى شتابند در حالى که عدالت را به خوبى شناخته و دیده بودند و گزارش آن را شنیده و به خاطر سپرده بودند و مى دانستند که همه مردم نزد ما حقوق برابر دارند، پس آنها از این «برابرى» به سوى «تبعیض هاى ناروا» گریختند. خداوند آنها را از رحمت خود دور سازد و هلاک کند; به خدا سوگند آنها از ستم نگریختند و به عدل نپیوستند و ما امیدواریم که در این راه، خداوند مشکلات را بر ما آسان سازد و سختى ها را بر ما هموار کند، إن شاءالله والسلام.

▲شرح و تفسیر

▲فراریان دنیاپرست

از پاره اى از جمله هاى اضافى که در کتاب تمام نهج البلاغه ذیل این نامه آمده استفاده مى شود که این نامه امام(علیه السلام) در واقع پاسخى بود به نامه اى که «سهل بن حنیف» خدمت امام نوشته بود و از گروهى از مردم مدینه که به شام فرار کرده بودند شکایت کرده بود. امام در پاسخش او را دلدارى داده نخست مى فرماید: «اما بعد (از حمد و ثناى الهى) به من خبر رسیده که افرادى از قلمرو تو مخفیانه به معاویه مى پیوندند; هرگز از این تعداد که از دست داده اى و از کمک آنان بى بهره شده اى تأسف مخور»; (أَمَّا بَعْدُ، فَقَدْ بَلَغَنِی أَنَّ رِجَالاً مِمَّنْ قِبَلَکَ(1)یَتَسَلَّلُونَ(2) إِلَى مُعَاوِیَةَ، فَلاَ تَأْسَفْ عَلَى مَا یَفُوتُکَ مِنْ عَدَدِهِمْ، وَیَذْهَبُ عَنْکَ مِنْ مَدَدِهِمْ).

آن گاه امام براى اینکه روشن سازد این گونه افراد کسانى نیستند که بتوان از آنان در مشکلات یارى جست و بر آنان اعتماد کرد و از دست رفتن آنها هرگز مایه تأسّف نیست مى افزاید: «این گمراهى براى آنان بس و براى آرامش خاطر تو کافى است، که آنها از هدایت و حق به سوى کوردلى و جهل شتافته اند»; (فَکَفَى لَهُمْ غَیّاً، وَلَکَ مِنْهُمْ شَافِیاً، فِرَارُهُمْ مِنَ الْهُدَى وَالْحَقِّ، وَإِیضَاعُهُمْ(3) إِلَى الْعَمَى وَالْجَهْلِ).

اشاره به اینکه آنها افراد بى شخصیت، کوردل و فاسد و مفسدى بودند که اگر در کنار تو مى ماندند نه تنها به حل مشکلات کمک نمى کردند، بلکه چه بسا مایه فساد در منطقه حکومت تو مى شدند.

این دلدارى شبیه مطلبى است که قرآن مجید نسبت به کارشکنى منافقان براى پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بیان مى کند: «(لَوْ خَرَجُوا فیکُمْ ما زادُوکُمْ إِلاّ خَبالاً وَلاََوْضَعُوا خِلالَکُمْ یَبْغُونَکُمُ الْفِتْنَةَ); اگر آنها همراه شما (به سوى میدان جهاد) خارج مى شدند جز اضطراب و تردید و فساد چیزى بر شما نمى افزودند و به سرعت در بین شما به فتنه انگیزى مى پرداختند».(4)

جمله «وَلَکَ مِنْهُمْ شَافِیاً» را جمعى از شارحان نهج البلاغه به این معنا دانسته اند که امام مى فرماید: براى آرامش خاطر تو و شفاى درونت همین بس که بدانى آنها از هدایت به ضلالت فرار مى کنند; ولى بعضى دیگر معتقدند این جمله اشاره به این دارد که این گونه افراد همچون جرثومه هاى بیمارى هستند; چه بهتر که فرار کنند و پیکر جامعه از این بیمارى وجود آنها شفا یابد و اگر امام مى فرماید: «براى تو اسباب شفاست» براى آن است که رئیس حکومت نماینده تمام مردمى است که تحت فرمان او هستند.

البته جمع میان هر دو معنا به اعتقاد ما که استعمال لفظ را در اکثر از یک معنا جایز مى دانیم رواست.

آن گاه امام در توضیح بیشترى مى فرماید: «(غم مخور زیرا) آنها فقط اهل دنیا هستند و به آن روى آورده اند و با سرعت به سوى آن مى شتابند در حالى که عدالت را به خوبى شناخته و دیده بودند و گزارش آن را شنیده و به خاطر سپرده بودند و مى دانستند که همه مردم نزد ما حقوق برابر دارند، پس آنها از این «برابرى» به سوى «تبعیض هاى ناروا» گریختند. خداوند آنها را از رحمت خود دور سازد و هلاک کند»; (وَإِنَّمَا هُمْ أَهْلُ دُنْیَا مُقْبِلُونَ عَلَیْهَا، وَمُهْطِعُونَ(5) إِلَیْهَا، وَقَدْ عَرَفُوا الْعَدْلَ وَرَأَوْهُ، وَسَمِعُوهُ وَوَعَوْهُ، وَعَلِمُوا أَنَّ النَّاسَ عِنْدَنَا فِی الْحَقِّ أُسْوَةٌ(6)، فَهَرَبُوا إِلَى الاَْثَرَةِ(7)، فَبُعْداً لَهُمْ وَسُحْقاً(8)).

بدیهى است هیچ کس براى حق و هدایت و درک حقیقت اسلام به سوى معاویه نمى رفت; آنها مى دانستند او در تقسیم بیت المال هرگز رعایت مساوات را در میان آحاد مردم نمى کند، بلکه گروهى را که براى او کار مى کنند و سنگ او را به سینه مى زنند بر دیگران مقدم مى دارد. به این ترتیب اگر نزد امام بمانند سهم کمى به آنها مى رسد و اگر نزد معاویه بروند صاحب آلاف و الوف مى شوند.

مشکل دیگر آنها این بود که آنها جاهلانى نبودند که از حق و عدالت بى خبر باشند همه آنها عدالت پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)را یا دیده و یا شنیده بودند و با این علم و آگاهى به سوى باطل رفتند و از حق چشم پوشیدند، بنابراین هرگز فرار آنها نباید اسباب تأسف باشد و چه بسا ماندن آنها سبب فساد در جامعه اسلامى مى شد و چه بهتر که به مقتضاى (الْخَبیثاتُ لِلْخَبیثینَ وَالْخَبیثُونَ لِلْخَبیثاتِ) آن ها به شام رفتند.

آن گاه امام(علیه السلام) در پایان این نامه باز بر این حقیقت تأکید مى کند که آنها از باطل به سوى حق و از ظلم به سوى عدالت نگریختند. مى فرماید: « به خدا سوگند آنها از ستم نگریختند و به عدل نپیوستند و ما امیدواریم که در این راه، خداوند مشکلات را بر ما آسان سازد و سختى ها را بر ما هموار کند، إن شاءالله والسلام»; (إِنَّهُمْ وَاللهِ لَمْ یَنْفِرُوا مِنْ جَوْر، وَلَمْ یَلْحَقُوا بِعَدْل، وَإِنَّا لَنَطْمَعُ فِی هَذَا الاَْمْرِ أَنْ یُذَلِّلَ اللهُ لَنَا صَعْبَهُ، وَیُسَهِّلَ لَنَا حَزْنَهُ(9)، إِنْ شَاءَ اللهُ، وَالسَّلاَمُ).

به این ترتیب امام تحلیل روشنى از فرار این گروه دنیاپرست و بى ایمان ارائه کرده و اگر از این نظر مشکلاتى براى بعضى از ساده دلان روى داده و تزلزلى در آنان به وجود آورده است حل آن را از خداوند بزرگ مى طلبد.

##### 1. «قِبَل» معانى متعددى دارد; به معناى نزد، حضور و همچنین به معناى توانایى آمده و در اینجا معناى اوّل اراده شده است.
2. «یَتَسَلَّلُونَ» از ریشه «تسلّل» به معناى خارج شدن مخفیانه است و از ریشه «سلّ» به معناى برکندن و جدا ساختن گرفته شده است.
3. «ایضاع» به معناى سرعت کردن در انجام کارى است. این واژه به معناى فاسد کردن هم آمده است و در اینجا همان معناى اوّل یعنى سرعت اراده شده است.
4. توبه، آیه 47.
5. «مُهْطِعُونَ» به معناى کسانى است که در انجام کارى سرعت مى کنند; سرعتى آمیخته با ترس.
6. «أُسْوَة» در اینجا به معناى مساوى است.
7. «الأثَرَة» به معناى برترى دادن شخص یا چیزى بر دیگرى است. گاه در مورد تبعیضات ناروا به کار مى رود و گاه در مورد ایثار به نفس و در عبارت بالا معناى اوّل اراده شده است.
8. «سُحْق» در اصل به معناى ساییدن و نرم کردن است سپس به معناى دور ماندن و یا دور ماندن از رحمت خدا آمده است.
9. «حَزْن» بر وزن «متن» به معناى چیز ناهموار است و عرب بخش هایى از زمین را که ناهموار است «حَزْن» مى نامد و غم و اندوه را از این جهت «حُزن» بر وزن «مزد» مى گویند که نوعى خشونت و ناهموارى در روح انسان است.

▲نکته ها

▲1. سهل بن حنیف انصارى کیست؟

در عظمت سهل بن حنیف همین بس که از یاران خاص رسول خدا(صلى الله علیه وآله)و امیرمؤمنان على(علیه السلام) بود. به گفته ابن عبدالبر در استیعاب او از کسانى بود که در جنگ بدر و تمام غزوات اسلامى با پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) شرکت جست و از معدود اشخاصى بود که روز احد فرار نکرد و با پیغمبر تا سر حد مرگ بیعت نمود. هنگامى که مردم مدینه با على(علیه السلام)بیعت کردند و امام مى خواست براى خاموش کردن آتش فتنه شورشیان جمل به بصره بیاید، سهل را به عنوان فرماندار مدینه انتخاب فرمود. او مدت ها در مدینه بود سپس در جنگ صفین به خدمت على(علیه السلام)آمد و بعد از صفین امام او را والى فارس کرد و سرانجام در سال سى و هشت هجرى در کوفه بدرود حیات گفت و امام بر او نماز خواند و در نماز او شش تکبیر گفت.(1)

در روایتى که قاموس الرجال (شرح حال سهل بن حنیف) آن را از کافى نقل کرده آمده است که امام پنج تکبیر بر او گفت و باز هم نماز را تا پنج مرتبه تکرار کرد و در هر مرحله پنج تکبیر مى گفت.

در کلمات قصار نهج البلاغه مى خوانیم: هنگامى که سهل بن حنیف انصارى در بازگشت از صفین بدرود حیات گفت امام سخت ناراحت شد و فرمود: «لَوْ أحَبَّنی جَبَلٌ لَتَهافَتَ; حتى اگر کوهى مرا دوست بدارد از هم مى شکافد و فرو مى ریزد».(2)

همچنین در خبرى آمده است که سهل از دوازده نفرى بود که بر بیعت ابوبکر ایراد کردند(3) و جزء شرطة الخمیس و محافظان خاص امیرمؤمنان على(علیه السلام)بود(4)و در کتاب مستدرکات علم الرجال آمده است که امیرمؤمنان على(علیه السلام)بهشت را براى سهل تضمین فرمود.(5)

نیز در روایتى آمده است هنگامى که على(علیه السلام) زمام خلافت را به دست گرفت، سهل بن حنیف را به عنوان والى شام به سوى آنجا فرستاد و این نشان مى دهد که فوق العاده مورد علاقه و اعتماد امام بود، هرچند طرفداران معاویه جلوى او را گرفتند و اجازه ندادند وارد شام شود و او برگشت.(6)

از نکات جالبى که در منابع تاریخى درباره سهل آمده است این است که امیرمؤمنان على(علیه السلام) هنگام هجرت از مکه به مدینه چون به قبا آمد و به رسول خدا(صلى الله علیه وآله)ملحق شد، به مهمانى خانواده اى رفت که سرپرست خود را از دست داده بودند. امام(علیه السلام) ملاحظه کرد زن آن خانه نصف شب به در خانه مى رود و کسى مى آید و چیزى به او مى دهد. حضرت سؤال کرد: چه چیز از او مى گیرى؟ گفت: او «سهل بن حنیف» است که هر روز مخفیانه مى رود قسمتى از بت هاى قبیله خود را مى شکند و شکسته هاى آن را براى من مى آورد و مى گوید: اینها را به صورت هیزم بسوزان و استفاده کن. هنگامى که امیرمؤمنان این مطلب را درباره «سهل بن حنیف» شنید احترام خاصى براى او قائل شد.(7) و این نشان مى دهد که «سهل بن حنیف» از همان ابتدا مخالف با بت پرستى و موافق توحید بود.

##### 1. استیعاب، ج 2، ص 662 و 663.
2. نهج البلاغه، کلمات قصار، 111.
3. این دوازده نفر طبق روایت خصال عبارتند از: «خَالِدُ بْنِ سَعِیدِ بْنِ عَاصِ»، «مِقْدَادُ بْنُ أَسْوَدِ»، «أُبَیُّ بْنُ کَعْب»، «عَمَّارُ بْنُ یَاسِر»، «أَبُو ذَرّ الْغِفَارِیُّ»، «سَلْمَانُ الْفَارِسِیُّ»، «عَبْدُ اللهِ بْنُ مَسْعُود»، «بُرَیْدَةُ الاَْسْلَمِیُّ»، «خُزَیْمَةُ بْنُ ثَابِت ذُو الشَّهَادَتَیْنِ»، «سَهْلُ بْنُ حُنَیْف»، «أَبُو أَیُّوبَ أَنْصَارِیُّ» وَ«أَبُو هَیْثَمِ بْنُ تیِّهَانِ» (بحارالانوار، ج 28، ص 208، ح 7».
4. قاموس الرجال، ج 5، ص 354.
5. مستدرکات علم رجال الحدیث، ج 5، ص 213.
6. شرح نهج البلاغه علاّمه شوشترى، ج 6، ص 457.
7. رجوع کنید به: بحارالانوار، ج 19، ص 79.

▲2. فراریان به شام چه کسانى بودند؟

از کتب تاریخى و روایات به خوبى استفاده مى شود که گروهى از یاران على(علیه السلام) را صحابه مهاجر و انصار تشکیل مى دادند و همان ها بودند که حضور چشمگیرى در میدان جمل، نهروان و صفین داشتند و اطرافیان و نزدیکان به معاویه غالباً طلقا (مشرکانى که در فتح مکه به فرمان پیغمبر از مجازات آزاد شدند و اسلام را ظاهرا پذیرفتند) و فرزندان طلقا و در مجموع بازماندگان دوران جاهلیت بودند، کسانى که براى او فعالیت گسترده اى داشتند و به فریب مردم شام مشغول بودند.

اما در این میان عده کمى از صحابه که دنیاى معاویه و بذل و بخشش هاى بى حساب او از اموال بیت المال قلب و روح آنها را تسخیر کرده بود نه تنها از مدینه که از کوفه و حتى در ایام جمل و صفین به او پیوستند. از جمله آنها «نعمان بن بشیر انصارى» است که دینش را به هر شیطانى که به او مال هنگفتى مى داد مى فروخت. او از مقربین درگاه عثمان بود و هنگامى که عثمان کشته شد پیراهن او و انگشتان قطع شده همسرش «نائله» را به شام برد و به معاویه فروخت، معاویه نیز آنها را در مسجد آویخت تا مردم شام را بر ضد على(علیه السلام)بشوراند. هنگامى که معاویه بر اوضاع مسلّط شد «نعمان» را پاداش داد و وى را امیر کوفه کرد. پس از معاویه نیز از طرف یزید امیر بود; اما با ورود مسلم بن عقیل به کوفه، یزید نعمان را عزل کرد و «عبید الله بن زیاد» را که مرد سفاک و خونریزى بود به جاى او برگزید.(1)

همین نویسنده در جاى دیگر از کتاب خود مى نویسد: در میدان صفین دو هزار و هشتصد نفر از صحابه همراه امام(علیه السلام)بودند که در میان آنها هشتاد و هفت نفر از بدریین و نهصد نفر از کسانى بودند که بیعت رضوان را درک کرده بودند.(2)

مرحوم محقق شوشترى در شرح نهج البلاغه خود بعضى از کسانى را که در ماجراى صفین از لشکر امام جدا شدند و به معاویه پیوستند نام برده است. از جمله: «بشر بن عصمة المزنى» و «قیس بن قرة التمیمى» و «ذو نواس عبدى» و «قیس بن زید کندى».(3)

همین نویسنده در جاى دیگر نامه اى را از عقیل به على(علیه السلام) نقل مى کند که مى گوید: من از مدینه براى عمره به سوى مکه مى رفتم. «عبدالله بن ابى سرح» را با حدود چهل جوان از فرزندان طلقا دیدم که از قیافه آنها آثار شوم مى بارید. به آنها گفتم: به سوى معاویه مى روید؟ (آنها سکوت کردند و پاسخى نگفتند و به راه خود ادامه دادند).(4) از پاسخى که امام به برادرش عقیل مى دهد نیز استفاده مى شود که آنها از همان دشمنان قسم خورده اسلام بودند که فقط در ظاهر اسلام را پذیرفته بودند.(5)

##### 1. فى ظلال نهج البلاغه، ج 1، ص 247. در تاریخ طبرى (ج 3، ص 561) نیز بخشى از ماجراى نعمان بن بشیر آمده است.
2. تاریخ طبرى، ج 3، ص 36.
3. شرح نهج البلاغه علاّمه شوشترى، ج 10، ص 273. بخشى از این افراد را طبرى در تاریخ خود و قسمتى را هم نصر بن مزاحم در کتاب صفین آورده است.
4. شرح نهج البلاغه علاّمه شوشترى، ص 607. این ماجرا را ابن ابى الحدید در شرح خود ج 2، ص 118 آورده است.
5. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 2، ص 119.

▲71 إلَى الْمُنْذِرِ بْنِ الْجارُودِ الْعَبْدی

71

إلَى الْمُنْذِرِ بْنِ الْجارُودِ الْعَبْدی، وَخانَ فی بَعْضِ ما وَلاّهُ مِنْ أعْمالِهِ

از نامه هاى امام(علیه السلام)

به منذر بن جارود عبدى است که در حوزه فرماندارى خود در بعضى از امور خیانت کرده بود.(1)

##### 1. سند نامه: این نامه را نیز مانند نامه سابق دو نفر از مورخانى که قبل مرحوم سیّد رضى مى زیستند در کتاب خود نقل کرده اند: اوّل یعقوبى در تاریخ خود و دوم بلاذرى در انساب الاشراف و قابل توجّه اینکه جمله هایى که مرحوم سیّد رضى در پایان این نامه به صورت جداگانه آورده است (نه به صورت نامه) در همان دو کتاب نیز دیده مى شود (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 472).

▲نامه در یک نگاه

این نامه زمانى به «منذر بن جارود» نوشته شد که والى اصطخر (از نواحى فارس) بود و اخبارى از سوء استفاده وى از اموال حکومت به امیرمؤمنان على(علیه السلام)رسید. امام با تمجید از پدرش «جارود عبدى» این فرزند را سرزنش کرد و فرمود: درستى و پاکى پدرت سبب خوش بینى من به تو شد و گمانم بود که تو پیرو او هستى; ولى معلوم شد تابع هواى نفس شده اى و آخرت خود را به دنیا فروخته اى. آن گاه در تعبیرى شگفت انگیز مى فرماید: اگر اقوالى که درباره تو به من رسیده صحیح باشد، شتر خانواده و بند کفشت از تو باارزش تر است. در پایان نامه فرمان عزل او را صادر کرده و مى فرماید: هنگامى که نامه من به تو رسید به سوى ما بازگرد.

▲متن و ترجمه

أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ صَلاَحَ أَبِیکَ غَرَّنِی مِنْکَ، وَظَنَنْتُ أَنَّکَ تَتَّبِعُ هَدْیَهُ، وَتَسْلُکُ سَبِیلَهُ، فَإِذَا أَنْتَ فِیمَا رُقِّیَ إِلَیَّ عَنْکَ لاَ تَدَعُ لِهَوَاکَ انْقِیَاداً، وَلاَ تُبْقِی لآِخِرَتِکَ عَتَاداً. تَعْمُرُ دُنْیَاکَ بِخَرَابِ آخِرَتِکَ، وَتَصِلُ عَشِیرَتَکَ بِقَطِیعَةِ دِینِکَ. وَلَئِنْ کَانَ مَا بَلَغَنِی عَنْکَ حَقّاً، لَجَمَلُ أَهْلِکَ وَشِسْعُ نَعْلِکَ خَیْرٌ مِنْکَ، وَمَنْ کَانَ بِصِفَتِکَ فَلَیْسَ بِأَهْل أَنْ یُسَدَّ بِهِ ثَغْرٌ، أَوْ یُنْفَذَ بِهِ أَمْرٌ، أَوْ یُعْلَى لَهُ قَدْرٌ، أَوْ یُشْرَکَ فِی أَمَانَة، أَوْ یُؤْمَنَ عَلَى جِبَایَة، فَأَقْبِلْ إِلَیَّ حِینَ یَصِلُ إِلَیْکَ کِتَابِی هَذَا، إِنْ شَاءَاللهُ.

قالَ الرَّضی: وَالْمُنْذِرُ بْنُ الْجارُود هذا هُوَ الَّذی قالَ فیهِ أمیرُالمؤمنین(علیه السلام): إنّهُ لَنظّارٌ فی عِطْفَیْهِ، مُخْتالٌ فی بُرْدَیْهِ، تَفّالٌ فی شِراکَیْهِ.

ترجمه

اما بعد (از حمد و ثناى الهى) شایستگى پدرت، مرا درباره تو گرفتارِ خوش بینى ساخت و گمان کردم تو هم پیرو هدایت و سیره او هستى و راه و رسم او را دنبال مى کنى. ناگهان به من گزارش داده شد که تو در پیروى از هواى نفست چیزى فروگذار نمى کنى و براى سراى دیگرت ذخیره اى باقى نمى گذارى، با ویرانى آخرتت دنیایت را آباد مى سازى و به بهاى قطع رابطه با دینت با خویشاوندانت پیوند برقرار مى سازى (و به گمان خود صله رحم مى کنى) اگر آنچه از تو به من رسیده است درست باشد شتر (بارکش) خانواده ات و بند کفشت از تو بهتر است و کسى که داراى صفات تو باشد نه شایستگى این را دارد که حفظ مرزى را به او بسپارند و نه کار مهمى به وسیله او اجرا شود، نه قدر او را بالا ببرند، نه در حفظ امانت شریکش سازند و نه در جمع آورى حقوق بیت المال به او اعتماد کنند. به محض رسیدن این نامه به سوى من حرکت کن! إنْ شاءَالله.

مرحوم سید رضى مى گوید: منذر بن جارود همان کسى است که امیرمؤمنان على(علیه السلام) درباره اش فرمود: او آدم متکبرى است; پیوسته (از روى تکبر) به این طرف و آن طرف قامت خود مى نگرد و در لباس گران قیمتى که پوشیده همچون متکبران گام بر مى دارد و مراقب است حتى بر کفشش گرد و غبار ننشیند!

▲شرح و تفسیر

▲تو شایسته این مقام نیستى

همان گونه که در بالا آمد «منذر بن جارود عبدى» از طرف امام(علیه السلام) به فرماندارى بعضى از مناطق ایران منصوب شده بود و دلیل انتخاب او افزون بر حسن ظاهر، سابقه بسیار خوب پدرش «جارود عبدى» بود که از افراد بسیار با استقامت و مدافع اسلام در عصر پیغمبر و اعصار بعد بود; ولى «منذر» مانند بسیارى از افراد که وقتى به مقامى مى رسند خود را گم مى کنند، از مسیر حق خارج شد و به هوا و هوس پرداخت و از موقعیت خود غافل شد و اموال بیت المال را بى حساب و کتاب خرج مى کرد. هنگامى که این خبر به امام(علیه السلام)رسید، نامه شدید اللحن مورد بحث را براى او فرستاد و او را به شدت توبیخ کرد و از مقامش عزل نمود.

امام(علیه السلام) در آغاز نامه چنین مى فرماید: «اما بعد (از حمد و ثناى الهى) شایستگى پدرت، مرا درباره تو گرفتارِ خوش بینى ساخت و گمان کردم تو هم پیرو هدایت و سیره او هستى و راه و رسم او را دنبال مى کنى»; (أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ صَلاَحَ أَبِیکَ غَرَّنِی مِنْکَ وَظَنَنْتُ أَنَّکَ تَتَّبِعُ هَدْیَهُ(1)، وَتَسْلُکُ سَبِیلَهُ).

به یقین امام(علیه السلام) در امور مربوط به زندگى مأمور به ظاهر است و بر طبق آن عمل مى کند و به هنگام انتخاب «منذر» براى این مقام، قراین خلافى وجود نداشت; هم او ظاهرالصلاح بود و بدون سوء سابقه و هم جزو خانواده اى معروف به صلاح و درستکارى و این مقدار براى انتخاب او کافى بود; ولى همان گونه که گفته شد افرادى هستند که در حال عادى ظاهرا صالح و درستکارند; اما هنگامى که به مال و مقامى برسند خود را گم مى کنند و گاه مسیر زندگیشان به طور کامل دگرگون مى شود و «منذر» از این افراد بود.

سپس امام در ادامه این سخن مى فرماید: «ناگهان به من گزارش داده شد که تو در پیروى از هواى نفست چیزى فروگذار نمى کنى و براى سراى دیگرت ذخیره اى باقى نمى گذارى، با ویرانى آخرتت دنیایت را آباد مى سازى و به بهاى قطع رابطه با دینت با خویشاوندانت پیوند برقرار مى سازى (و به گمان خود صله رحم مى کنى)»; (فَإِذَا أَنْتَ فِیمَا رُقِّیَ(2) إِلَیَّ عَنْکَ لاَ تَدَعُ لِهَوَاکَ انْقِیَاداً، وَلاَ تُبْقِی لآِخِرَتِکَ عَتَاداً(3). تَعْمُرُ دُنْیَاکَ بِخَرَابِ آخِرَتِکَ، وَتَصِلُ عَشِیرَتَکَ بِقَطِیعَةِ دِینِکَ).

امام(علیه السلام) در این عبارات کوتاه و پر معنا به منذر مى فهماند که تو مرتکب چهار کار بسیار زشت شده اى: از یک طرف پیروى بى قید و شرط از هوا و هوس به گونه اى که در حالاتش آمده است او در آن ایام خوشگذرانى را به حد اعلا رسانده بود; پیوسته مشغول گردش و تفریح و صید لهوى و بازى با سگ ها و کارهایى از این قبیل بود(4) و دیگر اینکه از دنیا که مزرعه آخرت است بهره اى براى خود ذخیره نمى کنى و سوم اینکه نه تنها از این دنیا چیزى براى آخرت نمى اندوزى، بلکه آخرت خود را به بهاى آباد ساختن دنیا ویران مى سازى و چهارم اینکه اموال بیت المال را در بین خویشاوندان خود تقسیم مى کنى و پیوند با خویشاوندان را به بهاى قطع رابطه با دینت دنبال مى کنى.

آن گاه امام(علیه السلام) او را به طور مشروط به علت اعمالش شدیداً تحقیر مى کند و مى فرماید: «اگر آنچه از تو به من رسیده است درست باشد شتر (بارکش) خانواده ات و بند کفشت از تو بهتر است»; (وَلَئِنْ کَانَ مَا بَلَغَنِی عَنْکَ حَقّاً، لَجَمَلُ أَهْلِکَ وَشِسْعُ(5) نَعْلِکَ خَیْرٌ مِنْکَ).

این دو تعبیر نهایت حقارت «منذر» را به سبب خیانتش اثبات مى کند.

در بعضى از نقل ها آمده است که تشبیه به «شتر اهل» از اینجا ناشى شد که پدر خانواده اى از دنیا رفت و شترى از خود به یادگار گذاشت. خانواده او هر کدام افسار شتر را گرفته و از آن براى بار کشیدن و مانند آن استفاده مى کردند. این شتر بینوا هر روز دست کسى بود و این ضرب المثلى است براى ذلت. تعبیر به «شِسْعُ نَعْل; بند کفش» نیز مثالى است براى نهایت خوارى و حقارت. این تعبیرها از آنجا ناشى شد که به امام خبر رسید او چهارصد هزار درهم از بیت المال را اختلاس کرده(6) و ـ همان گونه که گذشت ـ مشغول عیاشى و سگ بازى و مانند آن است، در حالى که خود را نماینده امام معصوم و خلیفه بر حق مسلمانان مى داند.

سپس امام در ادامه این سخن لیاقت و اهلیت او را براى پنج موضوع مهم نفى مى کند و مى فرماید: «کسى که داراى صفات تو باشد نه شایستگى این را دارد که حفظ مرزى را به او بسپارند و نه کار مهمى به وسیله او اجرا شود، نه قدر او را بالا ببرند، نه در حفظ امانت شریکش سازند و نه در جمع آورى حقوق بیت المال به او اعتماد کنند»; (وَمَنْ کَانَ بِصِفَتِکَ فَلَیْسَ بِأَهْل أَنْ یُسَدَّ بِهِ ثَغْرٌ(7)، أَوْ یُنْفَذَ بِهِ أَمْرٌ، أَوْ یُعْلَى لَهُ قَدْرٌ، أَوْ یُشْرَکَ فِی أَمَانَة، أَوْ یُؤْمَنَ عَلَى جِبَایَة(8)).

این امور پنجگانه از وظایف مهم والیان و فرمانداران مناطق مختلف اسلام است: حفظ کردن مرزها، انجام کارهاى مهم، سپاس از کارهاى مهم او، سپردن امانات و جمع آورى اموال بیت المال. کسى که خائن و عیاش و هواپرست باشد شایسته هیچ یک از این امور نیست و هرگز نمى توان بر او اعتماد کرد.

امام(علیه السلام) در پایان، دستور عزل او را صادر کرده مى فرماید: «به محض رسیدن این نامه به سوى من حرکت کن! إن شاءالله»; ( فَأَقْبِلْ إِلَیَّ حِینَ یَصِلُ إِلَیْکَ کِتَابِی هَذَا، إِنْ شَاءَ اللهُ).

تعبیر به «حِینَ یَصِلُ إِلَیْکَ کِتَابِی هَذَا» تأکید بر فوریت عزل او و کناره گیرى اش از این مقام والاست.

مرحوم سیّد رضى در پایان این جمله را نیز اضافه مى کند و مى گوید:
«منذر بن جارود همان کسى است که امیرمؤمنان على(علیه السلام) درباره اش فرمود: او
آدم متکبرى است; پیوسته (از روى تکبر) به این طرف و آن طرف قامت خود مى نگرد و در لباس گران قیمتى که پوشیده همچون متکبران گام بر مى دارد و مراقب است حتى بر کفشش گرد و غبار ننشیند!»; (قالَ الرَّضی: وَالْمُنْذِرُ بْنُ الْجارُود هذا هُوَ الَّذی قالَ فیهِ أمیرُالمؤمنین(علیه السلام): إنّهُ لَنظّارٌ فی عِطْفَیْهِ(9)، مُخْتالٌ(10) فی بُرْدَیْهِ(11)، تَفّالٌ(12) فی شِراکَیْهِ(13)).

بدیهى است این سخن را امام بعد از این ماجرا درباره منذر فرموده و اگر قبل از آن چنین صفاتى از او دیده مى شد حضرت او را براى این مقام مهم انتخاب نمى کرد.

این سه جمله که امام درباره او فرموده دلیل بر نهایت عجب، خودبینى و خودبرتر بینى اوست و چون در خانواده اى اشرافى پرورش یافته بود این حالت را از آنها به ارث برده بود.

مرحوم علاّمه شوشترى در شرح نهج البلاغهاش از تاریخ یعقوبى(14) در مورد شأن ورود این جمله نقل مى کند که این سخن را امیرمؤمنان بعد از آن فرمود که به دیدن «صعصعه»; (یکى از دوستان خاص آن حضرت) رفته بود در ضمن سخنان مختلفى که بین امام(علیه السلام) و «صعصعه» رد و بدل شد «صعصعه» گفت: دختر جارود (برادر منذر) همه روز نزد من مى آید و براى اینکه برادرش را زندانى کرده اى اشک مى ریزد. اگر مصلحت بدانى آزادش کن من بدهى او را (از باب اختلاس بیت المال) تعهد مى کنم. امام فرمود: چگونه تو او را تضمین مى کنى
در حالى که او منکر سرقت از بیت المال است. قسم بخورد (که اختلاس نکرده است) تا ما او را آزاد کنیم. «صعصعه» گفت: سوگند مى خورد. امام فرمود: من هم گمان مى کنم (به دروغ) سوگند یاد کند. آن گاه امام این جمله را درباره او فرمود.(15)

##### 1. «هَدى» به معناى طریقه و روش است.
2. «رُقّى» از ریشه «رَقْى» بر وزن «سعى» به معناى بالا رفتن است. سپس به گزارش هایى که از مقامات پایین به مقامات بالا داده مى شود اطلاق شده و در جمله بالا همین معنا اراده شده است.
3. «عَتاد» به معناى ذخیره و شىء آماده است.
4. تمام نهج البلاغه، ص 815 .
5. «شِسْع» به معناى تسمه و قطعات باریکى است که از چرم مى برند و «شِسْع النَّعْل» به معناى بند کفش است.
6. بحارالانوار، ج 34، ص 323.
7. «الثغر» در اینجا به معناى مرز و در اصل به معناى هرگونه شکاف است.
8. «جِبایة» به مانند جمع آورى زکات و اموال بیت المال و مانند آن است و در اصل از «جِباوة» بر وزن «عداوة» به معناى جمع آورى کردن گرفته شده است. در بعضى از نسخ نهج البلاغه به جاى «جِبایة» «خیانة» آمده که معناى درستى براى آن تصور نمى شود.
9. «عِطْفَیْهِ» تثنیه «عِطف» بر وزن «کبر» به معناى پهلو و جانب است و کسى که پیوسته به این طرف و آن طرف خود نگاه مى کند معمولاً از خودراضى و متکبر است.
10. «مُخْتال» به معناى متکبر مغرور است از ریشه «خُیَلاء» بر وزن «جهلاء» به معناى تخیلاتى است که انسان بر اثر آن خود را بزرگ مى بیند و ریشه آن از خیال گرفته شده و اشاره به کسى است که با خیالات خودبرتربین مى شود.
11. «بردیه» تثنیه «برد» بر وزن «ظلم» که اضافه به ضمیر شده و به معناى لباس زیبا و خط دار است.
12. «تفّال» کسى که بسیار آب دهن مى اندازد از ریشه «تفل» بر وزن «عمل» گرفته شده. در بعضى از کتب لغت آمده است که «تفل» بر وزن «طفل» به فوت کردنى که آمیخته با کمى از بزاق باشد اطلاق مى شود بنابراین جمله «تفال فى شراکیه» به معناى کسى است که کفش خود را فوت مى کند یا با آب دهان تمیز مى کند تا غبارى بر آن نباشد.
13. «شراکیه» تثنیه «شراک» به معناى بند کفش است.
14. تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 204.
15. شرح نهج البلاغه علاّمه شوشترى، ج 8، ص 108.

▲نکته: «مُنذر بن جارود عبدى» کیست؟

«جارود» پدر «منذر» همان گونه که امام در نامه مورد بحث به آن اشاره فرموده مردى شایسته و صالح بود. او که قبلاً از آیین مسیح پیروى مى کرد در سال نهم یا دهم هجرى با گروهى از طایفه «عبد قیس» خدمت پیغمبر رسید و اسلام را به طور کامل پذیرفت و سپس در بصره ساکن شد و در یکى از جنگ هاى اسلامى که در ناحیه فارس صورت گرفت در سال بیست و یک هجرى شرکت کرد و به افتخار شهادت نائل گردید.

«جارود» در میان قبیله اش مورد احترام خاصى بود و هنگامى که پیغمبر اکرم از دنیا رحلت فرمود و گروهى از اعراب مرتد شدند، او براى قبیله خود سخنرانى کرد و گفت: «اگر محمّد از دنیا رفته است خدایش نمرده در دین خود محکم باشید و اگر در این فتنه اى که بر پا شده به کسانى صدمه اى برسد من دو برابر آن را تضمین مى کنم». به همین دلیل از طایفه «عبد قیس» کسى مخالفت نکرد.

از عجایب اینکه از عمر نقل شده درباره «جارود» مى گفت: اگر از پیغمبر نشنیده بودم که مى فرمود: خلافت در قریش خواهد بود من «جارود» را براى خلافت پیغمبر برمى گزیدم; ولى با این حال روزى عمر نشسته بود و تازیانه اى در دست داشت و مردم در اطرف او بودند. ناگهان «جارود» وارد شد. کسى با صداى بلند گفت: این بزرگ طایفه «ربیعه» است. عمر و اطرافیانش و «جارود» این سخن را شنیدند و هنگامى که «جارود» به عمر نزدیک شد تازیانه را حواله او کرد. «جارود» گفت: چرا چنین مى کنى؟ گفت: شنیدى آنچه را درباره تو گفته اند؟ گفت: آرى شنیدم. گفت: ترسیدم در میان جمعیتى بنشینند و بگویند امیر تویى لذا خواستم ابهت تو را بشکنم.

اما فرزندش «منذر» که در زمان حیات پیامبر متولد شد در جنگ جمل در لشکر على(علیه السلام) شرکت داشت و ظاهراً مرد صالحى بود و به دلیل صالح بودن پدرش امام او را فرماندار «اصطخر»; (یکى از نواحى فارس) نمود; ولى متأسفانه به دلیل حب جاه و مقام و عشق به مال و ثروت و لذات دنیا آلوده انواع انحرافات شد و همان گونه که اشاره شد امام او را عزل کرد.

این مرد مسیر نادرست خود را ادامه داد تا آنجا که بعدها از طرف یزید بن معاویه فرماندار یکى از مناطق اسلامى شد.

از کارهاى بسیار زشت او این بود که در میان نامه هاى امام حسین(علیه السلام) به اهل کوفه نوشت، نامه اى نیز به «منذر» نوشت و بهوسیله شخصى به نام «سلیمان» براى او فرستاد و او را به یارى خود دعوت کرد اما «منذر» نه تنها پاسخ مثبت نداد، بلکه نامه امام را به «عبیدالله» داد و فرستاده امام را تسلیم چوبه دار نمود، در حالى که رسولان و نامه آوران در هر قوم و ملتى در امانند و این نخستین رسولى بود که در اسلام به دار آویخته شد.

هرچند بعضى خواسته اند این عمل را بدین گونه توجیه کنند که «منذر» خیال مى کرد این رسول را «ابن زیاد» فرستاده تا از عقاید او در مورد همکارى با امام حسین(علیه السلام) آگاه شود در حالى که این توجیه بسیار نادرستى است، زیرا او مى توانست نامه را به رسول برگرداند و با تندى با او سخن بگوید تا اگر آن شخص فرستاده ابن زیاد هم باشد، این برخورد را به اطلاع امیر خود برساند. لزومى نداشت او را دستگیر کند و همراه نامه تحویل ابن زیاد و سپس تحویل چوبه دار دهد، زیرا «ابن زیاد» با خبر شد که او از سوى امام است.

یکى دیگر از بدبختى هاى «منذر» این بود که در همان ایام دختر خود را به همسرى «ابن زیاد» درآورد.(1)

به هر حال، منذر با آن سابقه پدرش و همراهى نخستین خود با امام امیرالمؤمنین(علیه السلام) به علت پیروى از هواى نفس و کبر و غرور، عاقبت خود را تباه کرد.

##### 1. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 18، ص 55 تا 57; مصادر نهج البلاغه، ج 3 ص 470. شرح نهج البلاغه علاّمه شوشترى، ج 8 ص 109.

▲72 إلى عَبْدِ اللهِ بْنِ الْعَبّاسِ

72

إلى عَبْدِ اللهِ بْنِ الْعَبّاسِ(1)

از نامه هاى امام(علیه السلام)

به عبدالله بن عباس است.(2)

##### 1. عبدالله بن عباس، عموزاده پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و امیرمؤمنان على(علیه السلام)، از دانشمندان بزرگ امت و از علاقه مندان به امام است. شرح حال او را به طور مبسوط ذیل نامه 41 آورده ایم.
2. سند نامه: به گفته صاحب کتاب مصادر نهج البلاغه در ذیل کلمات قصار 396 این کلام را صاحب کتاب تحف العقول (حسن بن على بن شعبه که کمى پیش از سیّد رضى مى زیسته) با تفاوتى آورده است (مصادر نهج البلاغه، ج 4، ص 284) و جمله «الدهر یومان...» به صورت ضرب المثلى در میان ادباى عرب در آمده است. در کتاب تمام نهج البلاغه این نامه با اضافاتى آمده است که بخشى از این اضافات در کتاب نثر الدرّ محقق آبى و بخش دیگرى از آن در کتاب اسعاف الراغبین که در حاشیه کتاب نورالابصار شبلنجى آمده، چاپ شده است (تمام نهج البلاغه، ص 771).

▲نامه در یک نگاه

این نامه که دقیقاً معلوم نیست امام در چه شرایطى آن را براى (عبدالله بن عباس) مرقوم داشت، حاوى نصایح مهمى است و در مجموع هدف آن بازداشتن مخاطب آن که در واقع همه انسان ها هستند از حرص و آز و دنیاپرستى است و نیز پیام آن تسلیم مقدرات بودن و بى تابى و جزع و فزع نکردن در برابر حوادث ناخواسته و بیرون از قدرت ماست.

▲متن و ترجمه

أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّکَ لَسْتَ بِسَابِق أَجَلَکَ، وَلاَ مَرْزُوق مَا لَیْسَ لَکَ; وَاعْلَمْ بِأَنَّ الدَّهْرَ یَوْمَانِ: یَوْمٌ لَکَ وَیَوْمٌ عَلَیْکَ، وَأَنَّ الدُّنْیَا دَارُ دُوَل، فَمَا کَانَ مِنْهَا لَکَ أَتَاکَ عَلَى ضَعْفِکَ، وَمَا کَانَ مِنْهَا عَلَیْکَ لَمْ تَدْفَعْهُ بِقُوَّتِکَ.

ترجمه

اما بعد (از حمد و ثناى الهى بدان) تو هرگز بر اجل و سرآمدت پیشى نمى گیرى (و نیز) آنچه قسمت تو نیست روزى تو نخواهد شد. بدان دنیا دو روز است: روزى به سود توست و روزى به زیان تو. این دنیا سراى متغیر و متحولى است (و هر روز به دست گروهى مى افتد) آنچه از مواهب دنیا، قسمت توست به سراغ تو مى آید، هرچند ضعیف باشى و آنچه بر زیان توست گریبانت را خواهد گرفت (هرچند قوى باشى) و نمى توانى با قدرتت آن را از خود دور سازى.

▲شرح و تفسیر

▲ابن عباس! غمگین مباش

به نظر مى رسد حادثه ناگوارى براى «عبد الله بن عباس» روى داده بوده و یا انتظار مهمى داشته و برآورده نشده و از این جهت غمگین بوده است; امام(علیه السلام)این نامه را براى دلدارى او و توجّه دادنش به طبیعت زندگى دنیا و مقدرات الهى مى نگارد تا آرامش پیدا کند.

امام(علیه السلام) در این نامه کوتاه به پنج نکته مهم اشاره مى کند:

نخست مى فرماید: «اما بعد (از حمد و ثناى الهى بدان) تو هرگز بر اجل و سرآمدت پیشى نمى گیرى»; (أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّکَ لَسْتَ بِسَابِق أَجَلَکَ).

اشاره به اینکه تا اجل قطعى انسان فرا نرسد، حوادث خطرناک نمى تواند او را در کام خود فرو برد و هنگامى که فرا رسد تأخیر در آن ممکن نیست. همان گونه که قرآن فرموده است: «(ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّة أَجَلَها وَما یَسْتَأْخِرُونَ); هیچ گروهى از اجل خود پیشى نمى گیرد و از آن عقب نخواهد افتاد».(1)

البته این اشاره به اجل حتمى است و به آن معنا نیست که انسان در مقابل اجل معلق بى پروایى به خرج دهد و خود را گرفتار کند و بى دلیل در کام خطر فرو رود.

در دومین نکته مى فرماید: «(و نیز) آنچه قسمت تو نیست روزى تو نخواهد شد»; (وَلاَ مَرْزُوق مَا لَیْسَ لَکَ).

اشاره به اینکه اگر انتظار نعمتى داشتى و به سبب عوامل ناخواسته از آن محروم شدى نگران نباش، چون روزى تو نبوده است و حتى با تلاش و کوشش هم به آن نمى رسیدى، هرچند گمان مى کردى امکان وصول به آن وجود دارد. این سخن تسلى خاطرى است براى تمام کسانى که گرفتار محرومیت هایى ناخواسته در زندگى مى شوند و چه بسا صفحه زندگى آنها را تیره و تار مى سازد. اگر به این نکته توجّه داشته باشند که چنین چیزى هرگز براى آنها مقرر نشده بوده و امکان دسترسى به آن حاصل نبوده، نگرانى آنها برطرف مى شود، هرچند این سخن به آن معنا نیست که انسان سعى و تلاش و مدیریت و تدبیر را براى رسیدن به نعمت هاى بیشتر فراموش کند.

قرآن مجید مى فرماید: «(أَهُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا); آیا آنان رحمت پروردگارت را تقسیم مى کنند؟! ما معیشت آنها را در زندگى دنیا در میان آنها تقسیم کردیم».(2)

در سومین اندرز به نکته مهم ترى اشاره مى کند و مى فرماید: «بدان دنیا دو روز است: روزى به سود توست و روزى به زیان تو»; (وَاعْلَمْ بِأَنَّ الدَّهْرَ یَوْمَانِ: یَوْمٌ لَکَ وَیَوْمٌ عَلَیْکَ).

سراسر تاریخ بشر گواه این معناست که غالب انسان ها به خصوص شخصیت ها و صاحبان مقامات برجسته دوران هاى مختلفى در زندگى داشته اند; گاهى در اوج قدرت بودند و گاه در نهایت ضعف و ناتوانى. به هنگامى که در اوج قدرت بودند هرگز باور نمى کردند روزى گرفتار چنان زندگى نکبت بارى شوند و گاه که ضعیف و ناتوان بودند به فکرشان خطور نمى کرد که روزى بر اوج قدرت بنشینند.

توجّه به این حقیقت سبب مى شود که انسان از حوادث روزگار و فراز و نشیب آن هرگز نگران نشود و کاسه صبرش لبریز نگردد و زمام اختیار از دست ندهد و بداند که هیچ یک از حوادث روزگار پایدار نیست.

این جمله به قدرى در کلمات دانشمندان و ادبا مشهور شده که به صورت ضرب المثلى در آمده است.

شاعر فارسى زبان مى گوید:

روزگار است آن که گه عزت دهد گه خوار دارد *** چرخ بازیگر از این بازیچه ها بسیار دارد

شاعر بلندآوازه دیگر مى گوید:

چرخ گردون گر دو روزى بر مراد تو نگشت *** دائماً یکسان نماند حال گردون غم مخور

ابویعقوب خریمى در این زمینه اشعارى دارد که مطلعش این است:

هَلِ الدَّهْرُ إلاّ صَرْفُه وَنَوائِبُهُ *** وَسَرّاءُ عَیْش زائِل وَمَصائِبُهُ

یَقُولُ الْفَتى ثَمَّرْتُ مالی وَإنَّما *** لِوارِثِهِ ما ثَمَّرَ الْمالَ کاسِبُهُ

یُحاسِبُ فِیهِ نَفْسَهُ فی حَیاتِهِ *** وَیَتْرُکُهُ نَهْباً لِمَنْ لا یُحاسِبُهُ

آیا دوران زندگى جز تغییرات و حوادث ناگوار و شادى هاى زوال پذیر و مصیبت ها چیز دیگرى هست؟

جوان مى گوید: اموالم را به ثمر رساندم در حالى که آنچه را به ثمر رسانده براى وارث مى نهد.

خودش با دقت در حیات خود اموالش را محاسبه مى کند; ولى آن را به صورت اشیاى غارت شده اى براى کسانى مى گذارد که حساب و کتابى در آن ندارند.(3)

سپس در چهارمین نکته براى تأکید بر نکته قبل مى فرماید: «این دنیا سراى متغیر و متحولى است (و هر روز به دست گروهى مى افتد)»; (وَأَنَّ الدُّنْیَا دَارُ دُوَل(4)).

همان گونه که قرآن مجید مى فرماید: «(وَتِلْکَ الاَْیّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النّاسِ); و ما این روزها (ى پیروزى و شکست) را در میان مردم مى گردانیم (و این طبیعت زندگى دنیاست)».(5)

تاریخ جهان و حتى تاریخ معاصر و آنچه با چشم خود در زندگى کوتاهمان دیده ایم گواه این معناست; پیرمردهایى را سراغ داریم که گاه چندین شاه، نخست وزیر و رئیس جمهور را در عمر خود دیده اند که یکى پس از دیگرى بر اریکه قدرت تکیه زده اند.

آن گاه در پنجمین و آخرین اندرز مى فرماید: «آنچه از مواهب دنیا، قسمت توست به سراغ تو مى آید، هرچند ضعیف باشى و آنچه بر زیان توست گریبانت را خواهد گرفت (هرچند قوى باشى) و نمى توانى با قدرتت آن را از خود دور سازى»; (فَمَا کَانَ مِنْهَا لَکَ أَتَاکَ عَلَى ضَعْفِکَ، وَمَا کَانَ مِنْهَا عَلَیْکَ لَمْ تَدْفَعْهُ بِقُوَّتِکَ).

این سخن در واقع برگرفته از قرآن مجید است که مى فرماید: «(وَإِنْ یَمْسَسْکَ اللهُ بِضُرّ فَلا کاشِفَ لَهُ إِلاّ هُوَ وَإِنْ یُرِدْکَ بِخَیْر فَلا رَادَّ لِفَضْلِهِ یُصیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَهُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ); و اگر خداوند (براى امتحان و مانند آن) زیانى به تو رساند، هیچ کس جز او نمى تواند آن را بر طرف کند، و اگر اراده خیرى براى تو کند هیچ کس مانع فضل او نخواهد شد، آن را به هر کس از بندگانش بخواهد مى رساند و او آمرزنده و مهربان است».(6)

اشتباه نشود. همه این تعبیرات براى این است که از حرص و آزمندى انسان پیش گیرى کند و در محرومیت ها به او دلدارى دهد، زیرا بخش مهمى از زندگى انسان در مسیر حرص و آز صرف مى شود و بخش دیگرى صرف تأسف بر پاره اى از محرومیت ها مى گردد. این نصایح عامل بازدارنده اى در برابر این حالات است.

امام(علیه السلام) در موارد دیگرى نیز همین معنا را به صورت هاى مختلفى بیان فرموده از جمله در کلمات قصار حضرت در نهج البلاغه آمده است: «الرِّزْقُ رِزْقَانِ رِزْقٌ تَطْلُبُهُ وَرِزْقٌ یَطْلُبُکَ فَإِنْ لَمْ تَأْتِهِ أَتَاکَ; روزى دو گونه است: روزى که تو به سراغ آن مى روى و روزى که آن به سوى تو مى آید حتى اگر به سوى او نروى به سراغ تو خواهد آمد».(7)

شاعر عرب در این باره مى گوید:

لِکُلِّ امْرِئ رِزْقٌ وَلِلرِّزْقِ جالِبٌ *** وَلَیْسَ یَفُوتُ الْمَرءَ ما خَطَّ کاتِبُهُ(8)

هر انسانى روزى دارد و هر روزى روزى رسان و آنچه را دست تقدیر براى انسان نوشته است از بین نخواهد رفت و به او خواهد رسید.

این در حالى است که در آیات و روایات دیگر به تلاش و کوشش معتدل و عاقلانه براى تأمین نیازمندى هاى زندگى دعوت شده است تا افراد به امید اینکه روزى مقدر شده و تقسیم دقیقى براى آن است تن به بیکارى و وادادگى ندهند و دست از تلاش و کوشش باز ندارند، سربار جامعه نشوند و جامعه را به رکود و عقب افتادگى نکشانند.

قرآن مجید مى فرماید: «(وَأَنْ لَیْسَ لِلاِْنْسانِ إِلاّ ما سَعى); اینکه براى انسان چیزى جز (حاصل) سعى و کوشش او نیست».(9)

در روایت معروفى نیز آمده است: «از کسانى که دعایشان مستجاب نمى شود کسى است که سالم و قادر باشد، در خانه بنشیند و عرضه دارد خدایا به من روزى ده. به او گفته مى شود: مگر به تو دستور تلاش معاش داده نشد; «ثَلاَثَةٌ تُرَدُّ عَلَیْهِمْ دَعَوْتُهُمْ ... وَرَجُلٌ جَلَسَ فِی بَیْتِهِ وَقَالَ یَا رَبِّ ارْزُقْنِی فَیُقَالُ لَهُ أَ لَمْ أَجْعَلْ لَکَ السَّبِیلَ إِلَى طَلَبِ الرِّزْقِ».(10)

##### 1. حجر، آیه 5.
2. زخرف، آیه 32.
3. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 18، ص 60.
4. «دُوَل» جمع «دَولة» به معناى چیزى است که در حال تغییر و گردش و انتقال از کسى به دیگرى است و حکومت را از این جهت دولت گفته اند که هر چند صباحى دست شخص یا اشخاصى است.
5. آل عمران، آیه 140.
6. یونس، آیه 107.
7. نهج البلاغه، کلمات قصار، 379.
8. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 18، ص 61.
9. نجم، آیه 39.
10. کافى، ج 2، ص 511، ح 3.

▲73 إلى مُعاوِیَةَ

73

إلى مُعاوِیَةَ

از نامه هاى امام(علیه السلام)

به معاویه است.(1)

##### 1. سند نامه: تنها منبعى که در کتاب مصادر نهج البلاغه این نامه را از آن نقل کرده کتاب الطراز امیریحیى علوى است که گرچه بعد از سیّد رضى مى زیسته ولى تفاوت در بعضى از تعبیرات نشان مى دهد که وى آن را از منبعى غیر از نهج البلاغه گرفته است. (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 463).

▲نامه در یک نگاه

امام(علیه السلام) در این نامه پس از نامه هاى مکررى که در پاسخ به نامه هاى معاویه نوشته است و تأثیرى در او نگذاشته اظهار نگرانى مى کند. آن گاه او را به کسى تشبیه مى فرماید که در خواب سنگینى فرو رفته و رؤیاهاى کاذب مى بیند سپس امام به او هشدار مى دهد که شیطان به تو اجازه نمى دهد به کارهاى خیر بپردازى یا به اندرزهاى من گوش فرا دهى.

▲متن و ترجمه

أَمَّا بَعْدُ، فَإِنِّی عَلَى التَّرَدُّدِ فِی جَوَابِکَ، وَالاِسْتِمَاعِ إِلَى کِتَابِکَ، لَمُوَهِّنٌ رَأْیِی، وَمُخَطِّئٌ فِرَاسَتِی. وَإِنَّکَ إِذْ تُحَاوِلُنِی الاُْمُورَ وَتُرَاجِعُنِی السُّطُورَ، کَالْمُسْتَثْقِلِ النَّائِمِ تَکْذِبُهُ أَحْلاَمُهُ، وَالْمُتَحَیِّرِ الْقَائِمِ یَبْهَظُهُ مَقَامُهُ، لاَ یَدْرِی أَ لَهُ مَا یَأْتِی أَمْ عَلَیْهِ، وَلَسْتَ بِهِ، غَیْرَ أَنَّهُ بِکَ شَبِیهٌ. وَأُقْسِمُ بِاللهِ إِنَّهُ لَوْ لاَ بَعْضُ الاِسْتِبْقَاءِ، لَوَصَلَتْ إِلَیْکَ مِنِّی قَوَارِعُ، تَقْرَعُ الْعَظْمَ وَتَهْلِسُ اللَّحْمَ! وَاعْلَمْ أَنَّ الشَّیْطَانَ قَدْ ثَبَّطَکَ عَنْ أَنْ تُرَاجِعَ أَحْسَنَ أُمُورِکَ، وَتَأْذَنَ لِمَقَالِ نَصِیحَتِکَ، وَالسَّلاَمُ لاَِهْلِهِ.

ترجمه

اما بعد (از حمد و ثناى الهى) من در اینکه مکرر به پاسخ نامه هاى تو پرداخته و گوش به آن فرا داده ام خود را سرزنش مى کنم و هوشیارى خود را تخطئه مى نمایم (چرا که سخنانم همچون میخ آهنینى است که در سنگ فرو نمى رود و یا همچون خطاب به دیوارها و اشیاى بى جان و بى روح است). در آن هنگام که تو از من خواسته هایى (مانند حکومت شام یا حکم ولایت عهدى) دارى و پیوسته نامه نگارى مى کنى به کسى مى مانى که به خواب سنگینى فرو رفته و رؤیاهاى (آشفته) مى بیند که به او دروغ مى گوید و یا همچون شخص سرگردانى که ایستاده است و ایستادنش او را به مشقت افکنده (زیرا نمى داند به کدام راه برود) و نمى داند که آینده به سود اوست یا به زیانش. گرچه تو آن شخص نیستى (که چنین خواب آشفته اى دیده باشد و سرگردان شده) بلکه او شبیه به توست! به خدا سوگند اگر نبود علاقه به باقى ماندن (مؤمنان پاک دل و آثار اسلام و نتیجه زحمات پیغمبر اکرم) ضربه هاى کوبنده اى از من به تو مى رسید که استخوانت را خُرد و گوشت تو را آب مى کرد و بدان که شیطان از اینکه به کارهاى خوب بپردازى تو را باز داشته و به تو اجازه نمى دهد به اندرزهایى که به سود توست گوش فرا دهى و سلام بر آنها که شایسته سلامند.

▲شرح و تفسیر

▲خواب آشفته مى بینى!

این سیزدهمین نامه اى است که در نهج البلاغه از امام به معاویه نقل شده است و به اضافه نامه 75 که بعدا خواهد آمد مجموعا چهارده نامه مى شود. تعبیرات این نامه نشان مى دهد که از آخرین نامه هاى امام به اوست مى فرماید: «اما بعد (از حمد و ثناى الهى) من در اینکه مکرر به پاسخ نامه هاى تو پرداخته و گوش به آن فرا داده ام خود را سرزنش مى کنم و هوشیارى خود را تخطئه مى نمایم (چرا که سخنانم همچون میخ آهنینى است که در سنگ فرو نمى رود و یا همچون خطاب به دیوارها و اشیاى بى جان و بى روح است)»; (أَمَّا بَعْدُ، فَإِنِّی عَلَى التَّرَدُّدِ(1) فِی جَوَابِکَ، وَالاِسْتِمَاعِ إِلَى کِتَابِکَ، لَمُوَهِّنٌ(2) رَأْیِی، وَمُخَطِّئٌ فِرَاسَتِی).

این جمله شبیه تعبیرى است که قرآن مجید درباره نصایح پیغمبر به مشرکان بیان کرده مى فرماید: «(إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتَى وَلا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرینَ); مسلماً تو نمى توانى صداى خود را به گوش مردگان برسانى و نه سخنت را به گوش کران که روى برگردانند و دور شوند!».(3)

طبیعى است هنگامى که انگیزه هاى شیطانى و هوا و هوس وجود انسان را پر کند روح او در برابر سخنان حق طلبان غیر قابل نفوذ مى شود و چیزى از سخنان آنها در او اثر نمى گذارد

آن گاه امام(علیه السلام) پاسخ کوبنده اى به درخواست هاى معاویه درباره سپردن حکومت شام به او یا نوشتن فرمان ولایت عهدى براى وى مى دهد و او را با دو تشبیه از این درخواست هاى نامعقول مأیوس مى سازد مى فرماید: «در آن هنگام که تو از من خواسته هایى (مانند حکومت شام یا حکم ولایت عهدى) دارى و پیوسته نامه نگارى مى کنى به کسى مى مانى که به خواب سنگینى فرو رفته و رؤیاهاى (آشفته) مى بیند که به او دروغ مى گوید و یا همچون شخص سرگردانى که ایستاده است و ایستادنش او را به مشقت افکنده (زیرا نمى داند به کدام راه برود) و نمى داند که آینده به سود اوست یا به زیانش»; (وَإِنَّکَ إِذْ تُحَاوِلُنِی(4) الاُْمُورَ وَتُرَاجِعُنِی السُّطُورَ(5)، کَالْمُسْتَثْقِلِ النَّائِمِ تَکْذِبُهُ أَحْلاَمُهُ، وَالْمُتَحَیِّرِ الْقَائِمِ یَبْهَظُهُ(6) مَقَامُهُ، لاَ یَدْرِی أَ لَهُ مَا یَأْتِی أَمْ عَلَیْهِ).

امام در تشبیه اوّل به او مى فهماند که آنچه تو از من مى خواهى خواب و خیالى بیش نیست; خوابى پریشان و دروغین. مگر ممکن است زمام مسلمین به کسى سپرده شود که نه تقوایى دارد و نه عدالتى، نه سابقه اى در اسلام و نه درایتى.

در تشبیه دوم او را به فرد گم کرده راه تشبیه فرموده که سرگردان ایستاده; نه توان اقامت در جایش را دارد و نه قدرت بر تصمیم گیرى جهت حرکت به سوى مقصدى. اضافه بر این از آینده نیز نگران و بیمناک است و از سرنوشتى که در انتظار اوست بى خبر.

امام(علیه السلام) در پایان این تشبیهات مى فرماید: «گرچه تو آن شخص نیستى (که چنین خواب آشفته اى دیده باشد و سرگردان شده) بلکه او شبیه به توست!»; (وَلَسْتَ بِهِ، غَیْرَ أَنَّهُ بِکَ شَبِیهٌ).

این تعبیر لطیفى است که امام بیان فرموده; به جاى اینکه بگوید تو شبیه چنین شخصى هستى مى فرماید: او شبیه به توست. اشاره به اینکه تو در این گمراهى و سرگردانى و خیالات خام اصل و اساس محسوب مى شوى و گمراهان شبیه تواند.

راستى عجیب است که شخصى مانند معاویه انتظار خلافت و جانشینى پیغمبر را داشته باشد; او تعلق به گروهى دارد که پیامبر تا آخر عمرش با آنها مبارزه کرد و از آخرین کسانى بود که ظاهرا ایمان آورد. آیا کسانى که تا آخرین نفس در صف دشمنان پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بوده اند سزاوار است بعد از پیروزى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و تحکیم پایه هاى حکومت اسلامى بخواهند بر جاى او بنشینند و به نام او حکومت کنند؟ کدام عاقل چنین چیزى را مى پسندد؟ ولى با نهایت تأسف در صدر اسلام و بعد از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و شهادت على(علیه السلام) چنین امرى رخ داد و این نبود مگر به خاطر سستى و ناآگاهى جمعى از مسلمین آن زمان.

به گفته ابن ابى الحدید آیا تعجب آور نیست کسى که از طلقا و آزاد شدگان در فتح مکه است و اگر ایمان آورده باشد در آخرین خط قرار دارد، هرگاه در مجلسى وارد شود که بزرگان مهاجران و انصار در آنجا حضور داشته باشند بخواهد همه را عقب بزند و در بالاى مجلس ـ بالاتر از همه ـ بنشیند؟(7)

سپس در بخش دیگرى امام او را شدیدا تهدید مى کند و مى فرماید: «به خدا سوگند اگر نبود علاقه به باقى ماندن (مؤمنان پاک دل و آثار اسلام و نتیجه زحمات پیغمبر اکرم) ضربه هاى کوبنده اى از من به تو مى رسید که استخوانت را خُرد و گوشت تو را آب مى کرد»; (وَأُقْسِمُ بِاللهِ إِنَّهُ لَوْ لاَ بَعْضُ الاِسْتِبْقَاءِ(8)، لَوَصَلَتْ إِلَیْکَ مِنِّی قَوَارِعُ(9)، تَقْرَعُ الْعَظْمَ وَتَهْلِسُ(10) اللَّحْمَ).

اشاره به اینکه اگر از جنگ با تو چشم مى پوشم و فعلاً مدارا مى کنم نه براى آن است که عِدّه و عُدّه کافى ندارم، بلکه به علت آن است که بیم دارم در این درگیرى مؤمنان باارزشى از میان بروند و اعتقاد مردم متزلزل شود و زحمات پیغمبر(صلى الله علیه وآله)کم رنگ گردد. منظور از جمله «لَوْ لاَ بَعْضُ الاِسْتِبْقَاءِ» همین است.

بعضى دیگر از شارحان نهج البلاغه مانند ابن ابى الحدید براى این جمله احتمال دیگرى ذکر کرده اند و آن اینکه منظور از این ضربات کوبنده که استخوان را خُرد و گوشت را آب مى کند سخنانى از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) درباره فجایع بنى امیّه و رسوایى هاى آنان است که اگر امام فاش مى کرد آنها را در هم مى کوبید.

سپس مى افزاید: امامیه معتقدند که پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) امور مربوط به زنانش را بعد از رحلت خود به دست على(علیه السلام)سپرد و به او اجازه داد که هر کدام از آنان که (مسیر خلافى را پیمودند و) آن حضرت مصلحت دید، ارتباط آنان را با پیغمبر اکرم قطع کند. از جمله مى توانست ارتباط «ام حبیبه»; (همسر پیغمبر و خواهر معاویه) را از پیغمبر قطع کند و از حالت ام المؤمنین خارج شود و ازدواج با او براى مردان امت جایز باشد و این را مجازاتى براى معاویه برادرش و مجازاتى براى خودش (ام حبیبه) قرار دهد، زیرا «ام حبیبه» همانند برادرش معاویه بغض على را در دل داشت و اگر على(علیه السلام) این کار را مى کرد معاویه را در انظار عموم در هم مى کوبید.

سپس ابن ابى الحدید مى افزاید: امامیه از روات خود نیز نقل کرده اند که على(علیه السلام)عایشه را نیز به چنین چیزى تهدید کرد; ولى ما چنین اخبارى را نمى پذیریم و کلام على(علیه السلام) در نامه مورد بحث را طور دیگرى تفسیر مى کنیم و مى گوییم: گروه کثیرى از صحابه با على(علیه السلام) بودند که پیغمبر اکرم معاویه را حتى بعد از آنى که اسلام را پذیرفت لعن کرد و مى فرمود او منافق کافر و اهل دوزخ است و اخبار در این زمینه مشهور است.(11) امام مى توانست خط و گواهى این گروه از صحابه را در این باره به شام بفرستد و به گوش شامیان برساند; ولى این کار را به مصلحت (امت) ندانست و اگر این کار را مى کرد معاویه را در هم مى کوبید.(12)

علاّمه شوشترى بعد از نقل این کلام شدیداً به ابن ابى الحدید اعتراض مى کند که هیچ یک از امامیه معتقد نیست که على(علیه السلام) قادر بود رابطه ام حبیبه یا عایشه را از پیغمبر چنان قطع کند که نکاح آنها براى مردان امت جایز باشد، بلکه تنها احترام امّ المؤمنین بودن و رابطه معنوى آنها را از پیغمبر مى توانست قطع کند و این مطلب چیزى نیست که تنها علماى امامیه به آن قائل باشند; بلکه بعضى از علماى اهل سنّت مطابق نقل ابن اعثم کوفى در کتاب الفتوح(13) نیز چنین روایتى را نقل کرده اند که پیغمبر این اجازه را به على(علیه السلام) داده بود.(14)

ولى همان گونه که در بالا آمد تفسیر مناسب براى کلام امام در این نامه همان تفسیر اوّل است.

آن گاه امام(علیه السلام) در آخرین جمله هاى خود در این نامه صریحاً به معاویه مى فرماید: «بدان که شیطان از اینکه به کارهاى خوب بپردازى تو را باز داشته و به تو اجازه نمى دهد به اندرزهایى که به سود توست گوش فرا دهى و سلام بر آنها که شایسته سلامند»; (وَاعْلَمْ أَنَّ الشَّیْطَانَ قَدْ ثَبَّطَکَ(15) عَنْ أَنْ تُرَاجِعَ أَحْسَنَ أُمُورِکَ، وَتَأْذَنَ لِمَقَالِ نَصِیحَتِکَ، وَالسَّلاَمُ لاَِهْلِهِ).

جاى تردید نیست که گوینده اى همچون على بن ابى طالب و سخنانى همچون خطبه ها و نامه هاى او مى تواند بیشترین تأثیر را در مخاطبان بگذارد; ولى هنگامى که محل قابل نباشد چه سود. آیا گل ها در شوره زار مى رویند و آیا میخ آهنین در سنگ فرو مى رود؟

به یقین سخنانى مؤثرتر از سخنان پیامبر اسلام یافت نمى شود; ولى خداوند در قرآن صراحتا در آیه فوق مى گوید: «(وَسَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ); براى آنان یکسان است، انذارشان کنى یا نکنى، ایمان نمى آورند».(16)

##### 1. «التَردُّد» گاه به معناى شک و تردید است و گاه به معناى رفع و آمد و تکرار و در اینجا به قرائنى که در کلام است معناى دوم اراده شده است.
2. «مُوَهِّنْ» از ریشه «توهین» به معناى سست کردن آمده است.
3. نمل، آیه 80 .
4. «تُحاوِلُنى» از ریشه «مُحاولة» به معناى طلب کردن چیزى یا طلب کردن توأم با «حیله» آمده است و در عبارت بالا معناى دوم مناسب تر است.
5. «السُّطُور» جمع «سَطْر» به معناى سطرهاى نامه است و در اینجا «با» در تقدیر است; یعنى با سطور نامه خود پیوسته به من مراجعه مى کنى و مطالبه مقامات دارى
6. «یَبْهَظُهُ» از ریشه «بَهْظ» بر وزن «محض» به معناى سنگین کردن و فشار آوردن است.
7. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 18، ص 64.
8. «اِسْتِبقاء» به معناى باقى گذاشتن چیزى است و گاه به معناى رحم کردن نیز آمده است.
9. «قَوارِع» جمع «قارعة» به معناى حادثه سخت و کوبنده است، از ریشه «قرع» به معناى کوبنده گرفته شده است.
10. «تَهْلِسُ» از ریشه «هَلْس» بر وزن «درس» به معناى بیمارى سل است، بعضى از ارباب لغت نیز «هلاس» را به معناى بیمارى هایى که سبب لاغرى مى شود گرفته اند و از آنجایى که بیمارى سل شخص مبتلا را کاملا لاغر مى کند، در مورد این بیمارى به کار رفته است.
11. روایات مزبور را مى توانید به عنوان نمونه در کتاب صفین نصر بن مزاحم که از مورخان مشهور است ص 216 مطالعه فرمایید.
12. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 18، ص 65.
13. فتوح ابن اعثم، ج 2، ص 340.
14. بهج الصباغه، ج 4، ص 286.
15. «ثَبَطَ» از ریشه «تثبیط» به معناى جلوگیرى از انجام کارى است.
16. یس، آیه 10.

▲نکته: پیشگویى هاى پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) درباره معاویه

متأسّفانه بعضى از برادران اهل سنّت به علت عدم آگاهى یا عدم دسترسى به منابع خودشان هنوز معاویه را جزء صحابه و قابل دفاع مى دانند در حالى که اگر آثار علماى خود را بررسى کنند به اشتباه بودن فکر پى مى برند. ما در اینجا عین عبارت ابن عساکر را که از او به «الإمامُ الْحافِظُ المَوَرِّخ» تعبیر مى کنند و از علماى معروف قرن ششم است از کتاب تاریخ دمشق و بدون کم و کاست نقل مى کنیم:

1. او از ابوسعید نقل مى کند که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: «إذا رَأَیْتُمْ مُعاوِیَةَ عَلى مِنْبَری فَاقْتُلُوهُ; هنگامى که معاویه را بر منبر من ببینید او را به قتل برسانید».

2. در حدیث دیگرى از وى نقل مى کند که پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: «إذا رَأَیْتُمْ مُعاوِیَةَ عَلى مِنْبَری فَارْجُمُوهُ; هنگامى که معاویه را بر منبر ببینید او را سنگسار کنید».

3. همین حدیث را از عبد الله با تعبیر «فَاقْتُلُوهُ» نقل مى کند.(1)

4. رجالى معروف اهل سنّت «عبدالله بن عدى» در کتاب کامل بعد از ذکر این احادیث و تضعیف اسناد بعضى از آنها به این حدیث اهمّیّت مى دهد که ابوسعید از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نقل کرده که فرمود: «إذا رَأَیْتُمْ مُعاوِیَةَ عَلى هذِهِ الاْعْواِد فَاقْتُلُوهُ; هنگامى که معاویه را بر این چوبها (اشاره به منبر است) دیدید او را به قتل برسانید». هنگامى که ابو سعید این حدیث را نقل کرد زمانى بود که معاویه (در عصر عمر) بر منبر خطبه اى مى خواند. مردى از انصار برخواست و شمشیر خود را کشید که به او حمله کند. ابو سعید گفت: چه مى کنى؟ گفت: این روایت را من از پیغمبر شنیدم. ابوسعید گفت: من هم شنیده ام ولى دوست نداریم در عصر خلافت عمر بدون اجازه او شمشیر بر کسى بکشیم. قبول کردند که در این باره نامه اى به عمر بنویسند اما پیش از آنکه جواب نامه بیاید خبر مرگ عمر آمد.(2)

طبرى این روایات را در تاریخ خود به طور گسترده ضمن نامه معتضد عباسى آورده است.(3)

5. طبرى در جلد یازدهم تاریخ خود نقل مى کند که پیغمبر اکرم روزى ابوسفیان را دید که سوار بر الاغى است و معاویه زمام آن را گرفته و یزید فرزندش آن حیوان را از پشت سر مى راند. پیغمبر فرمود: «لَعَنَ اللهُ الْقائِدَ وَالرّاکِبَ وَالسّائِقَ; خداوند آن کس که زمام را به دست گرفته و آن کس که سوار است و آن کس که از پشت سر حیوان را مى راند همه را لعن کند».(4)

6. مورخ معروف، ابن اثیر در کتاب اسدالغابة فى معرفة الصحابة نقل مى کند که پغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در حدیثى فرمود: خلافت هرگز به طلقا و فرزندان آنها و کسانى که در سال فتح مکه ایمان آوردند نمى رسد. بعد اضافه مى کند که این حدیث را هر سه نفر (ابن منده، ابونعیم و ابن عبدالبرّ) نقل کرده اند.(5)

خلاصه از روایاتى که در نکوهش معاویه در کتب مختلف نقل شده و آنچه در تواریخ اسلامى اعم از شیعه و سنى درباره آن آمده که بخشى از آن را ذیل نامه 16 در جلد نهم آوردیم، روشن مى شود که هیچ انسان محقق و حتى افراد عادى نمى توانند در انحراف و فساد اعمال او تردید کنند مگر آنکه مانند بعضى از متعصبین، شدیدالتعصب باشند که چشم بر تمام واقعیت ها مى بندند و این جمله را تکرار مى کنند: که او از صحابه است و همه صحابه داراى قداست اند!!

##### 1. تاریخ مدینه دمشق، ج 59، ص 155 به بعد.
2. کامل، عبدالله بن عدى، ج 5، ص 200.
3. تاریخ طبرى، ج 10، ص 57 به بعد.
4. همان مدرک، ج 11، ص 357.
5. اسدالغابه، ج 4، ص 387. (شرح حال معاویة بن صخر).

▲74 کَتَبَهُ بَیْنَ رَبیعَةَ

74

کَتَبَهُ بَیْنَ رَبیعَةَ وَالْیَمَنِ وَنُقِلَ مِنْ خَطِّ هِشام بْنِ الْکَلْبی

از عهدنامه هاى امام(علیه السلام)

براى قبیله ربیعه و یمن مى باشد که از خط هشام بن کلبى نقل شده است.(1)

##### 1. سند نامه: همان گونه که در عنوان آمده این قسمت از نامه امام نیست، بلکه متن پیمانى است که حضرت براى دو قبیله از قبایل عرب نگاشته است. صاحب کتاب مصادر نهج البلاغه در ذیل آن چنین مى نویسد که سید رضى مشکل بحث و گفتوگو درباره مصدر اصلى این پیمان نامه را براى ما حل کرده، زیرا با صراحت مى گوید: آن را از خط «هشام بن کلبى» نقل کرده است. نویسنده مزبور در پاورقى کتابش «هشام بن کلبى» را چنین معرفى مى کند که نام او «هشام بن محمد» است و از عالمان به تاریخ عرب و اخبار و نسب هاى آنهاست. او یکى از کسانى است که سخنان و خطبه هاى امیرمؤمنان على(علیه السلام) را پیش از سیّد رضى گردآورى کرده بود و در سنه 205 یا 206 چشم از جهان فرو بسته است (در واقع او از معاصران امام على بن موسى الرضا(علیه السلام) بوده است)، (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 465).

▲نامه در یک نگاه

همان گونه قبلا اشاره شد این کلام، متن پیمان نامه اى است که حضرت على(علیه السلام)براى اهل یمن و طایفه ربیعه نگاشته و مفاد آن این است که آنها باید دعوت قرآن را بپذیرند و هرکس آنها را به سوى قرآن فرا خواند اجابت کنند و همه با هم در برابر مخالفان متحد باشند و یکدیگر را یارى دهند و با هیچ عذر و بهانه اى این پیمان را نشکنند. منظور از اهل یمن همان طایفه قحطان بودند که در آنجا مى زیستند و ربیعه از طایفه عدنان بودند.

ابن ابى الحدید در اینجا سخنى دارد که شایان دقت است. او مى گوید در حدیثى وارد شده است: «کُلُّ حِلف کانَ فِى الْجاهِلِیَّةِ فَلا یَزیدُهُ الإسْلامُ إلاّ شِدَّةً وَلا حِلْفَ فِى الاْسلام; هر پیمانى که در جاهلیت بسته شد (و هدف والایى را در بر داشت) در اسلام به قوت خود باقى، بلکه قوى تر خواهد بود; ولى در اسلام پیمانى وجود ندارد».

مطابق این سخن پیمان نامه مورد بحث زیر سؤال مى رود; ولى ابن ابى الحدید در اینجا مى افزاید: «کار امیرمؤمنان على(علیه السلام) بر این خبر واحد ترجیح دارد و باید از آن پیروى نمود. به خصوص اینکه عرب بعد از اسلام بارها پیمان هایى برقرار ساخت که در کتب تاریخ شرح آن آمده است».(1)

افزون بر این، حدیث مزبور با فعل پیغمبر اکرم نیز سازگار نیست، زیرا همه مى دانیم که پیامبر در حدیبیه پیمانى با مشرکان برقرار ساخت و شاید به همین دلیل است که بعضى مى گویند حدیث مزبور بعد از جریان فتح مکه بوده است. به هر حال این حدیث قابل اعتماد به نظر نمى رسد، زیرا در تاریخ تمام امت ها و ملت ها حوادثى پیش مى آید که آنها را ناگزیر به پیمان بستن با مخالفان خود مى کند.

##### 1. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 18، ص 67.

####

▲متن و ترجمه

هَذَا مَا اجْتَمَعَ عَلَیْهِ أَهْلُ الْیَمَنِ حَاضِرُهَا وَبَادِیهَا، وَرَبِیعَةُ حَاضِرُهَا وَبَادِیهَا، أَنَّهُمْ عَلَى کِتَابِ اللهِ یَدْعُونَ إِلَیْهِ، وَیَأْمُرُونَ بِهِ، وَیُجِیبُونَ مَنْ دَعَا إِلَیْهِ وَأَمَرَ بِهِ، لاَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً، وَلاَ یَرْضَوْنَ بِهِ بَدَلاً، وَأَنَّهُمْ یَدٌ وَاحِدَةٌ عَلَى مَنْ خَالَفَ ذَلِکَ وَتَرَکَهُ، أَنْصَارٌ بَعْضُهُمْ لِبَعْض. دَعْوَتُهُمْ وَاحِدَةٌ، لاَ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ لِمَعْتَبَةِ عَاتِب، وَلاَ لِغَضَبِ غَاضِب، وَلاَ لاِسْتِذْلاَلِ قَوْم قَوْماً، وَلاَ لِمَسَبَّةِ قَوْم قَوْماً! عَلَى ذَلِکَ شَاهِدُهُمْ وَغَائِبُهُمْ، وَسَفِیهُهُمْ وَعَالِمُهُمْ، وَحَلِیمُهُمْ وَجَاهِلُهُمْ. ثُمَّ إِنَّ عَلَیْهِمْ بِذَلِکَ عَهْدَ اللهِ وَمِیثَاقَهُ إِنَّ عَهْدَ اللهِ کَانَ مَسْئُولاً. وَکَتَبَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِب.

ترجمه

این پیمانى است که اهل یمن; شهرنشین ها و بیابان نشین هایش و (قبیله) ربیعه اعم از شهرنشین و بیابان گرد بر آن اتفاق کردند که به آنچه در قرآن است پایبند باشند و به سوى آن دعوت کنند و به آن امر نمایند و هرکس آنها را به قرآن فرا خواند و امر کند دعوت او را اجابت نمایند. آن را به هیچ بهایى نفروشند و چیزى را به جاى آن نپذیرند.

آنها باید در برابر کسى که با این پیمان مخالفت کند متحد باشند و او را ترک گویند و (نیز) یکدیگر را یارى کنند (همچنین) همه یک صدا باشند و (در نهایت) هرگز پیمان خود را به سبب سرزنش سرزنش کننده اى و یا خشم کسى و یا خوار کردن و دشنام دادن به یکدیگر نشکنند. بر این عهد و پیمان، حاضران و غائبان، کم خردان و عالمان، عاقلان و جاهلان همه متحد خواهند بود. آنها با این پیمان در برابر پیمان الهى و میثاق او مسئول اند (همان گونه که قرآن مجید مى گوید:) «پیمان الهى مورد بازخواست قرار خواهد گرفت». این عهدنامه را على بن ابى طالب نوشته است.

▲شرح و تفسیر

▲پیمانى با دو قبیله بزرگ

این پیمان نامه که امام(علیه السلام) در میان این دو قبیله بزرگ از مسلمانان برقرار ساخته به یقین براى پایان دادن به اختلافاتى بوده که در میان آنها وجود داشته است; ولى مفسّران نهج البلاغه درباره اینکه که این اختلاف از کجا سرچشمه گرفته ساکت اند. تنها مرحوم مغنیه در فى ظلال نوشته است که بین این دو قبیله در زمان جاهلیت دشمنى ها و جنگ هایى بود که اسلام به آنها پایان داد و تألیف قلوب کرد و امام با این پیمان نامه بر آن تأکید نهاد.(1) ولى بعید به نظر نمى رسد که پس از اسلام نیز درگیرى هایى داشته اند تا نیاز به نوشتن چنین پیمانى باشد.

به هر حال امام(علیه السلام) در آغاز این عهدنامه مى فرماید: «این پیمانى است که اهل یمن; شهرنشین ها و بیابان نشین هایش و (قبیله) ربیعه اعم از شهرنشین و بیابان گرد بر آن اتفاق کردند که به آنچه در قرآن است پایبند باشند
و به سوى آن دعوت کنند و به آن امر نمایند و هرکس آنها را به قرآن فراخواند و امر کند دعوت او را اجابت نمایند. آن را به هیچ بهایى نفروشند و چیزى را به جاى آن نپذیرند»; (هَذَا مَا اجْتَمَعَ عَلَیْهِ أَهْلُ الْیَمَنِ(2) حَاضِرُهَا(3)

وَبَادِیهَا(4)، وَرَبِیعَةُ(5) حَاضِرُهَا وَبَادِیهَا، أَنَّهُمْ عَلَى کِتَابِ اللهِ یَدْعُونَ إِلَیْهِ، وَیَأْمُرُونَ بِهِ، وَیُجِیبُونَ مَنْ دَعَا إِلَیْهِ وَأَمَرَ بِهِ، لاَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً، وَلاَ یَرْضَوْنَ بِهِ بَدَلاً)

در واقع امام(علیه السلام) زیربناى این عهدنامه و عامل اصلى وحدت و اتحاد را قرآن مجید شمرده است; چیزى که هیچ مسلمانى در آن بحث و اختلاف و گفتوگو ندارد.

ولى نه تنها با خواندن الفاظ قرآن، بلکه پذیرش دعوت قرآن و گردن نهادن به اوامر آن و ترجیح ندادن چیزى بر آن را پذیرا باشند.

به تعبیر دیگر امام(علیه السلام) درباره این حلقه اتصال مسلمانان; یعنى قرآن مجید بر پنج مطلب تأکید مى کند: نخست اینکه همگان را به سوى قرآن فرا بخوانیم و دیگر اینکه به عمل کردن به قرآن امر نماییم و از سوى سوم اگر کسى ما را به قرآن و عمل به آن فرا خواند پذیرا شویم و چهارم اینکه اگر منافع شخصى ما با قرآن هماهنگ نبود قرآن را فداى منافع شخصى خود نکنیم و پنجم اینکه هیچ چیز را جانشین قرآن ندانیم.

جمله «لاَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً» معناى ظاهرى آن این است که بهایى با قرآن نخرند در حالى که منظور این است که قرآن را به بهایى نفروشند. این تعبیر و این جابجایى بین ثمن و مثمن در کلمات عرب دیده شده و در قرآن مجید نیز وارد شده است آنجا که مى فرماید: «(وَلا تَشْتَرُوا بِآیاتی ثَمَناً قَلیلاً); آیات مرا به بهاى ناچیزى نفروشید».(6) که مفهوم اصلى اش این است که آیات مرا به بهاى اندکى نخرید.

آن گاه امام بعد از دعوت به قرآن به عنوان عامل اصلى وحدت بر چهار امر تأکید مى نهد و مى فرماید: «آنها باید در برابر کسى که با این پیمان مخالفت کند

متّحد باشند و او را ترک گویند و (نیز) یکدیگر را یارى کنند (همچنین) همه یک صدا باشند و (در نهایت) هرگز پیمان خود را به سبب سرزنش سرزنش کننده اى و یا خشم کسى و یا خوار کردن و دشنام دادن به یکدیگر نشکنند»; (وَأَنَّهُمْ یَدٌ وَاحِدَةٌ عَلَى مَنْ خَالَفَ ذَلِکَ وَتَرَکَهُ، أَنْصَارٌ بَعْضُهُمْ لِبَعْض: دَعْوَتُهُمْ وَاحِدَةٌ، لاَ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ لِمَعْتَبَةِ(7) عَاتِب، وَلاَ لِغَضَبِ غَاضِب، وَلاَ لاِسْتِذْلاَلِ قَوْم قَوْماً، وَلاَ لِمَسَبَّةِ(8) قَوْم قَوْماً عَلَى ذَلِکَ).

تمام این چهار دستور برگرفته از قرآن مجید است:

در یکجا مى فرماید: «(وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَمیعاً وَلا تَفَرَّقُوا); همگى به ریسمان خدا ]= قرآن و هرگونه وسیله وحدت الهى[ چنگ زنید، و پراکنده نشوید».(9)

در جاى دیگر مى فرماید: «(تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوى); (همواره) در راه نیکى و پرهیزگارى به یکدیگر کمک کنید».(10)

همچنین مى فرماید: «(إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَهاجَرُوا وَجاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فی سَبیلِ اللهِ وَالَّذینَ آوَوْا وَنَصَرُوا أُولئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْض); کسانى که ایمان آوردند و هجرت نمودند و با مال و جان خود در راه خدا جهاد کردند و کسانى که (به مؤمنان مهاجر) پناه دادند و یارى نمودند، آنها پشتیبان یکدیگرند».(11)

نیز مى فرماید: «(وَأَوْفُوا بِعَهْدِ اللهِ إِذا عاهَدْتُمْ وَلا تَنْقُضُوا الاَْیْمانَ بَعْدَ تَوْکیدِها); و هنگامى که با خدا عهد بستید به عهد او وفا کنید، و سوگندها را بعد از محکم ساختن نشکنید».(12)

در ضمن امام(علیه السلام) انگیزه هاى نقض عهد را در چهار چیز خلاصه فرموده است: سرزنش سرزنش کنندگان، خشم افرادى که در برابر این پیمانِ وحدت خشمگین هستند و طرفدار اختلاف و جنگ اند و یا خشمى که در میان دوستان واقع مى شود که هیچ یک از این امور، نباید منشأ بر هم زدن پیمان شود و یا اگر گروهى گروه دیگر را خوار بشمرند نباید منشأ پیمان شکنى گردد و نیز اگر به سبب مسایلى شخصى، گروهى به گروه دیگر دشنام دادند این گونه امور نباید به حریم پیمان وارد شود و به آن لطمه اى بزند.

سپس امام(علیه السلام) بر این نکته تأکید مىورزد که این پیمان براى همه حجت و واجب الاجراست مى فرماید: «بر این عهد و پیمان، حاضران و غائبان، کم خردان و عالمان، عاقلان و جاهلان همه متحد خواهند بود»; (شَاهِدُهُمْ وَغَائِبُهُمْ، وَسَفِیهُهُمْ وَعَالِمُهُمْ، وَحَلِیمُهُمْ(13) وَجَاهِلُهُمْ).

اشاره به اینکه وقتى نخبگان و افراد سرشناس دو طایفه آمدند و بر مطلبى توافق کردند و عهدنامه اى نوشتند این عهدنامه براى همه لازم العمل است. همان گونه که در تمام دنیا و در میان تمام اقوام عهد و پیمان ها به همین صورت منعقد مى شود; چنان نیست که همه افراد حاضر شوند و پاى آن را امضا کنند.

آن گاه امام(علیه السلام) در پایان این عهدنامه مى فرماید: «آنها با این پیمان در برابر پیمان الهى و میثاق او مسئول اند (همان گونه که قرآن مجید مى گوید:) پیمان الهى مورد بازخواست قرار خواهد گرفت»; (ثُمَّ إِنَّ عَلَیْهِمْ بِذَلِکَ عَهْدَ اللهِ وَمِیثَاقَهُ إِنَّ عَهْدَ اللهِ کَانَ مَسْئُولاً).

اشاره به اینکه گرچه این پیمان میان دو قبیله «ربیعه» و «یمن» منعقد شده; ولى در واقع نوعى پیمان الهى است، زیرا آنها در پیشگاه خدا متعهد شده اند که این پیمان را نشکنند و به آن وفادار باشند.

جمله «إنّ عهدالله کان مسئولاً» برگرفته از آیه 15 سوره احزاب است آنجا که مى فرماید: «(وَلَقَدْ کانُوا عاهَدُوا اللهَ مِنْ قَبْلُ لا یُوَلُّونَ الاَْدْبارَ وَکانَ عَهْدُ اللهِ مَسْؤُلاً); با اینکه آنان قبل از این با خدا عهد کرده بودند که پشت به دشمن نکنند، و عهد الهى مورد سؤال قرار خواهد گرفت (و در برابر آن مسئول اند)».(14)

سپس امام(علیه السلام) در پایان این عهدنامه براى تأکید و تحکیم پایه هاى آن مى فرماید: «این عهدنامه را على بن ابى طالب نوشته است»; (وَکَتَبَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِب)

##### 1. فى ظلال نهج البلاغه، ج 4، ص 196.
2. «یمن» سرزمینى است در جنوب جزیرة العرب که محل ظهور یکى از تمدن هاى بسیار کهن است. این واژه به تمام فرزندان «قحطان» که چند قبیله را تشکیل مى دهند نیز اطلاق مى شود و عبارت بالا بیشتر ناظر به معناى دوم است، زیرا در مقابل قبیله «ربیعه» قرار گرفته است.
3. «حاضر» به افراد شهرنشین گفته مى شود که در شهر حضور دارند.
4. «بادى» به ساکنان بادیه و بیابان نشین ها اطلاق مى گردد.
5. «ربیعة» نام فرزند «نزار بن معد بن عدنان» است و قبایلى از او سرچشمه گرفته اند.
6. بقره، آیه 41.
7. «مَعْتِبَة» به معناى سرزنش از ریشه «عتاب» به معناى سرزنش کردن گرفته شده است.
8. «مَسَبَّة» از ریشه «سبّ» بر وزن «حد» به معناى دشنام و بدگویى گرفته شده است.
9. آل عمران، آیه 103.
10. مائده، آیه 2.
11. انفال، آیه 72.
12. نحل، آیه 91.
13. «حلیم» به معناى عاقل، از ریشه «حُلم» بر وزن «ظلم» و «حُلُم» بر وزن «نهم» به معناى عقل گرفته شده است.
14. مسئولیت عهد بر عهده انسان است و اینکه در آیه آمده است عهد مسئول است به تقدیر «عنه» است: (مسؤول عنه).

▲نکته ها

▲1. چگونگى برقرار ساختن پیمان ها در گذشته و حال

پیمان در میان دو قبیله یا دو گروه اجتماعى یا دو کشور هنگامى پذیرفتنى است که از سوى همه آحاد آن دو گروه پذیرفته شود. از آنجا که حضور همه آنها به هنگام انعقاد پیمان عادتاً غیر ممکن است باید نمایندگانشان این کار را به عهده گیرند.

امروزه نمایندگانى که از طریق انتخابات براى این گونه مسئولیت ها انتخاب شده اند عهده دار عقد پیمان مى شوند و حضور آنها به منزله حضور جمیع افرادى است که در طرف پیمان هستند; ولى در گذشته که چنین انتخاباتى نبود رؤساى قبایل و سرشناس ها و افراد برجسته و معتبر آنها که به صورت یک نوع انتخاب طبیعى در میان آن گروه ظاهر شده بودند عهده دار عقد پیمان مى شدند و به همین دلیل امام(علیه السلام) در آغاز این پیمان نامه مى فرماید: «این پیمان مورد قبول تمام اهل یمن و ربیعه است حاضران آنها و عاقل و جاهل را فرا مى گیرد» و به این ترتیب یک نوع پیمان الهى و مردمى محسوب مى شود و در واقع نوعى مردم سالارى دینى است.

▲2. احترام به پیمان ها

شایان توجّه است که همیشه در میان اقوام و قبایل مختلف تنش هایى وجود دارد که از تخلّفات کوچک و بى مهرى ها و گاه درگیرى بعضى از افراد و حتى گاهى سوء ظن ها ناشى مى شود. اگر بنا باشد این امور پیمان ها را متزلزل سازد هیچ پیمانى دوام پیدا نخواهد کرد.

امام(علیه السلام) با تدبیر والایى که دارد، در این عهدنامه مخصوصاً به این مسأله توجّه داده است که سرزنش ها و خشم ها و سخنان ناروا هرگز نباید سبب سست شدن پیمان ها گردد و اگر همه مردم به این نکته توجّه داشته باشند و در برابر این مسائل جزئى که همیشه وجود داشته و خواهد داشت خویشتن دارى و تحمل کنند پیمان ها به این آسانى شکسته نخواهد شد.

براى اطلاع بیشتر به نکته اى که ذیل بخش بیست و ششم از نامه مالک اشتر تحت عنوان وفاى به عهد و پیمان نوشته ایم مراجعه شود.

▲75 إلى مُعاوِیَةَ فی أَوَّلِ ما بُویِعَ لَهُ

75

إلى مُعاوِیَةَ فی أَوَّلِ ما بُویِعَ لَهُ ذَکَرَهُ الْواقِدی فی کِتابِ «الْجَمَل»

از نامه هاى امام(علیه السلام)

است که در آغاز بیعت مردم با آن حضرت براى معاویه نگاشت. این نامه را واقدى در کتاب «الجمل» آورده است.(1)

##### 1. سند نامه: همان گونه که در عنوان آمده است مرحوم سیّد رضى این نامه را از کتاب الجمل واقدى (محمد بن عمر بن واقد المدائنى متوفاى 207) گرفته است. قابل توجّه اینکه «واقدى» از کسانى است که خطبه هاى امیرمؤمنان على(علیه السلام) و سخنان آن حضرت را گردآورى کرده است (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 477). به گفته «ابن ندیم» واقدى شیعه بود، هرچند در برابر مخالفان متعصب تقیه مى کرد. از او نقل شده است که على(علیه السلام)از معجزات رسول خداست، همچون عصا براى موسى و زنده کردن مردگان براى عیسى بن مریم. او اهل مدینه بود سپس به بغداد منتقل شد و در عصر مأمون به منصب قضاوت رسید. او اطلاعات وسیعى از تاریخ اسلام و همچنین حدیث و فقه و احکام و اخبار داشت (مصادر نهج البلاغه، ج 1، ص 57).

▲نامه در یک نگاه

با توجّه به اینکه این نامه در آغاز خلافت ظاهرى امیرمؤمنان على(علیه السلام) و بیعت مردم با آن حضرت نوشته شده هدف از آن این بوده است که از معاویه هرچه زودتر بیعت گرفته شود، زیرا اگر کار به درازا کشد مشکلات مهم ترى در پیش خواهد بود.

▲متن و ترجمه

مِنْ عَبْدِ اللهِ عَلِیّ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ إِلَى مُعَاوِیَةَ بْنِ أَبِی سُفْیَانَ: أَمَّا بَعْدُ، فَقَدْ عَلِمْتَ إِعْذَارِی فِیکُمْ، وَإِعْرَاضِی عَنْکُمْ، حَتَّى کَانَ مَا لاَ بُدَّ مِنْهُ وَلاَ دَفْعَ لَهُ; وَالْحَدِیثُ طَوِیلٌ، وَالْکَلاَمُ کَثِیرٌ، وَقَدْ أَدْبَرَ مَا أَدْبَرَ، وَأَقْبَلَ مَا أَقْبَلَ. فَبَایِعْ مَنْ قِبَلَکَ، وَأَقْبِلْ إِلَیَّ فِی وَفْد مِنْ أَصْحَابِکَ. وَالسَّلاَمُ.

ترجمه

این نامه اى است از سوى بنده خدا على امیرمؤمنان به معاویه فرزند ابوسفیان. اما بعد (از حمد و ثناى الهى) (اى معاویه) از اتمام حجتم درباره شما و اعراضم از شما به خوبى آگاهى دارى تا آنجا که آن حادثه اى که چاره اى از آن نبود واقع شد و راهى براى دفع آن نبود (اشاره به ماجراى قتل عثمان است). این داستان، طولانى است و سخن در اینجا فراوان است. گذشته گذشته است و آینده روى آورده (بنابراین سخن درباره این گونه مسائل را بگذار) اکنون تو مأمورى از تمام کسانى که نزد تو هستند براى من بیعت بگیرى(1) و با گروهى از یارانت (براى بیعت مستقیم با من) به سوى من بیا والسلام.

##### 1. این نکته قابل توجّه است که بیعت در لغت عرب امرى طرفینى است; همان گونه که بیعت کردن از سوى مردم با پیغمبر اکرم در قرآن مطرح شده، بیعت کردن از سوى پیغمبر نیز مطرح است; یعنى هم به بیعت و هم به قبول بیعت هر دو بیعت کردن اطلاق شده است. این معنا در آیه 12 سوره ممتحنه در مورد بیعت زنان با پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به خوبى منعکس است.

▲شرح و تفسیر

این نامه پانزدهمین و آخرین نامه اى است که در نهج البلاغه خطاب به معاویه آمده است و هدف از آن دعوت معاویه در اوّلین فرصت به قبول بیعت با امام بوده است.

در آغاز مى فرماید: «این نامه اى است از سوى بنده خدا على امیرمؤمنان به معاویه فرزند ابوسفیان»; (مِنْ عَبْدِ اللهِ عَلِیّ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ إِلَى مُعَاوِیَةَ بْنِ أَبِی سُفْیَانَ).

سپس مى فرماید: «اما بعد (از حمد و ثناى الهى) (اى معاویه) از اتمام حجتم درباره شما و اعراضم از شما به خوبى آگاهى دارى تا آنجا که آن حادثه اى که چاره اى از آن نبود واقع شد و راهى براى دفع آن نبود (اشاره به ماجراى قتل عثمان است)»; (أَمَّا بَعْدُ، فَقَدْ عَلِمْتَ إِعْذَارِی(1) فِیکُمْ، وَإِعْرَاضِی عَنْکُمْ، حَتَّى کَانَ مَا لاَ بُدَّ مِنْهُ وَلاَ دَفْعَ لَهُ).

امام(علیه السلام) در این بخش از نامه به طور سربسته به مسائل مربوط به قتل عثمان اشاره مى کند و تمام بنى امیّه و خاندان عثمان را مخاطب قرار مى دهد و مى فرماید: من تا آنجا که مى توانستم تلاش و کوشش کردم چنین حادثه اى رخ ندهد، اشتباهات عثمان را به او یادآورى کردم و کرارا به او هشدار دادم و هنگامى که نپذیرفت و من مأیوس شدم او را رها ساختم; نتیجه اعمالش دامان او را گرفت و شورش بر ضدش چنان شدید بود که راهى براى جلوگیرى از آن پیدا نمى شد، بنابراین من وظیفه خود را به طور کامل انجام دادم که این حادثه واقع نشود ولى چه سود که عثمان و اطرافیانش با من همکارى نکردند.

این سخن به اصطلاح از قبیل دفع دَخْل است، چون امام(علیه السلام) پیش بینى مى کرد که معاویه به بهانه خون عثمان از پذیرفتن بیعت صرف نظر کند. با این سخن به بهانه هاى او پایان داد، هرچند معاویه بعداً از طریق دیگرى وارد شد; بى آنکه ابتدا امام را در خون عثمان متهم کند قاتلان عثمان را از امام مطالبه کرد و آن را بهانه اى براى سر باز زدن از بیعت قرار داد.

سپس مى افزاید: «این داستان، طولانى است و سخن در اینجا فراوان است. گذشته گذشته است و آینده روى آورده (بنابراین سخن درباره این گونه مسائل را بگذار) اکنون تو مأمورى از تمام کسانى که نزد تو هستند براى من بیعت بگیرى و با گروهى از یارانت (براى بیعت مستقیم با من) به سوى من بیا. والسلام»; (وَالْحَدِیثُ طَوِیلٌ، وَالْکَلاَمُ کَثِیرٌ، وَقَدْ أَدْبَرَ مَا أَدْبَرَ، وَأَقْبَلَ مَا أَقْبَلَ. فَبَایِعْ مَنْ قِبَلَکَ، وَأَقْبِلْ إِلَیَّ فِی وَفْد(2) مِنْ أَصْحَابِکَ. وَالسَّلاَمُ).

اشاره به اینکه فعلا مشکل مهم مسلمانان مسأله بیعت و تحکیم پایه هاى حکومت اسلامى است; مسائل فرعى را باید براى وقت دیگر گذارد. باید با یارانت به طور دسته جمعى به صفوف مسلمانان بپیوندى که همه (جز اندکى) با من بیعت کردند.

جمله «أَدْبَرَ مَا أَدْبَرَ وَأَقْبَلَ مَا أَقْبَلَ» شبیه چیزى است که ما مى گوییم: گذشته ها گذشته و باز نمى گردد; آنچه مهم است مسائل امروز و آینده است که باید براى آن فکرى کرد.

جمله «فَبَایِعْ مَنْ قِبَلَکَ» اشاره به این است که تو از طرف من با یارانت بیعت کن.

##### 1. «إعذار» به معناى اتمام حجت است. 2. «وفد» به معناى گروه است.

▲76 لِعَبْدِ اللهِ بْنِ الْعَبّاسِ

76

لِعَبْدِ اللهِ بْنِ الْعَبّاسِ عِنْدَ اسْتِخْلافهِ ِإیاهُ عَلَى الْبَصْرَةِ

از توصیه هاى امام(علیه السلام)

به عبد الله بن عباس است هنگامى که وى را به فرماندارى بصره

منصوب کرد.(1)

##### 1. سند این توصیه: به گفته نویسنده مصادر نهج البلاغه این نامه را پیش از مرحوم سیّد رضى، ابن قتیبه دینورى در کتاب الامامة والسیاسة و مرحوم شیخ مفید در کتاب الجمل آورده اند و بعد از سیّد رضى سیّد امیر یحیى علوى در کتاب الطراز با تفاوت هاى متعددى آورده که نشان مى دهد آن را از منبع دیگرى گرفته است (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 478). مطابق آنچه در کتاب تمام نهج البلاغه آمده: آغاز این نامه چنین بوده است: «یَا ابْنَ عَبّاس أُوصیکَ بِتَقْوَى اللهِ ـ عَزَّ وَجَلَّ ـ وَالْعَدْلِ عَلى مَنْ وَلاّکَ اللهُ أَمْرَهُ». و در آخر آن، این جمله آمده است: «وَاذْکُرِ اللهَ کَثیراً، وَلاَ تَکُنْ مِنَ الْغَافِلینَ». و با تفاوت هاى دیگر که آن را از الامامة والسیاسة نقل کرده است (تمام نهج البلاغه، ص 743).

▲توصیه در یک نگاه

از کتاب الامامة والسیاسة استفاده مى شود که امام(علیه السلام) این سخن را به عبدالله بن عباس پس از پایان جنگ جمل و تسخیر بصره در حالى که ابن عباس را به فرماندارى آن شهر انتخاب کرده بود به او فرمود و در مجموع به او مداراى با مردم و خویشتن دارى در برابر ناملایمات و توجّه به خدا در هر حال را درس مى دهد.

▲متن و ترجمه

سَعِ النَّاسَ بِوَجْهِکَ وَمَجْلِسِکَ وَحُکْمِکَ، وَإِیَّاکَ وَالْغَضَبَ فَإِنَّهُ طَیْرَةٌ مِنَ الشَّیْطَانِ. وَاعْلَمْ أَنَّ مَا قَرَّبَکَ مِنَ اللهِ یُبَاعِدُکَ مِنَ النَّارِ، وَمَا بَاعَدَکَ مِنَ اللهِ یُقَرِّبُکَ مِنَ النَّارِ.

ترجمه

با چهره اى باز با مردم روبه رو شو، و مجلست براى خاص و عام گشاده دار و در حکم و داورى همه را یکسان بنگر. از خشم و غضب (به شدت) برحذر باش، چرا که یکى از سبک مغزى هاى شیطانى است و بدان آنچه تو را به خدا نزدیک مى سازد از آتش جهنم دور مى کند و آنچه تو را از خدا دور مى سازد به آتش دوزخ نزدیک مى سازد.

▲شرح و تفسیر

▲همه را با یک چشم بنگر

با توجّه به اینکه این نامه پس از پایان جنگ جمل و منصوب شدن ابن عباس به فرماندارى بصره از سوى امام صادر شده و فضا فضاى عصبانیت و خشم و انتقام بوده است، امام با این توصیه هاى دقیق و حساب شده مى خواهد آرامش را به شهر و منطقه باز گرداند و از خشونت هاى احتمالى آینده جلوگیرى کند. در اینجا سه اندرز مهم به ابن عباس مى دهد.

نخست مى فرماید: «با چهره اى باز با مردم روبه رو شو، و مجلست براى خاص و عام گشاده دار و در حکم و داورى همه را یکسان بنگر»; (سَعِ النَّاسَ بِوَجْهِکَ وَمَجْلِسِکَ وَحُکْمِکَ).

گشاده رویى و اظهار محبّت به همه مردم رمز پیشرفت و موفقیت و سبب خاموش شدن آتش فتنه هاست. همان گونه که در حدیث معروفى از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)مى خوانیم که فرمود: «إنَّکُمْ لَنْ تَسَعُوا النّاسَ بِأمْوالِکُمْ فَسَعُوهُمْ بِأخْلاقِکُمْ; شما هرگز نمى توانید با اموال خود همه مردم را راضى کنید (زیرا اموال شما محدود و خواسته هاى مردم نامحدود است) بنابراین آنهارا با اخلاق نیک و گشاده رویى (که سرمایه اى فنا ناپذیر است) از خود راضى کنید».(1)

توسعه مجلس نیز اشاره به این است که نباید درِ خانه یا محل حکومتت تنها به روى گروه خاصى گشوده باشد، بلکه باید همه مردم به ویژه مظلومان به آن راه پیدا کنند و سفره دل خود را پیش تو بگشایند.

این سخن شبیه همان دستورى است که امام(علیه السلام) به مالک اشتر داد و فرمود: «براى کسانى که به تو نیاز دارند وقتى مقرر کن که شخصا به نیاز آنها رسیدگى کنى و یک مجلس عمومى و همگانى براى آنها تشکیل ده (و در آنجا بنشین و مشکلات آنها را حل کن)»; (وَاجْعَلْ لِذَوِی الْحَاجَاتِ مِنْکَ قِسْماً تُفَرِّغُ لَهُمْ فِیهِ شَخْصَکَ وَتَجْلِسُ لَهُمْ مَجْلِساً عَامّاً).

اما در مورد توسعه حکم که امام در عبارت بالا به آن اشاره فرموده منظور آن است که هرگز نباید داورى و قضاوت تو به نفع گروه خاصى باشد، بلکه همه قشرها باید از حکم عادلانه برخوردار باشند.

سپس به دنبال این دستور، اندرز دیگرى مى دهد و مى فرماید: «از خشم و غضب (به شدت) برحذر باش، چرا که یکى از سبک مغزى هاى شیطانى است»; (وَإِیَّاکَ وَالْغَضَبَ فَإِنَّهُ طَیْرَةٌ(2) مِنَ الشَّیْطَانِ).

روشن است که صاحبان مصادر امور در جامعه با صحنه هاى مختلف روبه رو مى شوند و گاه ارباب حاجت و مظلومان با خشونت با آنها برخورد مى کنند و حتى گاهى با اهانت. فرمانداران و مدیران حکومت باید خویشتن دار باشند و در برابر این خشونت ها هرگز خشمگین نشوند، زیرا خشم و غضب آنها را از مسیر حق و عدالت بیرون مى کند و ممکن است در این حالت کارى از انسان سر زند که سال ها مایه پشیمانى باشد.

از این رو در حدیثى از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: «الْغَضَبُ یُفْسِدُ الاِْیمَانَ کَمَا یُفْسِدُ الْخَلُّ الْعَسَلَ; غضب ایمان را فاسد مى کند همان گونه که سرکه آثار عسل را از بین مى برد».(3)

امام باقر(علیه السلام) مى فرماید: «إِنَّ هَذَا الْغَضَبَ جَمْرَةٌ مِنَ الشَّیْطَانِ تُوقَدُ فِی قَلْبِ ابْنِ آدَمَ وَإِنَّ أَحَدَکُمْ إِذَا غَضِبَ احْمَرَّتْ عَیْنَاهُ وَانْتَفَخَتْ أَوْدَاجُهُ وَدَخَلَ الشَّیْطَانُ فِیهِ; این غضب شعله آتشى از سوى شیطان است که در قلب فرزندان آدم زبانه مى کشد، از این رو هنگامى که یکى از شما غضب مى کند چشمانش سرخ و رگ هاى گردنش پر خون مى شود و شیطان داخل وجودش مى گردد».(4)

امیرمؤمنان على(علیه السلام) در نامه اى که به حارث هَمْدانى نوشت فرمود: «وَاحْذَرِ الْغَضَبَ فَإِنَّهُ جُنْدٌ عَظِیمٌ مِنْ جُنُودِ إِبْلِیسَ; از غضب بپرهیز که لشکر عظیمى از لشکریان ابلیس است».

در غررالحکم نیز از آن حضرت آمده است: «إِیَّاکَ وَالْغَضَبَ فَأَوَّلُهُ جُنُونٌ وَآخِرُهُ نَدَمٌ; از خشم بپرهیز که اوّلش دیوانگى و آخرش پشیمانى است».(5)

آن گاه در سومین و آخرین اندرز مى فرماید: «بدان آنچه تو را به خدا نزدیک مى سازد از آتش جهنم دور مى کند و آنچه تو را از خدا دور مى سازد به آتش دوزخ نزدیک مى سازد»; (وَاعْلَمْ أَنَّ مَا قَرَّبَکَ مِنَ اللهِ یُبَاعِدُکَ مِنَ النَّارِ، وَمَا بَاعَدَکَ مِنَ اللهِ یُقَرِّبُکَ مِنَ النَّارِ).

تعبیرى است بسیار جامع و جالب; تمام امورى که انسان را به خدا نزدیک مى کند اعم از معارف، گفتار و رفتار و خواسته ها و تلاش ها و کوشش ها به یقین وى را از دوزخ دور مى سازد و به عکس، اعمال و رفتار و کردار و نیاتى که انسان را از خدا دور مى کند او را به سوى جهنم مى برد. آنها که از عذاب الهى و کیفرهاى شدید او در جهنم بیمناکند باید این سخن را همیشه آویزه گوش خود سازند. به بیان دیگر تمام دعوت پیغمبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در این دو جمله خلاصه مى شود: آنچه انسان را به خدا نزدیک مى کند به آن فرمان داده است، و آنچه او را از خدا دور مى سازد از آن نهى کرده است، لذا در خطبه مشهور حجة الوداع فرمود: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ وَاللهِ مَا مِنْ شَیْء یُقَرِّبُکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ وَیُبَاعِدُکُمْ مِنَ النَّارِ إِلاَّ وَقَدْ أَمَرْتُکُمْ بِهِ وَمَا مِنْ شَیْء یُقَرِّبُکُمْ مِنَ النَّارِ وَیُبَاعِدُکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ إِلاَّ وَقَدْ نَهَیْتُکُمْ عَنْهُ».(6)

##### 1. من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 394، ح 5839 .
2. «طَیْرَة» در لغت به معناى سبک مغزى، شیطانى و خفت عقل است و «طیرَة» بر وزن «زیره» به معناى فال بد زدن و در اینجا مناسب همان معناى اوّل است، زیرا در حال غضب انسان حالت سبک مغزى شیطانى پیدا مى کند.
3. کافى، ج 2، ص 302، ح 1.
4. همان مدرک، ص 304، ح 12.
5. غررالحکم، ص 303، ح 6839.
6. کافى، ج 2، ص 74، ح 2.

▲77 لِعَبْدِاللهِ بْنِ الْعَبّاسِ

77

لِعَبْدِاللهِ بْنِ الْعَبّاسِ لَمّا بَعَثَهُ لِلاِْحْتِجاجِ عَلَى الْخَوارِجِ

از توصیه هاى امام(علیه السلام)

به عبد الله بن عباس است هنگامى که وى را براى گفت و گونزد خوارج فرستاد.(1)

##### 1. سند توصیه: نویسنده کتاب مصادر نهج البلاغه مى گوید: این کلام از على(علیه السلام)مشهور است; ابن اثیر در کتاب نهایه به مناسبت واژه «حمّال» آن را با تفاوتى آورده است و زمخشرى نیز در ربیع الابرار آن را با اختلاف دیگرى ذکر کرده و همه اینها نشان مى دهد که آنان منابع دیگرى جز نهج البلاغه در دست داشته اند (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 467).

▲توصیه در یک نگاه

امیرمؤمنان على(علیه السلام) در این توصیه که خطاب به ابن عباس بیان فرموده در آن زمان که او را براى سخن گفتن با خوارج فرستاد روش استدلال در برابر آنان را به او یاد مى دهد و مى فرماید: به آیات متشابه قرآن که ممکن است تفاسیر مختلفى براى آن داشته باشند احتجاج نکند، بلکه با سنّت که بسیار شفاف و روشن است با آنها استدلال کند.

مى دانیم خوارج آیه شریفه (إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّه)(1) را بهانه کرده بودند و مى گفتند حکمیت که على(علیه السلام) در مقابل شامیان آن را پذیرفته بر خلاف این آیه است، زیرا این آیه حکمیت را فقط براى خدا مى داند. در حالى که مى دانیم آیه ناظر به این معنا نیست و حاکمیت خداوند را در احکام کلّى بیان مى کند نه موارد جزئى و شخصى و تطبیق آن کلیات بر موارد شخصى باید به وسیله حکمین انجام گیرد; ولى آنها بر پندار باطل خود اصرار داشتند اما اگر ابن عباس مثلاً به حدیث معروف «عَلِیٌّ مَعَ الْحَقِّ وَالْحَقُّ مَعَ عَلِیّ یَدُورُ حَیْثُمَا دَارَ»(2) یا حدیث «اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالاَهُ وَعَادِ مَنْ عَادَاهُ وَانْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ وَاخْذُلْ مَنْ خَذَلَهُ»(3) که از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به طور مسلم نقل شده استدلال کند، دیگر آنها نمى توانند پاسخى به آن بگویند.

##### 1. یوسف، آیه 40.
2. بحارالانوار، ج 10، ص 450.
3. همان مدرک، ج 23، ص 103، ح 11.

▲متن و ترجمه

لاَ تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ، فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوه، تَقُولُ وَیَقُولُونَ، وَلَکِنْ حَاجِجْهُمْ بِالسُّنَّةِ، فَإِنَّهُمْ لَنْ یَجِدُوا عَنْهَا مَحِیصاً.

ترجمه

با آیات قرآن با آنها بحث و محاجّه نکن، زیرا (بعضى از آیات) قرآن تاب معانى مختلف و امکان تفسیرهاى گوناگون دارد تو چیزى مى گویى و آنها چیز دیگر (و سخن به جایى نمى رسد) ولى با سنّت صریح (پیامبر) با آنها گفتوگو و محاجه کن که راه فرارى از آن نخواهند یافت (و ناچار به تسلیم در برابر آن هستند).

▲شرح و تفسیر

▲در برابر خوارج با سنت پیامبر استدلال کن

از تواریخ به خوبى استفاده مى شود على(علیه السلام) هرگز مایل نبود خوارج به قتل برسند، بلکه حد اکثر کوشش را براى هدایت آنان اعمال کرد، زیرا آنها با معاویه و یارانش تفاوت روشنى داشتند; آنها عمدا و از روى هواى نفس به دنبال باطل بودند و به آن رسیدند; ولى خوارج به دنبال حق مى رفتند و بر اثر نادانى و تعصب گرفتار باطل شدند، از این رو هم خود امام با آنها صحبت کرد و هم ابن عباس را براى سخن گفتن با ایشان فرستاد و مى دانیم سخنان امام تأثیر زیادى گذاشت و اکثریت آنها از راه باطل برگشتند و اقلیتى ماندند و به مبارزه برخاستند و از بین رفتند.

امام در آغاز این سخن مى فرماید: «با آیات قرآن با آنها بحث و محاجّه نکن، زیرا (بعضى از آیات) قرآن تاب معانى مختلف و امکان تفسیرهاى گوناگون دارد تو چیزى مى گویى و آنها چیز دیگر (و سخن به جایى نمى رسد)»; (لاَ تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ، فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ(1) ذُو وُجُوه، تَقُولُ وَیَقُولُونَ)

این یک واقعیت است که بعضى آیات قرآن متشابه اند که آنها را مى توان بر معانى مختلف و گاه متضاد حمل کرد در حالى که آیات محکمات و غیر متشابه را مى توان تفسیر کرد; ولى افرادى که دنبال اغراض خاصى هستند بدون مراجعه به آیات محکمات، آیات متشابه را بر اهداف انحرافى خود تطبیق مى کنند; مثلاً قرآن مجید در آیه 22 و 23 سوره قیامت مى فرماید: «(وُجُوهٌ یَوْمَئِذ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ); (آرى) در آن روز صورت هایى شاداب و مسروراند و به (الطاف) پروردگارشان مى نگرند» گروهى این آیه را چنین تفسیر کرده اند که روز قیامت خدا را با چشم سر مى توان دید در حالى که قرآن در آیه محکمش مى گوید: «(لا تُدْرِکُهُ الاَْبْصارُ); چشم ها او را نمى بینند».(2) و در داستان موسى پس از آن که عرضه داشت: «(رَبِّ أَرِنی أَنْظُرْ إِلَیْکَ); پروردگارا! خودت را به من نشان ده تا تو را ببنیم» فرمود: «(لَنْ تَرانی); هرگز مرا نخواهى دید».(3)

بدون شک قرآن به لسان عربى مبین نازل شده ولى از آنجا که آیات قرآن جنبه عمومیت و کلیت دارد و غالباً دست روى مصادیق نگذاشته افراد مغرض که اهداف خاصى دارند با استفاده از روش تفسیر به رأى آن را بر مقاصد خود حمل مى کنند و سبب گمراهى خود و دیگران مى شوند; ولى سنّت پیغمبر در بسیارى از موارد انگشت روى مصداق ها گذارده; مصداق هایى که حتى افراد لجوج و بهانه جو نمى توانند بر آن خرده بگیرند که نمونه آن را در پایان همین وصیت نامه ملاحظه خواهیم کرد.

لذا امام(علیه السلام) در ادامه این سخن مى فرماید: «ولى با سنّت صریح (پیامبر) با آنها گفتوگو و محاجه کن که راه فرارى از آن نخواهند یافت (و ناچار به تسلیم در برابر آن هستند)»; (وَلَکِنْ حَاجِجْهُمْ بِالسُّنَّةِ، فَإِنَّهُمْ لَنْ یَجِدُوا عَنْهَا مَحِیصاً(4)).

شاهد این سخن داستانى است که طبرى (نویسنده کتاب المسترشد) از امیرمؤمنان على(علیه السلام) نقل کرده است و عصاره اش چنین است: هنگامى که امام ابن عباس را براى گفتوگو با خوارج فرستاد آنها گفتند: ما چند ایراد به على(علیه السلام)داریم:

1. هنگامى که در صلح نامه حکمین عنوان امیر المؤمنین را براى او نوشتند و عمرو عاص اعتراض نمود آن را محو کرد.

2. به حکمین گفت: نگاه کنید اگر معاویه از من سزاوارتر به خلافت است او را تثبیت کنید.

3. او خودش در قضاوت از همه آگاه تر بود، چرا کار را به دست حکمین سپرد؟

4. اصولاً چرا حکمیت را در دین خدا پذیرفت; حاکم فقط خداست.

5. چرا سلاح ها و حیوانات آنها را روز جنگ بصره در میان ما تقسیم کرد ولى زنان و فرزندان آنها را به عنوان برده تقسیم نکرد؟

6. او از سوى پیغمبر وصى بود چرا مقام خود را ضایع کرد و مردم را دعوت به سوى خود ننمود؟

ابن عباس خدمت امیرمؤمنان آمد و سخنان آنها را بازگو کرد.

امام فرمود: تو به آنها بگو آیا راضى به خدا و رسول خدا هستید یا نه؟ آنها مى گویند: آرى. سپس تمام ایرادهاى آنها را به این طریق پاسخ بگو: اما اینکه من اجازه دادم عنوان امیرمؤمنان را حذف کنند این در واقع اقتدا به پیغمبر اکرم بود که در روز حدیبیه در صلح نامه اى که با مشرکان داشتیم من نوشتم: «هذا ما صالَحَ بِهِ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ» نماینده مشرکان ایراد کرد ما او را رسول خدا نمى دانیم حذف کن پیغمبر(صلى الله علیه وآله) به من امر فرمود چنین کن و این عنوان محو شد و به من فرمود: اى على تو هم گرفتار شبیه همین موضوع خواهى شد. این پاسخ براى خوارج مطرح شد و آنها پذیرفتند.

اما اینکه گفتید: من در خودم شک کردم چون به حکمین گفتم: آن کس را که شما صالح تر مى دانید تثبیت کنید، این شبیه چیزى است که قرآن مجید به پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) دستور داده که بگوید: «(إِنّا أَوْ إِیّاکُمْ لَعَلى هُدىً أَوْ فی ضَلال مُبین); و ما یا شما بر (طریق) هدایت یا در گمراهى آشکارى هستیم».(5) در حالى که به یقین پیغمبر بر حق بود. خوارج این را شنیدند و پذیرفتند.

اینکه گفتید: من با اینکه در داورى از همه برترم چرا داورى حکمین را پذیرفتم، این همانند کار پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)است که درباره یهود بنى قریظه حکمیت را به سعد بن معاذ داد در حالى که خودش در داورى از همه برتر بود و قرآن مى گوید: «(لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی رَسُولِ اللهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ); به یقین براى شما در زندگى پیامبر خدا سرمشق نیکویى بود».(6) من به آن حضرت تأسى کردم. هنگامى که خوارج این را شنیدند پذیرفتند.

اما اینکه مى گویید: چرا سلاح ها و حیوانات دشمن را پس از پیروزى در جنگ جمل تقسیم کردم اما زنان و فرزندانشان را برده شما نساختم، من خواستم منّتى بر اهل بصره بگذارم همان کارى که پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) با اهل مکه کرد. به علاوه کدام یک از شما حاضر بودید عایشه را جزء سهم خود بپذیرید و کنیز خود بدانید؟ هنگامى که خوارج این را شنیدند پذیرفتند.

سپس در آخرین اشکال فرمود: اینکه به من ایراد مى کنید من وصى منصوب پیغمبر(صلى الله علیه وآله) بودم چرا مردم را به سوى خود دعوت نکردم دلیلش این بود که شما مرا نپذیرفتید و دیگرى را بر من مقدم داشتید شما مقام وصى بودن مرا ضایع کردید نه من; امام و وصى همچون پیغمبران نیست که دعوت به خویش کند او بعد از تعیین پیغمبر بى نیاز از دعوت به خویشتن است او در واقع همچون کعبه است که مردم باید به سراغ او بروند نه آنکه کعبه به سوى آنها بیاید.

هنگامى که خوارج این پاسخ را شنیدند آن را نیز پذیرفتند و به همین دلیل چهار هزار نفر از آنها بازگشتند (و طبق روایتى دوازده هزار نفر بودند که هشت هزار نفر از آنها بازگشتند و اقلیت چهارهزار نفرى باقى ماندند که سپاه على(علیه السلام)آنها را درهم کوبیدند).(7)

#####

1. «حمّال» چیزى که تاب معانى مختلفى دارد.

2. انعام، آیه 103.

3. اعراف، آیه 143.

4. «مَحِیص» به معناى راه فرار از ریشه «حیص» بر وزن «حیف» در اصل به معناى بازگشت و عدول از چیزى است و «محیص» اسم مکان به معناى مکان فرار یا پناهگاه است.
5. سبأ، آیه 24.

##### 6. احزاب، آیه 21.
7. شرح نهج البلاغه علاّمه شوشترى، ج 10، ص 423، این حدیث با تفاوت هایى در تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 192 آمده است.

▲نکته: چرا استدلال به سنّت؟

اینکه امام(علیه السلام) در این نامه به ابن عباس مى فرماید: «هنگامى که مى خواهى با خوارج سخن بگویى با سنّت به آنها جواب ده نه با آیات قرآن، زیرا قرآن ذو وجوه (داراى تفسیرهاى گوناگون) است» ممکن است اشاره به دو مطلب باشد:

1. قرآن محکمات و متشابهات دارد; یعنى آیاتى کاملا روشن و آیاتى که ممکن است معانى مختلف براى آن ذکر شود. هرگاه این آیات در کنار هم چیده شود عربى مبین است و مفاهیمى کاملا روشن دارد; مثلاً آیه «(إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ);حکم تنها از آنِ خداست»(1) هنگامى که در کنار آیه شریفه (فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَحَکَماً مِّنْ أَهْلِها)(2) گذارده شود معلوم مى شود که معناى حاکمیت و داورىِ خدا این است که هرکس مى خواهد حکمیت کند باید طبق قرآن و فرمان خدا باشد و لازم نیست خداوند درباره هر قضیه شخصیه اى آیه اى نازل کند.

ولى بیماردلان و کسانى که به تعبیر قرآن (الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ)(3) مى باشند متشابهات را مى گیرند و محکمات را رها مى کنند و آیات قرآن را مطابق میل و خواسته نادرست خود تفسیر مى نمایند. به همین دلیل امام(علیه السلام)به ابن عبّاس مى فرماید: «براى رهایى از بحث هاى منافقان و کوردلان به سراغ قرآن نرود، زیرا بحث هاى دامنه دارِ محکم و متشابه پیش مى آید و آنها که فقط به دنبال متشابهات اند به خواسته خود مى رسند».

2. قرآن چون به منزله قانون اساسى اسلام است طبعا مسائل را غالباً به صورت کلى بیان مى کند و تطبیق کلیات بر مصداق ها گاه بر اثر لجاجت و یا کج فهمى مورد سوء استفاده قرار مى گیرد در حالى که سنّت در بسیارى از موارد به صورت فعل شخصى پیامبر است و هیچ جاى انکار و گفتوگو در آن نیست مثل اینکه در داستان «بنى قریظه» پیامبر داورى را به «سعد بن معاذ» داد! این خود جواب دندان شکنى براى خوارج است که مى گفتند: داورى مخصوص خداست.

آرى بخش مهمى از سنّت پیامبر افعال اوست که در موارد خاصى از آن حضرت سر مى زد در حالى که قرآن تنها سخنان خداست و این سخنان هرچند براى حق جویان ابهامى ندارد ولى براى افراد مغرض و لجوج قابل سوء استفاده است.

##### 1. یوسف، آیه 40.
2. نساء، آیه 35.
3. آل عمران، آیه 7.

▲78 إلى أبی مُوسَى الاْشْعَری جَواباً

78

إلى أبی مُوسَى الاْشْعَری جَواباً فی أمْرِ الْحَکَمَیْنِ، ذَکَرَهُ سَعیدُ بْنُ یَحْیَى الأُمَوی فی کِتابِ «المَغازی»

از نامه هاى امام(علیه السلام)

به ابوموسى اشعرى در پاسخ سؤال او درباره حکمین است.

این نامه را «سعید بن یحیى اموى» در کتاب «المغازى» آورده است.(1)

##### 1. سند نامه: همان گونه که در عنوان نامه آمد سعید بن یحیى اموى که از علماى قرن سوم هجرى بوده، آن را در کتاب معروف خود به نام المغازى آورده است و در کتاب مصادر نهج البلاغه سند دیگرى براى آن ذکر نشده است.

▲نامه در یک نگاه

این نامه همان گونه که بعدا اشاره خواهد شد پاسخى است به نامه ابو موسى اشعرى که امام پیش از انجام حکمیت به او نوشته و اندرزهایى به او داده است تا از طریق حق منحرف نشود و آنچه رضاى خداست در نظر بگیرد، به شایعات گوش فرا ندهد و تهدید یا تطمیع معاویه در او اثر نگذارد و حق را بگوید و روشن است با قطع نظر از نصوص پیغمبر اکرم درباره على(علیه السلام)، بیعت عمومى مردم مخصوصاً اصحاب پیغمبر با امام(علیه السلام) حق براى کسى مکتوم نبوده و در داستان حکمیت مى بایست این واقعیت حتى براى مثل ابو موسى مکتوم نمانده باشد، هر چند وى در دام عمروعاص گرفتار شد و با بغض و کینه اى که به على(علیه السلام) داشت، نتوانست از حق دفاع کند.

▲متن و ترجمه

فَإِنَّ النَّاسَ قَدْ تَغَیَّرَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ عَنْ کَثِیر مِنْ حَظِّهِمْ، فَمَالُوا مَعَ الدُّنْیَا، وَنَطَقُوا بِالْهَوَى. وَإِنِّی نَزَلْتُ مِنْ هَذَا الاَْمْرِ مَنْزِلاً مُعْجِباً، اجْتَمَعَ بِهِ أَقْوَامٌ أَعْجَبَتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ، وَأَنَا أُدَاوِی مِنْهُمْ قَرْحاً أَخَافُ أَنْ یَکُونَ عَلَقاً. وَلَیْسَ رَجُلٌ فَاعْلَمْ أَحْرَصَ عَلَى جَمَاعَةِ أُمَّةِ مُحَمَّد صلى الله علیه و آله و سلم وَأُلْفَتِهَا مِنِّی، أَبْتَغِی بِذَلِکَ حُسْنَ الثَّوَابِ، وَکَرَمَ الْمَآبِ. وَسَأَفِی بِالَّذِی وَأَیْتُ عَلَى نَفْسِی، وَإِنْ تَغَیَّرْتَ عَنْ صَالِحِ مَا فَارَقْتَنِی عَلَیْهِ، فَإِنَّ الشَّقِیَّ مَنْ حُرِمَ نَفْعَ مَا أُوتِیَ مِنَ الْعَقْلِ، وَالتَّجْرِبَةِ، وَإِنِّی لاََعْبَدُ أَنْ یَقُولَ قَائِلٌ بِبَاطِل، وَأَنْ أُفْسِدَ أَمْراً قَدْ أَصْلَحَهُ اللهُ. فَدَعْ مَا لاَ تَعْرِفُ، فَإِنَّ شِرَارَ النَّاسِ طَائِرُونَ إِلَیْکَ بِأَقَاوِیلِ السُّوءِ، وَالسَّلاَمُ.

ترجمه

(آگاه باش) گروه زیادى از مردم از بسیارى از بهره هاى خود (که بر اثر اعمال صالح در آخرت نصیب آنها مى گردد) باز مانده اند; به دنیا روى آورده و با هواى نفس سخن گفته اند و این کار مرا به تعجب وا داشت که اقوامى خودپسند در آن گرد آمدند (چگونه ممکن است افرادى که دم از ایمان و اسلام مى زنند این گونه به دنبال هوا و هوس حرکت کنند) من مى خواهم زخم درون آنها را مداوا کنم، زیرا مى ترسم مزمن و غیر قابل علاج گردد (ولى مع الأسف آنها از معالجه مى گریزند) بدان هیچ کس بر اتحاد و الفت امت محمّد(صلى الله علیه وآله) از من حریص تر و کوشاتر نیست. در این کار پاداش نیک و سرانجام شایسته را از خدا مى طلبم. من به آنچه با خود تعهد کرده ام وفادارم (و اگر بر طبق کتاب و سنّت داورى کنى از تو پشتیبانى خواهم کرد) و اگر تو از آن شایستگى که به هنگام رفتن از نزد من داشتى تغییر پیدا کنى (و بر خلاف حق و عدالت و کتاب و سنّت حکم نمایى راه شقاوت پوییده اى) زیرا شقى و بدبخت کسى است که از عقل و تجربه اى که نصیب او شده محروم بماند و من از اینکه کسى سخن بیهوده بگوید متنفر و از اینکه کارى را که خدا اصلاح کرده بر هم زنم بیزارم (من خواهان وحدت امت اسلام و خاموشى آتش فتنه ام) آنچه را نمى دانى رها کن (و به شایعات و سخنان اشرار گوش فرا مده) زیرا مردم شرور سخنان نادرستى را به تو مى گویند (تا تو را از راه حق منحرف سازند). والسلام.

▲شرح و تفسیر

▲از راه حق منحرف مشو و آتش فتنه را خاموش کن

این نامه خالى از ابهاماتى نیست و متأسّفانه شارحان نهج البلاغه براى کشف این ابهامات و حل آنها گام مؤثرى بر نداشته اند. در کتب تاریخ نیز متن نامه ابو موسى اشعرى نیامده تا معلوم شود او از امام چه مى خواسته و اشارات نامه امام به چه امورى است; ولى از آنجا که غالباً از جواب ها مى توان اجمالا به اصل نامه پى برد چنین به نظر مى رسد که ابو موسى قبل از شروع به کار حَکَمین و بعد از انتخاب شدن به این عنوان، نامه اى به امام نوشته و از سرنوشت خود نگران بوده که ممکن است دوستان امام براى او مزاحمت هایى ایجاد کنند; امام هم در این نامه او را نصیحت مى کند که به دنیاپرستى روى نیاورد، وعده هاى معاویه در دل او اثر نگذارد و از سوى دیگر به او تأمین مى بخشد که اجازه نمى دهد او را اذیت کنند.

این خلاصه چیزى است که در جهت رفع ابهام از این نامه مى توان ذکر کرد.

به هر حال امام(علیه السلام) در آغاز به فضاى موجود آن زمان اشاره اى کرده و در واقع به ابوموسى هشدار مى دهد که: «(آگاه باش) گروه زیادى از مردم از بسیارى از بهره هاى خود (که بر اثر اعمال صالح در آخرت نصیب آنها مى گردد) باز مانده اند; به دنیا روى آورده و با هواى نفس سخن گفته اند و این کار مرا به تعجب وا داشت که اقوامى خودپسند در آن گرد آمدند (چگونه ممکن است افرادى که دم از ایمان و اسلام مى زنند این گونه به دنبال هوا و هوس حرکت کنند)»; (فَإِنَّ النَّاسَ قَدْ تَغَیَّرَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ عَنْ کَثِیر مِنْ حَظِّهِمْ فَمَالُوا مَعَ الدُّنْیَا، وَنَطَقُوا بِالْهَوَى، وَإِنِّی نَزَلْتُ مِنْ هَذَا الاَْمْرِ مَنْزِلاً مُعْجِباً، اجْتَمَعَ بِهِ أَقْوَامٌ أَعْجَبَتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ).

گویا این سخن اشاره به افرادى است که معاویه آنها را با مبالغ کم یا کلان خریدارى کرد به گونه اى که دست از دامن امام کشیدند و به باطل پیوستند و دین خود را به دنیا فروختند در حالى که ظاهرا در صف مؤمنان راستین بودند و امام از این موضوع سخت در شگفتى فرو مى رود.

سپس در ادامه این سخن مى افزاید: «من مى خواهم زخم درون آنها را مداوا کنم، زیرا مى ترسم مزمن و غیر قابل علاج گردد (ولى مع الأسف آنها از معالجه مى گریزند)»; (وَأَنَا أُدَاوِی مِنْهُمْ قَرْحاً(1) أَخَافُ أَنْ یَکُونَ عَلَقاً(2)).

اشاره به اینکه زخم ها را باید در اوّلین فرصت درمان نمود که اگر به تأخیر بیفتد زخم عمیق و عمیق تر و عفونى مى شود و قشرى از خون و جراحت آن را مى پوشاند و علاج آن بسیار مشکل مى شود. منظور از این سخن این است که مردم مسلمان در عهد خلیفه سوم گرفتار انحرافات سختى شدند; تبعیض هاى ناروا، بى عدالتى ها، حکومت ناصالحان و انواع ظلم و بى عدالتى; من تصمیم گرفتم که هرچه زودتر به این امور پایان دهم; اما چه سود که هواپرستى ها و تمایل به دنیا اجازه نمى دهد.

سپس امام(علیه السلام) به سراغ این مطلب مى رود که او از همه بیشتر پافشارى به اتحاد و اتفاق مسلمانان دارد و هرگز راضى به این شکاف ها نیست مى فرماید: «بدان هیچ کس بر اتحاد و الفت امت محمد(صلى الله علیه وآله) از من حریص تر و کوشاتر نیست»; (وَلَیْسَ رَجُلٌ فَاعْلَمْ أَحْرَصَ عَلَى جَمَاعَةِ أُمَّةِ مُحَمَّد صلى الله علیه و آله و سلم وَأُلْفَتِهَا مِنِّی).

من اگر تن به جنگ صفین دادم براى این بود که عامل تفرقه را از میان ببرم و اگر حکمیت را به اکراه پذیرفتم باز براى این بود که شاید راهى به وحدت باز شود این در حالى است که دیگران به سوى تفرقه گام بر مى دارند و مى خواهند بخش هایى از کشور اسلام را جدا ساخته و حکومتى خودکامه براى خود در آن تشکیل دهند.

آن گاه مى فرماید: «در این کار پاداش نیک و سرانجام شایسته را از خدا مى طلبم»; (أَبْتَغِی بِذَلِکَ حُسْنَ الثَّوَابِ، وَکَرَمَ الْمَآبِ).

اشاره به اینکه اگر تلاش و کوشش براى وحدت و الفت امت مى کنم یا در اصلاح مفاسد آنها مى کوشم نه براى این است که بر آنان حکومت کنم، بلکه براى طلب رضاى پروردگار است.

سپس امام(علیه السلام) مى افزاید: «من به آنچه با خود تعهد کرده ام وفادارم (و اگر بر طبق کتاب و سنّت داورى کنى از تو پشتیبانى خواهم کرد)» (وَسَأَفِی بِالَّذِی وَأَیْتُ(3) عَلَى نَفْسِی).

در اینکه امام چه عهدى با او کرده بوده است که در اینجا به آن اشاره مى فرماید احتمالات مختلفى وجود دارد: نخست اینکه به او فرموده بود: اگر حکمیت تو بر اساس قرآن و سنّت باشد من به آن پایبندم. به یقین اگر مى خواستند بر اساس قرآن و سنّت پیغمبر داورى کنند حق با على بن ابى طالب بود، چرا که امت اسلام با آن حضرت بیعت کرده بود و معاویه در حکم باغى بود و قرآن با صراحت مى گوید: اگر کسى در برابر حکومت حق اسلامى سر به شورش بر دارد و راه بغى پیش گیرد باید او را بر سر جایش نشاند، هرچند راهى جز جنگ نداشته باشد: «(فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الاُْخْرَى فَقاتِلُوا الَّتی تَبْغی حَتّى تَفیءَ إِلى أَمْرِ اللّه); و اگر یکى از آن دو بر دیگرى تجاوز کند با گروه متجاوز پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد».(1)

همچنین سنّت پیغمبر که فرموده بود: «عَلِیٌّ مَعَ الْحَقِّ وَالْحَقُّ مَعَ عَلِیّ یَدُورُ حَیْثُمَا دَارَ»(2) و همچنین جمله «مَنْ کُنْتُ مَوْلاَهُ فَعَلِیٌّ مَوْلاَهُ اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالاَهُ وَعَادِ مَنْ عَادَاه» که در داستان غدیر همه آن را نقل کرده اند دلیل روشنى بر حقانیت آن حضرت بود، هرچند ابو موسى اشعرى احمق تر از آن بود که این حقایق را دریابد و حکمى بر خلاف قرآن و سنّت ارائه کرد.

«دینورى» در کتاب اخبار الطوال آورده است که در پیمان نامه تحکیم حکمین این عبارت آمده بود که عهد و پیمان الهى و پیمان رسول خدا از عمرو بن عاص و ابوموسى اشعرى گرفته شده که قرآن را امام و پیشواى خود قرار دهند و از آن به سوى غیر آن نروند و آنچه را در قرآن نیابند به سنّت جامعه رسول(صلى الله علیه وآله) مراجعه کنند و عمدا گامى بر خلاف آن بر ندارند و با شبهات داورى نکنند.

احتمال دیگر اینکه على(علیه السلام) به او وعده داده بود که در برابر حکمش هرچه باشد اجازه ندهد مردم متعرض او شوند و آسیبى به او برسانند، هرچند از راه
حق منحرف شده باشد و این احتمال با جمله «وَإِنْ تَغَیَّرْتَ عَنْ صَالِحِ مَا فَارَقْتَنِی عَلَیْهِ» مناسب تر است.

احتمال سوم اینکه جمله «وَإِنْ تَغَیَّرْتَ عَنْ صَالِحِ مَا فَارَقْتَنِی عَلَیْهِ» به صورت قضیه شرطیه باشد و جمله «فانّ الشقىّ...» جانشین جزاى آن. در این صورت معنا چنین مى شود: «و اگر تو از آن شایستگى که به هنگام رفتن از نزد من داشتى تغییر پیدا کنى (و بر خلاف حق و عدالت و کتاب و سنّت حکم نمایى راه شقاوت پوییده اى) زیرا شقى و بدبخت کسى است که از عقل و تجربه اى که نصیب او شده محروم بماند»; (وَإِنْ تَغَیَّرْتَ عَنْ صَالِحِ مَا فَارَقْتَنِی عَلَیْهِ، فَإِنَّ الشَّقِیَّ مَنْ حُرِمَ نَفْعَ مَا أُوتِیَ مِنَ الْعَقْلِ، وَالتَّجْرِبَةِ).

مطابق این معنا جمله «وَسَأَفِی بِالَّذِی وَأَیْتُ عَلَى نَفْسِی; من به وعده اى که داده ام عمل مى کنم» از جمله هاى بعد جدا مى شود و امام هم چیزى وعده نداده بود جز اینکه اگر حکمین بر وفق کتاب و سنّت حکم کنند در برابر آن تسلیم خواهد بود.

تعبیر به «صَالِحِ مَا فَارَقْتَنِی عَلَیْهِ» ممکن است اشاره به این باشد که ابو موسى در خدمت حضرت قول داده بود از قرآن و سنّت در حکمیت خود منحرف نشود ولى همان گونه که مى دانیم منحرف شد و در وادى شقاوت پاى نهاد.

آن گاه امام در پایان این نامه دو نکته را به ابوموسى اشعرى گوشزد مى کند: نخست مى فرماید: «من از اینکه کسى سخن بیهوده بگوید متنفر و از اینکه کارى را که خدا اصلاح کرده بر هم زنم بیزارم»; (وَإِنِّی لاََعْبَدُ(6) أَنْ یَقُولَ قَائِلٌ بِبَاطِل، وَأَنْ أُفْسِدَ أَمْراً قَدْ أَصْلَحَهُ اللهُ).

اشاره به اینکه اگر تو راه صحیح را بر طبق کتاب و سنّت در مسأله حکمیت بپیمایى و سخن به حق بگویى و راه اصلاح را پیش گیرى من از آن دفاع مى کنم; مراقب باش باطل نگویى و امر مسلمین را به فساد نکشانى.

نکته دیگر اینکه مى فرماید: «(من خواهان وحدت امت اسلام و خاموشى آتش فتنه ام) آنچه را نمى دانى رها کن (و به شایعات و سخنان اشرار گوش فرا مده) زیرا مردم شرور سخنان نادرستى را به تو مى گویند (تا تو را از راه حق منحرف سازند). والسلام»; (فَدَعْ مَا لاَ تَعْرِفُ، فَإِنَّ شِرَارَ النَّاسِ طَائِرُونَ(7) إِلَیْکَ بِأَقَاوِیلِ(8) السُّوءِ، وَالسَّلاَمُ).

این مسأله مهمى است که در هر جامعه اى ممکن است دو عامل سبب فساد گردد: نخست شایعات بى اساس است که گاه عمدا از سوى مغرضان شایعه افکن براى برهم زدن نظم جامعه و گل آلود کردن آب منتشر مى شود و گاه بر اثر اشتباهات و مبالغه ها و کاهى را کوهى کردن به خصوص اینکه بسیارى از مردم همواره انتظار دارند خبر تازه اى بشنوند و عده اى لذت مى برند از اینکه مسائل عجیب و غریب براى دیگران بازگو کنند و همین امر باعث پخش شایعات زیانبار مى شود.

دیگر اینکه اشرار با دروغ، تهمت و سخن چینى سعى مى کنند ذهن کسانى را که در جامعه در مصدر کارى هستند مشوش سازند و آنها را به مردم یا افراد خاصى بدبین کنند و از این ایجاد بدبینى و سوء ظن و اختلاف بهره گیرند;

شاعر عرب در این زمینه مى گوید:

إنْ یَسْمَعُوا الْخَیْرَ یُخْفُوهُ وَإنْ سَمِعُوا *** شَرّاً أذاعُوا وَإنْ لَمْ یَسْمَعُوا کَذِبُوا

این (بد سیرتان) هرگاه سخن خوبى درباره کسى بشنوند پنهان مى کنند و اگر سخن بدى بشنوند منتشر مى سازند و اگر مطلقا سخنى نشنوند دروغ مى بافند.

شاعر دیگرى مى گوید:

إنْ یَسْمَعُوا ریبَةً طارُوا بِها فَرَحاً *** وَإنْ ذُکِرْتُ بِخَیْر عِنْدَهُمْ دَفَنُوا

هرگاه سخن مفسده انگیزى بشنوند از خوشحالى پرواز مى کنند و اگر مطلب خوبى از من نزد آنها گفته شود آن را همانجا دفن مى کنند.

این بلایى است که در طول تاریخ بوده و هم اکنون نیز به شدت ادامه دارد و بخش مهمى از نابسامانى جوامع مسلمانان از آن سرچشمه مى گیرد. امام درباره تمام اینها به ابو موسى هشدار مى دهد، هرچند او نادان تر از این بود که این نصایح نجات بخش را پذیرا شود.

##### 1. «قَرْح» بر وزن «فرد» زخمى است که از خارج بر بدن وارد مى شود و «قُرْح» بر وزن «قفل» زخم چرکینى است که به صورت دمل از داخل بدن حادث مى شود; ولى ممکن است منظور حضرت در عبارت فوق هر دو معنا باشد.
2. «عَلَق» به معناى خون غلیظ بسته شده است که هر گاه روى زخم ظاهر شود زیر آن به عفونت مى کشد و مداواى زخم مشکل مى شود و از این رو امروز سعى دارند که زخم را مرتباً شستشو دهند تا چنین قشرى روى آن پیدا نشود.
3. «وَأَیْتُ» از ریشه «وأى» بر وزن «رأى» به معناى وعده دادن است.
4. حجرات، آیه 9.
5. بحارالانوار، ج 10، ص 450.
6. «أَعْبَد» از ریشه «عبد» بر وزن «أبد» به معناى تنفر، بیزارى و غضب نسبت به چیزى است. این واژه ریشه دیگرى دارد که همان عبادت به معناى بندگى و تسلیم و خضوع است و در جمله بالا معناى اوّل اراده شده است.
7. «طائِرون» جمع «طائر» در اصل به معناى پرنده است و به کسى که در انجام کارى شتاب مى کند نیز اطلاق مى شود.
8. «أقاویل» جمع «أقوال» و «أقوال» نیز جمع «قول» و در اینجا به معناى سخنان دروغین است، هرچند «قول» معمولاً به هر سخنى گفته مى شود; خواه راست باشد یا دروغ.

▲نکته: ابوموسى اشعرى کیست؟

نام او عبدالله بن قیس بود. به گفته بعضى از مورخان در مکه ایمان آورد و همراه با مهاجران به حبشه رفت و در جنگ خیبر به پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) ملحق شد. به همین دلیل جزء صحابه محسوب مى شود. در زمان خلیفه دوم به فرماندارى بصره منصوب گردید و در سال سوم خلافت عثمان طبق نوشته ابن اثیر در کامل عزل شد. علّت عزلش این بود که مردم را به جهاد جمعى از شورشیان فراخواند و خودش برخلاف آن رفتار نمود به طورى که مردم ریختند و اموالش را غارت کردند این خبر به عثمان رسید و او را عزل کرد(1) بعد از مدتى مردم کوفه از فرماندارى «سعید بن عاص» سرباز زدند و از عثمان خواستند ابوموسى را فرماندار آنجا کند و او پذیرفت و در دوران خلافت على(علیه السلام)حضرت او را بر فرماندارى کوفه باقى گذاشت اما هنگامى که امام براى سرکوب شورشیان بصره به سوى بصره آمد و از مردم کوفه خواست به آن حضرت بپیوندند. ابوموسى مانع شد و گفت در جاى خود بنشینید و حرکت نکنید. مالک اشتر به کوفه آمد و او را از فرماندارى عزل کرد و مردم کوفه را براى پیکار با شورشیان بصره (جنگ جمل) بسیج نمود.(2) او مردى متظاهر به آداب اسلامى و مقدس نما بود.

به یقین او بعد از این ماجرا کینه امیرمؤمنان على(علیه السلام) و یارانش را به دل گرفت و منتظر فرصتى بود تا انتقام بگیرد. تا آنجا که بعد از جنگ صفین مسأله حکمین پیش آمد و با اینکه امام با انتخاب او به عنوان حکمیت از سوى مردم عراق سخت مخالف بود، اصرار گروهى از ساده لوحان یا عوامل مرموز معاویه و یا منافقان سبب شد امام با انتخاب او موافقت کند. او بهترین فرصت را براى انتقام جویى به دست آورد و بر خلاف آنچه معروف است که عمرو عاص در ماجراى حکمیت وى را اغفال کرد و فریب داد و به همین دلیل ضرب المثل در بلاهت و کودنى شد بعید به نظر نمى رسد که این کار توطئه مشترکى از سوى ابوموسى و عمرو عاص باشد. او مطمئن بود در حکومت على راه به جایى نمى برد ولى در حکومت معاویه راه پیشرفت و ترقى مادى به رویش باز است.

به همین دلیل روایات شدیدى در مذمت او وارد شده که نشان مى دهد مرد بسیار خبیث و جنایتکارى بود.

از جمله ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه خود نقل مى کند که على(علیه السلام) بعد از نماز صبح و مغرب گروهى را لعنت مى کرد از جمله آنها ابوموسى اشعرى بود.(3)

مرحوم صدوق در کتاب خصال از ابوذر نقل مى کند که پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمود: بدترین اوّلین و آخرین دوازده کس بودند: شش نفر از پیشینیان و شش نفر از آخرین و عبدالله بن قیس (ابوموسى اشعرى) را از این شش نفر شمرد و او را به سامرى این امت وصف کرد.

این تشبیه نشان مى دهد که او مرد مرموز و خطرناک و فریبکارى بوده است.

در روایت دیگرى از امام على بن موسى الرضا(علیهما السلام) مى خوانیم که بیزارى جستن از ابوموسى اشعرى از اسلام خالص است و او از سگ هاى دوزخ است.(4)

روایات متعدد دیگرى نیز در مذمت شدید او وارد شده است و به گفته مرحوم آیة الله خویى در کتاب معجم رجال الحدیث خبث طینت و عداوت او نسبت به امیرمؤمنان واضح تر از آن است که بر کسى مخفى بماند و در رسوایى او همین بس که امیرمؤمنان را در ماجراى حکمیت (به پندار خودش) از خلافت عزل کرد.(5)

عجیب تر اینکه او خود با على (علیه السلام) بیعت کرده بود و مى دانست عامه مسلمانان با آن حضرت بیعت کردند و اینکه هر کس بر خلاف آن حضرت قیام کند گمراه است با این حال به علت عناد و دشمنى و دنیاپرستى و هواى نفس همه این معلومات خود را رها ساخت و حکم به خلع آن حضرت از خلافت نمود در حالى که عمرو عاص وفادارى خود را به معاویه نشان داد و رأى به تثبیت او در خلافت داد.

از قرائنى که گواهى مى دهد کار ابو موسى در مسأله حکمین توطئه بوده داستانى است که طبرى در تاریخ خود نقل مى کند. او در حوادث سنه 60 هجرى مى نویسد ابو موسى اشعرى بر معاویه وارد شد در حالى که جبه سیاهى بر تن کرده بود بر معاویه سلام کرد و گفت: «السَّلامُ عَلَیْکَ یا أمینَ اللهِ» معاویه سلام او را جواب گفت وقتى که از نزد معاویه بیرون آمد معاویه گفت: این پیرمرد نزد من

آمده بود که فرماندارى یکى از ولایات را به او بسپارم ولى به خدا سوگند این کار را نخواهم کرد (زیرا مى دانست او در میان مردم منفور است).(6)

##### 1. کامل ابن اثیر، ج 3، ص 99. شرح این ماجرا را ذیل نامه 63 نوشته ایم.
2. اسد الغابة فى معرفة الصحابة; الاستیعاب و کامل ابن اثیر (شرح حال ابوموسى اشعرى).
3. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 2 ص 260.
4. بحارالانوار، ج 10، ص 358، ح 1 .
5. معجم الاحادیث، ج 10، ص 287.
6. تاریخ طبرى، ج 4، ص 245 و کامل ابن اثیر، ج 4، ص 12.

▲79 لَمّا اسْتُخْلِفَ إلى أُمَراءِ الأَجْنادِ

79

لَمّا اسْتُخْلِفَ إلى أُمَراءِ الأَجْنادِ

از نامه هاى امام(علیه السلام)

به فرماندهان لشکر است، در آن هنگام که زمام خلافت را به دست گرفت.(1)

##### 1. سند نامه: صاحب کتاب مصادر تنها مدرکى که براى این نامه جز نهج البلاغه ذکر کرده همان است که ابن عبدالبر (از معاصران مرحوم سیّد رضى) در کتاب بهجة المجالس با کمى تفاوت آورده است (مصادر نهج البلاغه، ج 3، چاپ چهارم).

▲نامه در یک نگاه

امام در این نامه بسیار کوتاه و پرمعنا به عوامل هلاکت گروه هایى از اقوام پیشین اشاره مى کند و عامل آن را دو چیز مى شمرد: باز داشتن مردم از حق و تشویق آنها به باطل.

▲متن و ترجمه

أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّمَا أَهْلَکَ مَنْ کَانَ قَبْلَکُمْ أَنَّهُمْ مَنَعُوا النَّاسَ الْحَقَّ فَاشْتَرَوْهُ، وَأَخَذُوهُمْ بِالْبَاطِلِ فَاقْتَدَوْهُ.

ترجمه

اما بعد (از حمد و ثناى الهى) امت هایى که پیش از شما بودند تنها دو چیز مایه هلاکت و بدبختى آنها شد: نخست اینکه آنها مردم را از حقشان باز داشتند، ازاین رو ناچار شدند حق خود را (از طریق رشوه) به دست آورند نند و دیگر اینکه مردم را به باطل سوق دادند و آنان نیز از آن پیروى کردند.

▲شرح و تفسیر

▲دو عامل بدبختى

امام در این نامه کوتاه و پر معنا به فرماندهان لشکرش هشدار مى دهد و عوامل زوال امت هاى پیشین را براى آنها در دو چیز خلاصه مى کند و مى فرماید: «اما بعد (از حمد و ثناى الهى) امت هایى که پیش از شما بودند تنها دو چیز مایه هلاکت و بدبختى آنها شد: نخست اینکه آنها مردم را از حقشان بازداشتند، ازاین رو ناچار شدند حق خود را (از طریق رشوه) به دست آورند و دیگر اینکه مردم را به باطل سوق دادند و آنان نیز از آن پیروى کردند»; (أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّمَا أَهْلَکَ مَنْ کَانَ قَبْلَکُمْ أَنَّهُمْ مَنَعُوا النَّاسَ الْحَقَّ فَاشْتَرَوْهُ، وَأَخَذُوهُمْ بِالْبَاطِلِ فَاقْتَدَوْهُ).

اشاره به اینکه هنگامى که امیران بلاد و فرماندهان حاضر نشوند حق مردم از طریق صحیح به آنها برسد، مردم براى رسیدن به حق خود از طرق فاسد وارد مى شوند. در این صورت بازار رشوه خوارى داغ مى گردد و فساد و بى اعتمادى و ظلم همه جا را فرا مى گیرد و امت ها در سراشیبى سقوط وارد مى شوند.

دیگر اینکه چون اُمرا و زمامداران براى رسیدن به اهدافشان از طریق باطل و نادرست وارد شوند مردم نیز به حکم «اَلنّاسُ عَلى دینِ مُلُوکِهِمْ» به آنان اقتدا کرده و در مسائل مربوط به رابطه آنها با حکومت و رابطه خودشان با یکدگر به سوى باطل مى روند و تمام روابط اجتماعى به خود شکل باطل مى گیرد و از آنجا که باطل بیراهه است و انسان را به پرتگاه سوق مى دهد، جامعه رو به فنا مى رود.

اما اگر زمامداران حق را به حقدار، خواه قوى باشد یا ضعیف برسانند و براى رسیدن به اهدافشان راه صحیح پیش گیرند نه رشوه خوارى و فساد، جامعه را فرا مى گیرد و نه رابطه هاى مردم با حکومت و با خودشان در مسیر باطل مى افتد. جامعه نیز امن و امان مى شود و در مسیر پیشرفت و ترقى قرار خواهد گرفت. نمونه این مطلب را نه تنها در زندگانى پیشینیان همچون فراعنه و نمرودیان مشاهده مى کنیم که در عصر خود نیز همین مطلب را با چشم در روابط میان کشورها ملاحظه مى کنیم.(1)

▲سخن پایانى بخش نامه ها

اکنون که شرح و تفسیر بخش نامه هاى امام امیرمؤمنان على(علیه السلام) پایان مى گیرد با تمام وجود خدا را شکر مى گوییم که توفیق الهى را شامل حال مجموعه ما کرد و توانستیم این دیْن را تا بدینجا ادا کنیم. امیدواریم براى همه علاقه مندان به اسلام و مکتب اهل بیت(علیهم السلام) مفید و سودمند باشد و خوانندگان عزیز چه ما باشیم یا نباشیم از ما یاد و در حق ما دعا کنند.

بارالها این خدمت ناچیز را از ما بپذیر و ذخیره روز معاد قرار ده و توفیق عمل به این دستورات گرانبها و برنامه هاى حیات بخش مولا امیرمؤمنان على(علیه السلام)را به ما و دیگران مرحمت فرما «إِنَّکَ عَلى کُلِّ شَیْء قَدِیرٌ وَبِالاِْجَابَةِ جَدِیر» و در اینجا در پیشگاهت سر به سجده شکر مى گذاریم. (همه برادران در اینجا سجده شکر بجا آوردند).

##### 1. مطابق تفسیرى که در بالا آمد ضمیر جمع «اشْتَرُوهُ» و «اقْتَدَوْهُ» به امت ها و مردم باز مى گردد (الناس) هرچند بعضى از شارحان احتمال دیگرى نیز داده اند که این دو ضمیر به امرا و زمامداران بر گردد ولى بسیار بعید است و در این صورت «اشْتَروْهُ» به معناى «باعُوا» است شبیه آنچه در قرآن درباره برادران یوسف آمده است: (وَشَرَوْهُ بِثَمَن بَخْس دَراهِمَ مَعْدُودَة) (یوسف، آیه 20).

پایان جلد یازدهم

ربیع الأوّل 1430 مطابق اسفند 1387