پيام امام اميرالمؤمنين(ع) جلد 1

اين كتاب شرحى است مهم و جامع و تازه بر نهج البلاغه كه توسط معظم له و با همكارى جمعى از فضلاى حوزه علميه نگاشته شده و در سال 82 به عنوان بهترين كتاب سال برگزيده شد. اين مجموعه به زبان عربى نيز ترجمه و منتشر شده است.
تعداد جلد: فعلا 8 جلد
زبان: فارسى
تعداد صفحات:
قطع: وزيرى
نوع جلد: گالينگور
نوبت چاپ: سوم

انگيزه اصلى تأليف اين كتاب

سيّد رضى گردآورنده نهج البلاغه

استادان سيّد رضى

شاگردان سيّد رضى

تأليفات و كتب سيّد رضى

سيّد رضى و شعر

لقبها و منصبهاى اجتماعى سيّد رضى

سيّد رضى از نگاه ديگران

وفات سيّد رضى

سخنى درباره «نهج البلاغه» و گوينده آن

1ـ فصاحت و بلاغت نهج البلاغه

2ـ محتواى ژرف و جامعيّت نهج البلاغه

3ـ جاذبه فوق العاده نهج البلاغه

تعبيرات بزرگان پيرامون جاذبه نهج البلاغه

اسناد نهج البلاغه

شروح نهج البلاغه

پيشگفتارى از سيّد رضى(قدس سره)

چرا نهج البلاغه را جمع آورى كردم

خطبه 1

خطبه در يك نگاه

بخش اوّل

شرح و تفسير

هماى بلند پرواز انديشه ها به كنه ذاتش نرسد!

بخش دوّم

شرح و تفسير

توحيد ذات و صفات خداوند

سؤال

پاسخ

بخش سوّم

شرح و تفسير

هيچ چيز همانند او نيست

نكته ها

1ـ رابطه خلق و خالق و مسأله «وحدت وجود»!

2ـ انحراف ناآگاهان از حقيقت صفات خدا

3ـ نفى حدوث ذاتى و زمانى از ذات پاك او

4ـ آيا واژه «موجود» بر خداوند اطلاق مى شود؟

بخش چهارم

شرح و تفسير

آغاز سخن درباره آفرينش جهان

نكته

هدايت فطرى و تكوينى تمامى موجودات جهان

نكته ها

1ـ آيا اسم «عارف» بر خداوند اطلاق مى شود؟

2ـ چگونگى علم خداوند به موجودات قبل از ايجاد

بخش پنجم

شرح و تفسير

چگونگى آغاز آفرينش جهان

نكته

آيا جهان مادّه حادث است؟

بخش ششم

شرح و تفسير

نخستين مخلوق، آب بود

بخش هفتم

شرح و تفسير

نقش طوفانها در آغاز آفرينش

نكته ها

1ـ تطبيق اجمالى اين گفتار بر نظرات امروز

2ـ چگونگى پيدايش جهان

3ـ فرضيه هاى موجود در عصر نزول قرآن درباره پيدايش جهان

4ـ منظور از آسمانهاى هفتگانه چيست؟

5ـ چگونگى آگاهى امام(عليه السلام) از اين امور

بخش هشتم

شرح و تفسير

در عالم فرشتگان

نكته ها

1ـ ملائكه چگونه اند؟!

2ـ اصناف ملائكه

3ـ عرش و حاملان عرش الهى

4ـ معصوم بودن فرشتگان

5ـ مقام معرفت حاملان عرش

بخش نهم

شرح و تفسير

آغاز آفرينش آدم(عليه السلام)

مرحله اوّل: آفرينش آدم(عليه السلام) از نظر جسم و روح

نكته ها

1ـ آفرينش آدم(عليه السلام)

2ـ تركيب دوگانه جسم و جان

3ـ انسان، اعجوبه عالم كَوْن

بخش دهم

شرح و تفسير

آغاز انحراف ابليس

نكته ها

1ـ عظمت مقام انسان

2ـ سجده براى آدم چگونه بود؟

3ـ سؤالات گوناگون پيرامون آفرينش شيطان

4ـ توجيهات بى اساس ناآگاهان

بخش يازدهم

شرح و تفسير

سرانجام عبرت انگيز آدم

نكته ها

1ـ بهشت آدم كدام بهشت بود؟

2ـ آيا آدم مرتكب گناهى شد؟!

3ـ درخت ممنوع چه بود؟

4ـ كلماتى كه براى توبه به آدم تعليم داده شد، چه بود؟

بخش دوازدهم

شرح و تفسير

بعثت پيامبران و مسئوليت بزرگ آنان

نكته ها

1ـ پيامبران به منزله باغبانند!

2ـ حوادث بيدارگر

3ـ نقش دين در زندگى انسان ها

4ـ در هر عصر و زمانى حجّتى لازم است

5ـ ويژگى هاى پيامبران

بخش سيزدهم

شرح و تفسير

طلوع آفتاب اسلام

نكته ها

1ـ اديان و مذاهب قبل از بعثت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)

2ـ آينده نگرى پيامبران

بخش چهاردهم

شرح و تفسير

ويژگى هاى قرآن

نكته ها

1ـ جامعيّت قرآن

2ـ علم قرآن نزد كيست؟

3ـ معيار شناخت گناهان كبيره و صغيره

4ـ ناسخ و منسوخ و فلسفه آن

5ـ تواريخ و مثالهاى زيباى قرآن

بخش پانزدهم

شرح و تفسير

آخرين بخش خطبه، بيان عظمت فريضه حج

نكته ها

1ـ تاريخچه خانه كعبه

2ـ فلسفه حج

خطبه 2

بخش اوّل

خطبه در يك نگاه

شرايط و زمان صدور اين خطبه

شرح و تفسير

دو اصل اساسى در اسلام

نكته ها

1ـ توحيد ريشه همه نيكيها

2ـ درخشش توحيد خالص در زندگى اميرمؤمنان(عليه السلام)

بخش دوّم

شرح و تفسير

نكته

ترسيمى از زندگى مرگبار انسانها در عصر جاهلى

بخش سوّم

شرح و تفسير

مقام والاى آل محمّد(عليه السلام)

نكته ها

1ـ آل پيامبر پناه امّت اسلامى

2ـ آل پيامبر كيانند؟

بخش چهارم

شرح و تفسير

هيچ كس با آنان برابرى نمى كند!

نكته ها

1ـ عظمت اهل بيت در قرآن و روايات اسلامى

2ـ توجيهات نامناسب

خطبه 3

بخش اوّل

خطبه در يك نگاه

محتواى خطبه

شرح و تفسير

تحليلى مهم پيرامون مسأله خلافت

نكته ها

1ـ چرا امام(عليه السلام) صبر را ترجيح داد؟!

2ـ چرا از خلافت تعبير به «ارث» شده است؟

3ـ امام در گوشه خانه

4ـ چرا امام(عليه السلام) مسأله خلافت را طرح مى كند؟

بخش دوّم

شرح و تفسير

دوران خليفه دوّم

پاسخ به يك سؤال

نكته ها

1ـ نمونه هايى از خشونت اخلاقى در عصر خليفه دوّم

2ـ اشتباهات و عذر خواهيها!

3ـ پاسخ به يك سؤال

بخش سوّم

شرح و تفسير

دوران خليفه سوّم

نكته ها

1ـ چگونگى انتخاب خليفه دوّم و سوّم

2ـ داستان ابولؤلؤ و آغاز حكومت عثمان

3ـ شوراى شش نفرى و سرانجام آن

4ـ علل شورش بر ضدّ عثمان

5ـ آيا همه صحابه راه پيامبر(صلى الله عليه وآله) را پيمودند؟!

بخش چهارم

شرح و تفسير

نكته ها

1ـ بيعت با اميرمؤمنان عمومى و مردمى بود

2ـ سرچشمه انحرافات اجتماعى

3ـ اشاره اى به جنگهاى سه گانه عصر على(عليه السلام)

الف) جنگ جمل

ب) جنگ صفّين

ج) جنگ نهروان

بخش پنجم

شرح و تفسير

چرا خلافت و بيعت را پذيرفتم؟!

نكته ها

1ـ پاسخ به يك سؤال

2ـ چه سؤالاتى در آن نامه بود؟

3ـ ويژگى هاى خطبه شقشقيّه

خطبه 4

خطبه در يك نگاه

بخش اوّل

شرح و تفسير

چشم و گوش خود را باز كنيد

نكته

هدايت در پرتو خاندان وحى

بخش دوّم

شرح و تفسير

پيمان شكنى شما را پيش بينى مى كردم، ولى...

نكته ها

1ـ ديد باطن!

2ـ پرده پوشى بر عيوب مردم

بخش سوّم

شرح و تفسير

امروز پرده ها را كنار مى زنم!

نكته

مبارزه حقّ و باطل

خطبه 5

خطبه در يك نگاه

بخش اوّل

شرح و تفسير

مراقب فتنه انگيزان باشيد!

نكته

چرا على(عليه السلام) بعد از پيامبر قيام نكرد؟

بخش دوّم

شرح و تفسير

با اين بهانه جويان چه بايد كرد؟!

نكته ها

1ـ سابقه دلاوريهاى امام(عليه السلام)

2ـ چرا از مرگ بترسم؟!

3ـ چرا سكوت كردم؟

خطبه 6

خطبه در يك نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسير

در برابر دشمن نبايد غافلگير شد!

نكته

پيام به همه مسئولان

خطبه 7

شرح و تفسير

پيروان شيطان!

نكته

برنامه ريزى شياطين!

خطبه 8

خطبه در يك نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسير

عذرهاى بدتر از گناه

خطبه 9

شرح و تفسير

هياهوى تو خالى

نكته ها

1ـ مرد عمل

2ـ فرق ميان غوغا سالارى و تبليغات مفيد و مؤثر

خطبه 10

خطبه در يك نگاه

متن و ترجمه

شرح و تفسير

باز هم هشدار به مسلمانان

نكته

لشكر شيطان!

خطبه 11

خطبه در يك نگاه

شرح و تفسير

همچون كوه استوار باش!

نكته ها

1ـ محمّد بن حنفيّه كيست؟

2ـ مهمترين شرط پيروزى بر دشمن

خطبه 12

خطبه در يك نگاه

شرح و تفسير

پيوند مكتبى

نكته

محكمترين پيوندها!

خطبه 13

خطبه در يك نگاه

شرح و تفسير

ويژگيهاى سپاه جمل

نكته ها

1ـ پيشگويى پيامبر (صلى الله عليه وآله) درباره جنگ جمل

2ـ نكوهش اهل بصره

3ـ تأثير محيط در اخلاق

خطبه 14

خطبه در يك نگاه

شرح و تفسير

بازهم در نكوهش اهل بصره

خطبه 15

خطبه در يك نگاه

شرح و تفسير

به خدا سوگند اموال غصب شده را باز مى گردانم!

نكته ها

1ـ آثار عدالت در جامعه انسانى

2ـ بخششهاى عجيب عثمان!

3ـ پاسخ به يك سوال مهم

خطبه 16

بخش اوّل

خطبه در يك نگاه

شرح و تفسير

بيدار باشيد كه آزمون بزرگ در پيش است!

نكته ها

1ـ تاريخ تكرار مى شود!

2ـ بيان حقيقت يا رعايت مصلحت؟

بخش دوّم

شرح و تفسير

گناهان همچون اسبهاى سركشند!

بخش سوّم

شرح و تفسير

راه نجات اين است

نكته ها

1ـ جاهل كسى است كه قدر خود را نشناسد!

2ـ اعتدال، صراط مستقيم الهى است

خطبه 17

بخش اوّل

خطبه در يك نگاه

شرح و تفسير

منفورترين خلايق چه كسانى هستند؟

نكته ها

1ـ بدعت چيست و بدعت گذار كيست؟

2ـ خطرناكترين گناه، بار گناه ديگران را بر دوش كشيدن است

بخش دوّم

شرح و تفسير

جاهلان عالم نما!

نكته ها

1ـ عالمان سوء و خطرات آنان

2ـ معلوماتى همچون تارهاى عنكبوت

3ـ مدّاحان چاپلوس

بخش سوّم

شرح و تفسير

نكته

تفسير به رأى و تحريف حقايق

خطبه 18

بخش اوّل

خطبه در يك نگاه

شرح و تفسير

اين همه اختلاف چرا؟

نكته ها

1ـ مسأله تصويب چيست و از كجا نشأت گرفته است؟

سؤال

پاسخ

2ـ پيامدهاى اعتقاد به تصويب و بسته شدن باب اجتهاد

بخش دوّم

شرح و تفسير

اين اختلافات قابل توجيه نيست

نكته ها

چگونه در قرآن همه نيازها وجود دارد؟

بخش سوّم

شرح و تفسير

زيبايى و عمق قرآن

نكته ها

1ـ عواقب شوم دورى از قرآن و اهل بيت(عليهم السلام)

2ـ قرآن و مسايل مستحدثه (جديد)

3ـ چرا شگفتيهاى قرآن پايان نمى يابد؟

خطبه 19

شرح و تفسير

برخورد با منافق جسور و بى ادب!

نكته ها

1ـ اين برخورد شديد براى چه بود؟

2ـ چگونه امام(عليه السلام) چنين مرد منافقى را تحمّل مى كرد؟

خطبه 20

شرح و تفسير

به زودى پرده ها كنار مى رود!

نكته

عالم پس از مرگ

▲انگيزه اصلى تأليف اين كتاب

«گنجينه بزرگ معارف اسلام»

«عالى ترين درس براى تعليم و تربيت انسانها»

«بهترين سرمايه خودسازى و تهذيب نفس»

و «مؤثّرترين برنامه براى ساختن جامعه اى سالم و پاك و سربلند»

عناوينى است كه به حق مى توان براى نهج البلاغه انتخاب كرد.

تنها كسانى مى توانند درباره اين كتاب بزرگ و بى نظير سخن بگويند كه حداقل يكبار با دقّت كامل تمام آن را از آغاز تا پايان مطالعه كرده باشند آن گاه روشن خواهد شد هر چه درباره اين مجموعه گرانبها گفته شود، كم است!

اين جانب مانند بسيارى ديگر از علاقه مندان به نهج البلاغه بخش هايى از آن را بر حسب نيازهاى مختلف مطالعه كرده بودم، تا اين كه در پانزدهم خرداد سال 42 كه به اتّفاق جمعى از متفكّران بزرگ اسلامى به زندان افتادم، عوامل شاه روزهاى اوّل را بر ما بسيار سخت و مشكل گرفتند و همه چيز را براى ما ممنوع كردند، ولى تدريجاً بر اثر فشار افكار عمومى محدوديت ها كاسته شد و ما توانستيم از دوستانمان خواهش كنيم كتاب هايى را براى مطالعه در زندان براى ما بياورند، من نهج البلاغه را مطالبه كردم كه در آن فرصت خوب با فراغت بال بتوانم به طور مرتب و منظم آن را مرور كنم مخصوصاً توفيق الهى شامل حال شد بخش دوّم نهج البلاغه (بخش نامه ها و فرمان هاى سياسى و اخلاقى) را به طور كامل مطالعه و بررسى كنم. آن ايّام متوجّه شدم كه نهج البلاغه چيزى فراتر از آن است كه ما فكر مى كنيم و درباره آن مى انديشيم.

خود را با دريايى از علم و دانش روبه رو ديدم كه با مهمترين مسائل زندگى انسان در تمام ابعاد معنوى و مادّى سر و كار دارد، دريايى مواج و خروشان، كه گوهرهايش را همراه امواجش به ساحل فرو مى پاشد و ساحل نشينان خود را غرق در انواع مواهب معنوى و مادّى مى كند، ولى غوّاصان تلاشگر سهم بيشترى دارند.

آن روز فهميدم چقدر محرومند كسانى كه با داشتن چنين گنجينه اى گرانبها از آن بى خبرند، و دست به سوى ديگران دراز كرده و آنچه خود دارند از بيگانه تمنّا مى كنند!

از امتيازات عجيب نهج البلاغه اين است كه همانند منبع اصليش قرآن مجيد على رغم كهنه و فرسوده شدن مكتب هاى فكرى و سياسى و اخلاقى با گذشت زمان، بيانات و تحليلها و منطقش چنان تازه و شاداب است كه گويى همين امروز، و براى امروز و فردا، از زبان مولا اميرمؤمنان على(عليه السلام)تراوش كرده است.

سزاوار است عاشقان حقيقت، پويندگان راه معرفة الله و جويندگان راه و رسم بهتر زيستن، همه روز در كنار آرامگاه عالم بزرگوار سيّد رضى (گردآورنده نهج البلاغه) حاضر شوند و در برابر او سر تعظيم فرود آورند و بر روانش درود بفرسند كه اثرى چنين گرانبها و بى بديل از كلمات مولا على(عليه السلام) را جمع آورى كرده و در اختيار ما مسلمانان بلكه در اختيار جامعه بشرى قرار داده است.

درباره نهج البلاغه هر چند بگوييم كم است و به يقين اداى حقّ آن براى ما غير ممكن مى باشد، بهتر آن است كه اين سخن را رها كرده به سراغ مطلب ديگرى كه هدف اصلى تحرير اين سطور بوده است، برويم و آن اين كه:

در طول تاريخ اسلام شروح متعدّدى بر نهج البلاغه نوشته شده، و علماى عالى قدرى چه در گذشته و چه در عصر ما براى تبيين و تفسير و كشف گنجينه هاى آن كوشيده اند و خدمات پرارزشى انجام داده اند، ولى انصاف اين است كه نهج البلاغه هنوز دست نخورده است، هنوز مظلوم است هنوز تلاش هاى فراوان و فراوان ديگرى را مى طلبد.

مخصوصاً در عصر و زمان ما كه عصر مشكلات پيچيده جوامع انسانى، عصر ظهور مكتب هاى مختلف فكرى، و عصر تهاجم بر اعتقادات و اخلاق و تقوا و فضيلت از سوى دنياپرستان و جهانخواران است، تا راه را براى رسيدن به منافع آلوده و نامشروعشان هموار سازند، آرى در اين عصر، نهج البلاغه تلاش و كوشش و كار بيشترى را مى طلبد. كار تحقيقاتى و گروهى براى يافتن راه غلبه بر مشكلات معنوى و مادّى و فردى و اجتماعى و مقابله با مكتب هاى ويرانگر فكرى و اخلاقى به وسيله آن.

به همين دليل بعد از توفيقى كه در «تفسير نمونه» و «پيام قرآن» به حمدالله نصيب اين حقير و جمعى از ياران باوفا شد كه سبب حركت جديدى درباره كارهاى قرآنى و نفوذ بيشتر قرآن و تفسير در مجامع علمى بلكه غالب خانه ها گرديد، گروهى از اهل فضل اصرار داشتند كه اكنون «نوبت نهج البلاغه فرا رسيده است» و بايد كارى مشابه تفسير نمونه روى آن انجام گردد، بلكه با استفاده از تجربيات گذشته، كارى پخته تر و جالب تر صورت گيرد.

با اين كه گرفتارى هاى روزافزون به دلايلى كه مى دانيم مانع مهم اين راه بود، ولى فكر كردم تا عمرى باقى است، بايد اين كار را شروع كرد و على رغم مشكلات فراوان از خداوند بزرگ توفيق و از روح پرفتوح مولاى متّقيان على(عليه السلام) بنده كامل و خالص و آبرومند خدا يارى بخواهيم، تصميم نهايى گرفته شد و شكل كار معيّن گشت و بعضى از ياران قديم تفسير نمونه و گروهى از دوستان تازه نفس قول دادند كه تا سرحدّ توان همكارى و كمك كنند تا شرح و تفسيرى تازه بر نهج البلاغه نوشته شود كه ناظر به مسائل روز و نيازهاى عصر و حلّ مشكلات فكرى و اجتماعى باشد و علاوه بر استفاده از افكار مفسّران و شارحان پيشين نوآورى هايى در زمينه هاى مختلف داشته باشد.

اين كار در طليعه ميلاد مسعود اميرمؤمنان(عليه السلام) در 13 رجب سال 1413 آغاز شد، ولى به كندى پيش مى رفت به طورى كه تهيّه جلد اوّل با كار دسته جمعى حدود سه سال! طول كشيد و (طبيعى است كه در آغاز كار نبايد شتاب كرد).

اكنون بحمدالله كار سرعت بيشترى به خود گرفته است و اميد پيشرفت سريع ترى مى رود، ولى امواج نهج البلاغه به قدرى عظيم و خروشان است كه حركت در اين اقيانوس بزرگ كار آسانى نيست.

به هر حال بهتر اين است كه از شرح كارها و ظرافتهايى كه در اين تفسير رعايت شده، صرف نظر كرده، آن را به تشخيص خوانندگان با ذوق بگذاريم، و همين جا از همه صاحب نظران بخواهيم كه اگر كاستيهايى در آن مى بينند يا نكاتى را براى تكميل اين شرح مفيد مى دانند، يادآور شوند تا در تكامل اين اثر مهم سهيم باشند.

در اين جا دست به دعا برمى داريم و از خداوند بزرگ توفيق تكميل اين اثر و توفيق بهره گيرى همگان را از مشعل فروزان نهج البلاغه مسألت مى نماييم.

قم ـ حوزه علميه

ناصر مكارم شيرازى

سوّم ربيع الثانى 1417 هـ .ق

مطابق با 29 مردادماه 1375 ش

▲سيّد رضى گردآورنده نهج البلاغه

به اتّفاق همه مورّخان، سيّد رضى در سال 359 هجرى قمرى در بغداد ديده به جهان گشود. كودكى كه نام او را «محمّد» گذاردند و بعدها به «شريف رضى»، «ذوالحسبين» شهرت يافت.

مادر وى «فاطمه» دختر حسين بن ابى محمّد اطروش نام داشت كه از نسل امام على بن ابى طالب بود.(1) زنى بود فاضله، پارسا و بلندنظر كه سيّد رضى درباره اش چنين سروده است:

لَوْ كانَ مِثلَكِ كلُّ اُمٍّ بَرَّة *** غَنِىَ البَنُونَ بِها عَنِ الاباءِ

«هرگاه مادران نيكوكار، همانند تو بودند، فرزندان از وجود پدر بى نياز مى گشتند!»(2)

پدر وى كه از نسل امام موسى كاظم(عليه السلام) است، ابواحمد، حسين بن موسى نام داشت.(3) و در دو دولت عبّاسى و آل بويه داراى منزلت عظيمى بود كه ابونصر بهاءالدّين به وى لقب «الطاهر الاوحد» داد.

ابواحمد، پنج بار رياست و سرپرستى طالبيّين را عهده دار شد و در حالى كه عنوان «نقيب» و «بزرگ» آن گروه را داشت از دنيا رفت.

آرى سيّد رضى از چنين پدر و مادرى به دنيا آمد و در ميان چنين خاندان پاك و با شخصيّتى پرورش يافت كه از كودكى، آثار بزرگى و مجد و عظمت از چهره اش نمايان بود.

مرحوم «علامه امينى» درباره «سيّد رضى» مى گويد: «سيّدرضى، از مفاخر خاندان پاك نبوى و پيشواى دانشمندان علم و حديث و ادب و قهرمانى از قهرمانان عرصه دين و دانش و مذهب است.

آرى او در تمام آنچه از نياكان پاك خود به ارث برده بود پيشتاز و نمونه شد: از دانش جوشان و فراوان، روحيّات بلند، نظر صائب و ثاقب، طبع بلند و اباى نفس، ادب برتر و حسب پاكيزه. او از نوادگان شجره نبوى و از شاخه هاى پربار ولايت علوى است، مجد و عظمتش را از حضرت فاطمه(عليها السلام) و بزرگى و سيادت را از امام كاظم(عليه السلام)به ارث برده است.

وى صاحب ده ها فضايل ديگر است كه قلم را ياراى نگارش همه آنها نيست».(4)

آن گاه مرحوم علامه امينى نام بيش از چهل كتاب را كه درباره زندگى و شخصيّت سيّد رضى سخن گفته اند ذكر مى كند و مى افزايد:

روحيّات بلند او را مى توان در كتابى كه «علاّمه شيخ عبدالحسين حلّى» به عنوان مقدّمه اى در جزء پنجم تفسير خود در 112 صفحه نوشته، خواند.

و شخصيّت والاى او را در كتاب «عبقريّة الرّضى» نوشته نويسنده معروف «زكى مبارك» در دو جلد قطور مطالعه كرد و پيش از اين دو تن، علاّمه شيخ محمّدرضا كاشف الغطا نيز درباره وى كتابى نوشته است.

##### 1. فاطمة بنت الحسين بن ابى محمّد الحسن الاطروش بن على بن الحسن بن على بن عمر بن على بن ابى طالب(عليه السلام).
2. مقدّمه يادنامه علاّمه شريف رضى.
3. ابواحمد الحسين بن موسى بن محمّد بن موسى بن ابراهيم بن الامام ابى ابراهيم موسى الكاظم(عليه السلام).
4. الغدير، ج 4، ص 181.

###

▲استادان سيّد رضى

«علاّمه امينى» نام چهارده تن را به عنوان استاد سيّد رضى ذكر مى كند كه از آن ميان مى توان به افراد زير اشاره كرد:

1ـ ابوسعيد حسن بن عبدالله بن مرزبان نحوى، معروف به «سيرافى» متوفاى 368. سيّد رضى در حالى كه سنّش به ده سال نرسيده بود نزد وى نحو آموخت.

2ـ ابوعلى حسن بن احمد فارسى، نحوى معروف، متوفاى 377.

3ـ هاون بن موسى.

4ـ ابويحيى عبدالرحيم بن محمّد، معروف به «ابن نباته» خطيب زبردست و معروف، متوفاى 394.

5ـ قاضى عبدالجبّار، از علماى معروف شافعى معتزلى.

6ـ كه در واقع بزرگ ترين استاد سيّد رضى است. فقيه، محدّث و متكلّم بزرگ شيعى، شيخ مفيد است كه داستان شاگردى سيّد رضى و برادرش سيّد مرتضى نزد وى شنيدنى است.

مؤلّف كتاب «الدرجات الرفيعه» مى گويد: شيخ مفيد شبى در خواب ديد حضرت زهرا(عليها السلام)دست دو فرزند كوچكش، حسن و حسين(عليهما السلام) را گرفته و وارد مسجد كرخ (يكى از محلّه هاى قديمى بغداد) شد و آنها را به وى سپرد و گفت: به اين دو فرزندم فقه بياموز! (وَ قَالَتْ لَهُ: عَلِّمْهُمَا الْفِقْهَ).

شيخ مفيد شگفت زده از خواب برخاست، چون صبح شد، مطابق معمول به آن مسجد رفت مدّتى نگذشته بود كه ديد فاطمه مادر پاك و پارساى سيّد رضى همراه با خدمتكاران خويش وارد مسجد شد. در حالى كه فرزندان كوچكش سيّد رضى و سيّد مرتضى را به همراه داشت; شيخ مفيد تا آنان را ديد از جا برخاست و به فاطمه سلام كرد. فاطمه رو به شيخ كرد و گفت:

اى شيخ اين دو تن، فرزندان منند، آنان را به نزد شما آوردم كه به ايشان فقه بياموزى!

شيخ مفيد به ياد خواب شب گذشته خويش افتاد و گريه كرد و آن گاه داستان خواب خود را براى فاطمه بازگو نمود.

آرى بدينسان شيخ مفيد به تعليم و تربيت آن دو كودك همّت گماشت و خداوند نيز بر آنان منّت گذاشت و درهاى دانش و فضايلِ فراوانى را به روى آنان گشود و از آنان آثار ماندگار و مفيدى در روزگار به جاى ماند.

اين داستان را ابن ابى الحديد نيز در شرح خود جلد 1، صفحه 41 آورده است.

▲شاگردان سيّد رضى

جمعى از بزرگان شيعه و سنّى از وى روايت كرده اند كه علاّمه امينى نام 9 تن از شاگردان او را نقل كرده مى گويد. از كسانى كه از سيّد رضى روايت مى كنند مى توان به برادر بزرگوارش سيّد مرتضى و شيخ الطائفه، ابوجعفر محمّدبن حسن طوسى اشاره كرد.

«سيّد رضى» با همّت عالى خود، مدرسه اى شبانه روزى براى تحصيل و اسكان طلاّب و دانشجويان علوم دينى تأسيس كرد و آن را «دارالعلم» ناميد. او نخستين كسى است كه در اسلام مدرسه علمى شبانه روزى با كليه لوازم و كتابخانه تأسيس كرد.(1)

##### 1. يادنامه علاّمه شريف رضى، ص 29.

▲تأليفات و كتب سيّد رضى

«علاّمه امينى» نام 19 كتاب و اثر را از سيّد رضى ذكر مى كند كه مهم ترين آنها نهج البلاغه است كه مجموعه اى است از سخنان و نامه هاى حضرت على(عليه السلام).

آن گاه علاّمه امينى نام 81 كتاب را كه در شرح يا ترجمه نهج البلاغه تا زمان وى نوشته شده است ذكر مى كند.

از كتاب هاى مهمّ ديگر سيّد رضى كتاب هاى زير است:

1ـ «خصائص الائمه» كه مؤلّف در مقدّمه نهج البلاغه به آن اشاره كرده است.

2ـ «مجازات آثار النبويّة» كه در سال 1328 در بغداد چاپ شده است.

3ـ «نامه هاى علمى» او در سه جلد.

4ـ «معانى القرآن».

5ـ «حقائق التأويل فى متشابه التنزيل» كه «كشّى» از آن به «حقايق التنزيل» تعبير كرده است.

مرحوم حاج شيخ عبّاس قمى از استادش محدّث نورى نقل مى كند همان گونه كه ابوالحسن عَمرى گفته است كتاب «حقايق التنزيل» از كتاب «تبيان» شيخ طوسى نيز بزرگتر، نيكوتر و مفيدتر است و ما بر جزء پنجم آن كتاب دست يافتيم كه از ابتداى سوره آل عمران تا اواسط سوره نساء را تفسير كرده است. شيوه كار سيّد رضى در اين كتاب به اين صورت است كه آيه مشكلى را مطرح مى كند و به اشكال آن اشاره مى نمايد، آن گاه به طور مبسوط از آن پاسخ مى دهد و در خلال آن آيات ديگر را نيز تفسير مى كند، بنابراين، ايشان همه آيات را تفسير نكرده است. بلكه آياتى كه داراى ابهام و اشكال بوده را مطرح و تفسير كرده است.(1)

##### 1. سفينة البحار، مادّه (رضا).

▲سيّد رضى و شعر

سيّد رضى در شعر نيز داراى شهرت عظيمى است. البتّه هرگز شعر چيزى بر عظمت او نمى افزايد و ليكن با اين حال آن مقدار كه شعر گفته است، نشانگر توانمندى وى در سرودن شعر است. سيّد رضى در حالى كه هنوز به ده سالگى نرسيده بود قصيده اى غرّاء سروده كه در آن نسب عالى خود را بازگو مى كند.

بسيارى از دانشمندان وى را شاعرترين فرد قريش مى دانند. خطيب بغدادى در تاريخ خود مى گويد:

از محمّدبن عبدالله كاتب شنيدم كه نزدِ يكى از بزرگان به نام «ابوالحسين بن محفوظ» گفته بود:

من از گروهى از دانشمندان ادبيات شنيدم كه مى گفتند: سيّد رضى زبردست ترين شاعر قريش است. «ابن محفوظ» در پاسخ گفت: آرى اين سخن درست است، سپس افزود: در ميان قريش كسانى بودند كه خوب شعر مى گفتند امّا شعر آنان اندك بود، ولى كسى كه هم زيبا شعر گفته و هم زياد، جز سيّد رضى كسى نبوده است.

▲لقبها و منصبهاى اجتماعى سيّد رضى

«بهاءالدّوله ديلمى» در سال 388 سيّد رضى را به «شريف اجلّ» ملقّب گردانيد و در سال 392 لقب «ذوالمنقبتين» گرفت و در سال 398 به «رضى ذوالحسبين» ملقّب گرديد و در سال 401 «بهاءالدّوله» فرمان داد در همه سخنرانى ها و مكاتبات از سيّد رضى با لقب «شريف اجلّ» نام ببرند.

سيّد رضى در سال 380 در حالى كه بيش از 21 سال نداشت توسط «الطائع بالله» خليفه عبّاسى رياست طالبيين، سرپرستى حاجيان (اميرالحاج) و سرپرستى ديوان مظالم را عهده دار شد، تا آن كه در 16 محرم سال 403 به ولايت و سرپرستى طالبيين در همه بلاد منصوب گرديد و به عنوان «نقيب النقبا» خوانده شد.(1)

سيّد رضى همچنان با كفايت و شايستگى خويش مناصب اجتماعى را يك به يك به دست آورد تا آن جا كه در زمان القادربالله، خليفه عبّاسى، سرپرستى حرمين شريفين نيز به وى سپرده شد.

شايد نياز به شرح نداشته باشد كه توجّه دستگاه خلافت به مرحوم سيّد رضى و سپردن اين گونه مناصب به آن بزرگوار، به خاطر نفوذ فوق العاده اى بود كه در ميان بنى هاشم و علويّين داشت و بزرگ و معتمد آنها محسوب مى شد. لذا دستگاه خلافت براى اداره اين بيوتات شريفه راهى جز اين نداشت كه امثال سيّد رضى را برگزيند.

* * *

##### 1. «نقابت» منصبى بود مردمى كه خواه ناخواه به شخصيّت ممتاز و محبوب و عالم و باتقوا تعلّق مى گرفت و مردم به طور طبيعى به دور او گرد مى آمدند و سرپرستى او را پذيرا بودند و خلفا و سلاطين هم براى كسب وجهه بدان حكم مى دادند، صاحب اين منصب عهده دار اين امور بود.
1ـ حفظ و نگهدارى آمار خانواده هاى سادات.
2ـ مراقبت افراد از نظر آداب و اخلاق.
3ـ دور نگهداشتن آنان از مشاغل پست و نامشروع.
4ـ ممانعت از بى حرمتى به قانون پيامبر(صلى الله عليه وآله).
5ـ جلوگيرى از تعدّى به غير.
6ـ احقاق حقوق آنان.
7ـ استيفاى حقوق آنان از بيت المال.
8ـ مراقبت بر ازدواج زنان و دختران آنان.
9ـ اجراى عدالت.
10ـ نظارت بر موقوفات. (الغدير، ج 4، ص 205 تا 207) (با تلخيص).

###

▲سيّد رضى از نگاه ديگران

دانشمندان زيادى درباره سيّد رضى سخن گفته اند كه ما كلمات برخى از آنان را نقل مى كنيم:

1ـ «ثعالبى» كه معاصر وى بوده است درباره اش گفته است:

«او امروز روشنفكرترين مردم عصر و شريفترين سادات عراق است و گذشته از اصلات نسب و حسب، به ادب آشكار و فضل كامل آراسته است...».

2ـ «ابن جوزى» در المنتظم مى گويد:

«رضى بزرگِ طالبين در بغداد بود، وى قرآن را در مدّت كمى بعد از آن كه سنّش از سى گذشته بود حفظ كرد و فقه را نيز، به طور عميق و قوى شناخت و فرا گرفت، او دانشمندى فاضل، شاعرى زبردست، داراى همّت عالى و متديّن بود. نقل است كه وى روزى تكّه پشمى را از زنى خريد به پنج درهم. چون آن را به خانه برد و گشود در وى نوشته اى را به خط «ابى على بن مقلّه» يافت، پس به دلاّل گفت تا زن را حاضر كند، چون زن حاضر گشت به وى گفت من در آن قطعه پشمى كه از شما خريدم، نوشته اى به خطّ ابن مقلّه يافتم. اكنون اختيار با شماست كه اگر بخواهى اين كاغذ را بگير و يا قيمت آن را دريافت كن. زن پول را گرفت و براى سيّد رضى دعا كرد و برگشت. همچنين سيّد رضى داراى جود و سخاوت فراوان نيز بود».

3ـ از معاصران، دكتر «زكى مبارك» دانشمند معروف مصرى كه خود نويسنده اى چيره دست و مؤلّفى پرقدرت است مى نويسد:

«بدون گفتگو سيّد رضى يك نويسنده بزرگ است. ولى روش او در اسلوب كار روش علمى است نه فنى، هر چند در برخى از موارد نوشته هايش جنبه فنّى به خود مى گيرد».

در جاى ديگر مى گويد: «وقتى شعر سيّد رضى را پشت سر مى گذاريم و به نثر و zوشته هاى او باز مى گرديم، مى بينيم وى شخصيّت ديگرى است. مى بينيم او دانشمندى است كه نوشته هاى علمى وى گواهى مى دهد كه از مفاخر ادباست. مردى است كه با روشى عطرآگين از ادبيات بلند، در علوم لغوى و شرعى چيز مى نويسد».

وى در جاى ديگر از كتاب خود مى نويسد: «اگر همه آثار قلمى سيّد رضى باقى مى ماند، آن وقت مى توانستيم بگوييم كه او در ميان همه مؤلّفان بزرگ، نويسنده اى بى همتاست و داراى مقام بلندى در نويسندگى است».(1)

* * *

##### 1. عبقريّة الشّريف الرضى، ج 1، ص 204 و 205.

###

▲وفات سيّد رضى

سيّد رضى در ششم محرم سال 406 ـ پس از 47 سال زندگى ـ چشم از جهان فروبست، به هنگام وفاتش وزيران، بزرگان، قاضيان و ديگر شخصيت هاى مهم، از هر طبقه اى پياده و پابرهنه در منزل او حاضر شدند و در خانه اش كه در محله «كرخ» قرار داشت مراسم فوق العاده اى برگزار شد.

بنابر نقل بسيارى از مورّخان بدن شريفش را به كربلا منتقل ساختند و او را در كنار قبر پدرش دفن نمودند و آن چنان كه از تاريخ برمى آيد قبر او از آغاز در حائر مقدّس امام حسين(عليه السلام)معروف و مشهور بوده است.

سيّد مرتضى برادر سيّد رضى از اندوه فراوان بر جنازه او حضور نيافت و در نمازش حاضر نشد و حتّى نتوانست به تابوت برادر عزيز و بزرگوارش نگاه كند، همچنان با نارحتى فراوان به سوى قبر امام موسى بن جعفر(عليه السلام)حركت كرد و براى تخفيف امواج سنگين غم و اندوه، مدّتى در كنار قبر امام هفتم نشست. شعراى بسيارى پس از مرگ، برايش مرثيه سرودند كه جلوتر از همه برادرش سيّدمرتضى بود.(1)

##### 1. عمده آنچه درباره زندگى و شخصيّت سيّد رضى آمد از كتاب الغدير، ج 4 از ص 181 تا 211 گرفته شده است، همچنين از كتب شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، عبقرية الشريف الرضى، سفينة البحار و يادنامه علاّمه شريف رضى نيز استفاده شده است.

▲سخنى درباره «نهج البلاغه» و گوينده آن

بسم الله الرّحمن الرّحيم

###

سخن گفتن درباره «على»(عليه السلام) يا اثر عظيمش «نهج البلاغه» از جهتى كار آسانى نيست و از جهتى آسان است!

آرى آسان نيست براى كسانى كه بخواهند به عمق وجود على پى ببرند و از تمام زواياى فكر بلند و ايمان قوى و ملكات فاضله او آگاه شوند و يا نهج البلاغه او را چنان كه هست بشناسند، به يقين اين كار آسانى نيست; ولى آگاهى بر گوشه هايى از اين دو اقيانوس بيكران براى همه كس آسان و ممكن است.

هر كس كم ترين آشنايى با على و تاريخ زندگى و سخنان و افكار او داشته باشد، به خوبى مى داند كه او يك انسان برتر است، او آيتى از آيات بزرگ حق است، او نسخه نادرى از كتاب وجود انسان است و مى داند نهج البلاغه او كه پرتوى از وجود اوست نيز چنان است!

نهج البلاغه او دريايى است بيكران، اقيانوسى است پهناور، گنجينه اى است پرگوهر، باغى است پرگل، آسمانى است پرستاره و خلاصه منبعى است براى همه نيازهاى انسان در مسير سعادت.

بى شك هرگاه كسى اراده كند در چنين ميدانى گام بگذارد بايد خود را براى نوشتن كتاب هاى قطورى آماده سازد، در حالى كه هدف ما اين است تنها به اشاراتى به عنوان مقدّمه اى براى آگاهى بيشتر در اين جا بسنده كنيم و سراغ شرح سخنان مولا برويم كه خودش معرّف خويش است و آفتابى است كه خود دليل آفتاب است.

در اين جا نظر خوانندگان عزيز را به چند موضوع جلب مى كنيم و از افكار ديگر دانشمندان و سخنان كسانى كه سالها با نهج البلاغه و گوينده آن آشنا بوده اند بهره مى گيريم مخصوصاً از گواهى بسيار ارزنده غير مسلمانان آشنا به سخنان على يا غير شيعيان فريفته مكتب آن بزرگ مرد عالم انسانيّت بيشتر بهره مند مى شويم تا در دلها بيشتر اثر كند و به مقتضاى:

خوشتر آن باشد كه حسن دلبران *** گفته آيد در زبان ديگران

محاسن كلام او را آشكارتر ببينيم:

هنگام مطالعه تاريخچه نهج البلاغه و شروح و تفسيرهايى كه بر آن نگاشته اند به اين نكته برخورد مى كنيم كه بسيارى از مردم و حتّى گروهى از دانشمندان و علماى بزرگ، تنها سخنى از نهج البلاغه از دور شنيده اند و شايد تصوّرشان اين بوده كه مجموعه اى است از سخنان معمولى و يا كمى برتر از آن، امّا هنگامى كه به آن نزديك شده، خود را با درياى عظيمى روبه رو ديده اند كه عمق و كرانه هاى آن ناپيدا بوده در اين حال گرفتار اعجاب و حيرت شده و كلماتى كه نشانه جذبه و شوق و عشق در آن فراوان است گفته و احساسات خود را ابراز نموده اند.

اين اعجاب و تحسين و شوق و عشق براى هر كدام از اين دانشمندان سرچشمه و يا سرچشمه هايى داشته كه مى توان مجموعه آنها را در سه عنوان زير خلاصه كرد:

1ـ فصاحت و بلاغت نهج البلاغه

2ـ محتواى ژرف و عميق نهج البلاغه

3ـ جاذبه فوق العاده نهج البلاغه

##### 1. آغاز اين كتاب به يارى خداوند در شب ميلاد مسعود اميرمؤمنان على(عليه السلام) در سال 1371 مطابق 12 رجب 1413 واقع شد بى آن كه هيچ گونه برنامه ريزى شده باشد.

###

▲1ـ فصاحت و بلاغت نهج البلاغه

در قسمت اوّل يعنى فصاحت و بلاغت نهج البلاغه سخن سرايان و ادبا و نويسندگانى را مى بينيم كه عميقاً تحت تأثير زيبايى و شيرينى بيان و زيبايى تعبيرات و فنون ظريف بلاغت و ريزه كارى هاى دقيق فصاحت واقع شده اند و هر يك در اين زمينه سخنى دارند الهام بخش و نشاط آفرين، از جمله:

1ـ قبل از هر كس به سراغ گردآورنده نهج البلاغه كه خود از قهرمانان ميدان فصاحت و بلاغت بود و گوى سبقت را در اين ميان از بسيارى از فصحا و بلغاى عرب برده و ساليان درازى از عمر خود را صرف جمع آورى نهج البلاغه كرده است مى رويم، همان مردى كه به گفته دكتر «زكى مبارك» نويسنده معروف مصرى در كتاب «عبقرية الشريف الرّضى» «هرگاه به نثر او نگاه مى كنيم عالمى را مى بينيم كه نثر علمى او گواهى مى دهد كه از بزرگان ادباست... و هنگامى كه به شعر او مى نگريم شاعرى چيره دست با ذوقى مطبوع مشاهده مى كنيم و مهارت در اين دو ميدان در كمتر كسى ديده مى شود، افسوس كه تمام آثار شريف رضى امروز در دست نيست و اگر بود مى گفتيم او جايگاه منحصر به فرد در ميان بزرگان مؤلّفان دارد».(1)

به هر حال شريف رضى در مقدّمه زيباى نهج البلاغه چنين مى گويد: «كانَ اَميرُ الْمُؤْمِنينَ(عليه السلام)مَشْرِعَ الْفَصاحَةِ وَ مَوْرِدَها وَ مَنْشَأ الْبلاغَةِ وَ مَوْلِدَها وَ مِنْهُ ظَهَرَ مَكْنُونُها وَ عَنْهُ اُخِذَتْ قوانينُها وَ عَلى أمْثِلَتِهِ حَذا كُلُّ قائِل خَطيب وَ بِكلامِهِ اسْتَعانَ كُلُّ واعِظ بَليغ وَ مَعَ ذلِكَ فَقَدْ سَبَقَ وَ قَصَّرُوا وَقَدْ تَقَدَّمَ وَ خُّروا; اميرالمؤمنين(عليه السلام) سرچشمه فصاحت و منشأ بلاغت و زادگاه آن است و از او اسرار بلاغت آشكار گشت و قوانين و دستورات آن از وى گرفته شد بر شيوه او هر خطيب توانايى راه يافت و به گفتار او هر خطيب توانايى يارى جُست و با اين حال او در اين ميدان پيش رفت و ديگران فرو ماندند او تقدّم يافت و ديگران عقب ماندند».

سپس در تفسير اين سخن مى افزايد: «لاَنَّ كَلامَهُ(عليه السلام) الكَلامُ الَّذي عَلَيْهِ مَسْحَة مِنَ
الْعِلْمِ الإلهيّ وَ فيهِ عَبْقَة مِنَ الْكَلامِ النَبويّ; زيرا در كلام او نشانه هايى از علم خداست و عطر و بويى از سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله)».

2ـ سپس به سراغ يكى از شارحان معروف نهج البلاغه مى رويم، او كه عمرى را در تفسير سخنان على(عليه السلام) گذرانده و آگاهى فراوانى از دقايق و ظرافت هاى آن يافته و عاشقانه درباره على و نهج البلاغه اش سخن مى گويد يعنى عزّالدين عبدالحميد ابن ابى الحديد معتزلى كه از دانشمندان معروف اهل سنّت قرن هفتم هجرى است.(2)

او در شرحى كه بر نهج البلاغه نگاشته، بارها در اين زمينه سخن گفته و در برابر فصاحت و بلاغت فوق العاده نهج البلاغه سر تعظيم فرود آورده است.

او در يكجا (ذيل خطبه 221) بعد از شرح بخشى از كلام على(عليه السلام) ـ درباره برزخ ـ مى گويد:

«وَ يَنْبَغى لَوِاجْتَمَعَ فُصَحاءُ الْعَرَبِ قاطِبَةً فى مَجْلِس وَ تُلِيَ عَلَيْهِمْ، اَنْ يَسْجُدُوا لَهُ كَمَا سَجَدَ الشُعَراءُ لِقَوْلِ عَدِيّ ابنِ الرُّقاعِ:

قَلَم أصابَ مِنَ الدَّواةِ مِدادَها... فَلَمّا قيلَ لَهُمْ في ذلِكَ قالُوا إنّا نَعْرِفُ مَواضِعَ السُّجُودِ في الشِّعْرِ كَما تَعْرِفُونَ مَواضِعَ السُّجُودِ في الْقُرآنِ; اگر تمام فصحاى عرب در مجلس واحدى اجتماع كنند و اين بخش از خطبه براى آنها خوانده شود سزاوار است براى آن سجده كنند، (همان گونه كه روايت كرده اند) هنگامى كه شعراى عرب شعر معروف «عَدِيّ بن الرقاع» (قلم أصاب...) را شنيدند براى آن سجده كردند چون كه از علّت آن سؤال شد گفتند ما محل سجود در شعر را مى شناسيم آن گونه كه شما محلّ سجود را در (آيات سجده) قرآن مى شناسيد».(3)

در جايى ديگر هنگامى كه به مقايسه اجمالى ميان بخشى از كلام «مولا على»(عليه السلام) با سخنان معروف «ابن نباته»،(4) خطيب معروف قرن چهارم هجرى مى پردازد، مى گويد:

«فَلْيَتَامَّلْ اَهْلُ الْمَعْرِفَةِ بِعِلْمِ الْفَصاحَةِ وَ الْبيانِ هذَا الْكَلامَ بِعَيْنِ الاِنْصافِ يَعْلَمُوا أنَّ سَطْراً واحِداً مِنْ كَلامِ نَهْجِ الْبَلاغَةِ يُساوي ألْفَ سَطْر مِنْهُ بَل يَزيدُ وَ يُرْبي عَلى ذلِكَ; آگاهان به علم فصاحت و بلاغت اگر اين گفتار على(عليه السلام) را با ديده انصاف بنگرند مى دانند كه يك سطر از نهج البلاغه مساوى هزار سطر از سخنان معروف «ابن نباته» است بلكه بر آن فزونى مى گيرد و برترى مى جويد».(5)

باز در همين زمينه تعبير عجيبى دارد، در آن جا كه يكى از خطابه هاى «ابن نباته» را در زمينه جهاد كه در اوج فصاحت است نقل مى كند كه با جمله اى از كلمات «اميرمؤمنان» در خطبه جهاد آميخته شده، «ما غُزِىَ قَوْم في عُقْرِ دارِهِمْ إلاّ ذَلُّوا; هيچ قوم و ملّتى در درون خانه ها مورد هجوم دشمن واقع نشدند مگر اين كه ذليل شدند».

(ابن ابى الحديد) مى گويد: «به اين جمله بنگر و ببين چگونه از ميان تمام خطبه ابن نباته فرياد مى كشد، فرياد فصاحت و بلاغت و به شنونده اش اعلام مى دارد كه از معدنى غير از معدن بقيه خطبه برخاسته و از خاستگاهى غير از آن خاستگاه است. به خدا سوگند همين يك جمله چنان خطبه ابن نباته را آراسته و زينت بخشيده آن گونه كه يك آيه از قرآن در لابه لاى يك خطبه معمولى درست همچون گوهرى درخشنده است كه پيوسته نورافشانى مى كند و روى بقيه سخن روشنايى مى پاشد».(6)

سرانجام گفتار او را با سخنى كه در مقدّمه كتابش بيان كرده پايان مى دهيم، مى گويد: «وَ امَّا الْفَصاحَةُ فَهُوَ(عليه السلام) اِمامُ الْفُصَحاءِ وَ سَيِّدُ الْبُلَغاءِ وَ في كَلامِهِ قيلَ: دُونَ كَلامِ الْخالِقِ وَ فَوْقَ كَلامِ الْمَخْلوقين وَ مِنْهُ تَعَلَّمَ النّاسُ الْخِطابَةَ وَ الْكِتابَةَ; و امّا فصاحت، او پيشواى فصيحان و سرور بليغان است و لذا درباره كلام او گفته شده پايين تر از كلام خالق و برتر از كلام مخلوقين است و مردم از او راه و رسم خطابه و نوشتن را آموخته اند».(7)

«در بلاغت، فوق بلاغتهاست. قرآنى است كه از مقام خود اندكى فرود آمده سخنى است كه تمام زيباييهاى زبان عرب را در گذشته و آينده در خود جاى داده، تا آن جا كه درباره گوينده آن گفته اند: سخنش پايين تر از كلام خالق و بالاتر از كلام مخلوق است».(8)

4ـ «جاحظ» كه از بزرگ ترين ادبا و نوابغ عرب است و در اوايل قرن سوّم هجرى مى زيسته، در كتاب معروف و مشهور خود «البيان و التبيين» كلماتى از اميرمؤمنان على(عليه السلام)را نقل كرده و به ستايش آن حضرت پرداخته است. از جمله هنگامى كه در جلد اوّل كتاب خود به يكى از كلمات قصار آن حضرت رسيد ـ جمله «قِيمَةُ كُلِّ امْرِء ما يُحْسِنُهُ; ارزش هر كس همان است كه خوب مى داند و از عهده آن برمى آيد»(9) ـ مى گويد: اگر در تمام اين كتاب جز اين جمله نبود كافى بود، بلكه بالاتر از حدّ كفايت; زيرا بهترين سخن آن است كه مقدار كمش تو را از مقدار بسيار بى نياز كند و مفهومش ظاهر و آشكار باشد، گويى خداوند جامه اى از جلالت و عظمت و پرده اى از نور حكمت بر آن پوشانده كه هماهنگ با نيّت پاك و فكر بلند و تقواى بى نظير گوينده اش مى باشد.

5ـ نويسنده كتاب «الطراز» (امير يحيى علوى) در كتاب خود جمله اى از جاحظ نقل مى كند، مى گويد: «اين مرد كه يكّه تاز ميدان فصاحت و بلاغت بود، در سخنى چنين گفته: هرگز كلامى بعد از كلام خدا و پيامبرش به گوش من نخورده، مگر اين كه با آن مقابله به مثل كرده ام، جز كلمات اميرالمؤمنين «كرّم الله وجهه» كه من توان مبارزه با آن را هرگز در خود نيافتم; سخنانى همچون: «ما هَلَكَ امْرُء عَرَفَ قَدْرَهُ; كسى كه ارزش وجود خود را بشناسد هرگز هلاك نمى شود»، «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ عَرَفَ رَبّهُ; آن كس كه خويش را بشناسد پروردگارش را شناخته است»، «الْمَرءُ عَدُوّ ما جَهِلَ; انسان دشمن چيزى است كه نمى داند» و «وَ اسْتَغْنِ عَمَّنْ شِئْتَ تَكُنْ نَظيرَهُ وَاحْسِنْ اِلى مَنْ شِئْتَ تَكُنْ اَميرَهُ وَ احْتَجْ اِلى مَنْ شِئْتَ تَكُنْ اَسيرَهُ; از هر كس مى خواهى بى نياز شو تا همانند او باشى و به هر كس مى خواهى نيكى كن تا امير او باشى و به هر كس مى خواهى نيازمند باش تا اسيرش شوى»!

سپس مى افزايد: «به انصاف جاحظ در اين گفتارش نگاه كن و اين دليلى ندارد جز اين كه بلاغت سخنان على(عليه السلام) پرده هاى گوش او را تكان داده و عقل او را به خاطر اعجاز و فصاحتش حيران ساخته، هنگامى كه جاحظ با آن يد بيضايى كه در بلاغت دارد چنين باشد تكليف ديگران روشن است».(10)

بى جهت نيست كه همين دانشمند زيدى (صاحب كتاب الطّراز) اظهار شگفتى مى كند از بزرگان علماى معانى و بيان كه در طريق دستيابى به فصاحت و بلاغت بعد از كلام خدا و كلام پيامبر(صلى الله عليه وآله) تكيه بر ديوان هاى شعراى عرب و كلمات خطبا كرده اند و كلمات على(عليه السلام) را به دست فراموشى سپرده اند، در حالى كه مى دانسته اند در بالاترين سطح فصاحت و بلاغت است و آنچه مى خواهند در آن موجود است استعاره، تمثيل، كنايه، مجازهاى زيبا و معانى دقيق همه در آن جمع است.(11)

6ـ «محمّد غزّالى» نويسنده معروف، در كتاب «نظرات في القرآن» جمله اى از يازجى در سفارش به فرزندش نقل مى كند كه عين عبارت اين است: «اِذا شِئْتَ اَنْ تَفُوقَ اَقْرانَكَ فِى الْعِلْمِ و الاَدَبِ وَ صَناعَةِ الاِنشاءِ فَعَلَيْكَ بِحِفْظِ الْقُرآنِ وَ نَهْجِ البلاغَةِ; اگر مى خواهى از اقران و همطرازان در علم و ادب و نويسندگى برتر باشى در حفظ قرآن و نهج البلاغه بكوش».(12)

7ـ درست به همين دليل «شهاب الدين آلوسى» مفسّر معروف ـ هنگامى كه به نام نهج البلاغه مى رسد ـ مى گويد: «انتخاب اين نام براى اين كتاب، به خاطر آن است كه مشتمل بر سخنانى است كه انسان تصوّر مى كند برتر از كلام مخلوق و پايين تر از كلام خالق متعال است، سخنانى كه به مرحله اعجاز نزديك شده و ابداعات و ابتكاراتى در حقيقت و مجاز دارد».(13)

8ـ استاد «محمّد محيى الدين عبدالحميد» در توصيف نهج البلاغه چنين مى گويد:

«كتابى است كه در درون خود چشمه هاى جوشان بلاغت و فنون آن را جاى داده و اسباب فصاحت را براى بينندگان فراهم ساخته و زمان چيدن ميوه هاى شيرينش فرا رسيده، زيرا از سخنان فصيح ترين خلق خدا بعد از رسول الله تراوش كرده، كسى كه قدرتش از همه بيشتر و منطقش قوى تر و تسلّطش بر لغات از همه فزون تر است، به طورى كه هر گونه مى خواست آنها را به گردش درمى آورد، حكيمى كه فنون حكمت از بيانش خارج مى شود، خطيبى كه سحر بيانش دل ها را پر مى كند، عالم و دانشمندى كه بر اثر همنشينى با پيامبر و كتابت وحى و دفاع از دين با شمشير و زبان از طفوليتش چنان امكاناتى براى او فراهم شده كه براى غير او دست نداده است».(14)

9ـ يكى از شارحان معروف نهج البلاغه «شيخ محمّد عبده» پيشواى بزرگ اهل سنّت و نويسنده معروف عرب در مقدّمه كتابش بعد از آن كه اعتراف مى كند كه تصادفاً از وجود اين كتاب شريف يعنى نهج البلاغه آگاهى يافت! ـ كه اين خود نكته بسيار قابل تأمّلى است ـ مطالب بسيار بلندى درباره نهج البلاغه مى گويد، از جمله اين كه:

«هنگامى كه بعضى از صفحات نهج البلاغه را از نظر گذراندم و در بخشى از عباراتش از مواضع مختلف دقّت كردم و موضوعات گوناگونى را مورد توجّه قرار دادم، در نظرم چنين مجسّم شد كه گويى در اين كتاب، جنگ هاى عظيم و نبردهاى سنگينى برپاست، حكومت در دست بلاغت و قدرت در اختيار فصاحت است و اوهام و پندارها بى ارزشند سپاه خطابه و لشكرهاى فصاحت، در صفوف منظّم بر اوهام هجوم آورده و با سلاح دلايل قوى بر وسوسه ها حملهور شده اند.

قدرت باطل را در همه جا مى شكنند و شك و ترديد را در هم مى كوبند و فتنه هاى اوهام را خاموش مى سازند و ديدم حاكم و فرمانده آن دولت و يكّه تاز آن صولت و پرچمدار پيروز آن «اميرمؤمنان على بن ابى طالب» است.(15)

10ـ «سبط بن جوزى» كه خود يكى از خطبا و مورّخان و مفسّران معروف اهل سنّت است در «تذكرة الخواص» جمله كوتاه و جالبى دارد مى گويد:

«وَ قَدْ جَمَعَ اللهُ لَهُ بَيْنَ الْحَلاوَةِ وَ المَلاحَةِ و الطَّلاوَةِ وَ الْفَصاحَةِ لَمْ يَسْقُطْ مِنْهُ كَلَمَة وَلا بارَتْ لَهُ حُجَّة، اَعْجَزَالنّاطِقينَ وَ حازَ قَصَبَ السَّبْقِ فِى السّابِقينَ اَلْفاظ يُشْرِقُ عَلَيْها نُورُ النُّبُوَّةِ وَ يُحيِّرُ الاَفْهامَ وَ الاَلْبابَ; خداوند امتيازات حلاوت و ملاحت و زيبايى و فصاحت را در وجود على(عليه السلام) جمع كرده، كلمه اى از او ساقط نشده و حجّت و برهانى از دست نرفته است; تمام سخن گويان را ناتوان ساخته و گوى سبقت را از همگان ربوده است; كلماتى كه نور نبوّت بر آن تابيده و افكار و عقول را حيران ساخته است».(16)

11 و 12 ـ اين بخش را با دو سخن از دو دانشمند معروف مسيحى پايان مى دهيم:

«ميخائيل نعيمة» نويسنده مسيحى و متفكّر معروف عرب زبان چنين مى گويد:

«اگر على تنها براى اسلام بود چرا بايد يك نفر مسيحى در سال 1956 (م) به شرح زندگى او و تفحّص و دقّت در وقايع آن بپردازد (اشاره به جورج جرداق نويسنده مسيحى لبنانى و مؤلّف كتاب الامام على صوت العدالة الانسانية) و مانند شاعرى شيفته، آن قضاياى دلفريب و حكايات نغز و دلاوريهاى شگفت انگيز را به سرودهاى شاعرانه تغنّى كند; پهلوانى امام نه تنها در ميدان حرب بود بلكه در روشن بينى و پاكدلى، بلاغت، سحر بيان، اخلاق فاضله، شور ايمان، بلندى همّت، يارى ستمديدگان و نااميدان و متابعت حق و راستى و بالجمله در همه صفات حسنه پهلوان بود».(17)

در جاى ديگر از مقدّمه اش مى گويد:

«اين نابغه عرب آنچه انديشيد و گفت و عمل كرد ـ بين خود و خدا ـ چيزهايى است كه هيچ گوشى نشنيده و هيچ چشمى نديده است و بسيار بسيار بيش از آن است كه مورّخ بتواند به دست و زبان و قلم بيان كند; بدين جهت هر صورتى كه ما رسم كنيم، صورتى ناقص و كم ارزش است».(18)

##### 1. كتاب عبقريّة الشريف الرّضى، ص 205، 206 و 209 (با تلخيص).
2. او كتاب خود را در 20 جلد نگاشته و به گفته خودش، تأليف آن كمى كمتر از 5 سال، درست به اندازه دوران خلافت على(عليه السلام) به طول انجاميده است.
3. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 11، ص 153.
4. نام او ابويحيى عبدالرحيم بن محمّدبن اسماعيل بن نباته است كه در سال 374 وفات يافت.
5. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 7، ص 214.
6. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 2، ص 84 .
7. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 24.
8. صوت العدالة الانسانية، ج 1، ص 47.
9. نهج البلاغه، قصار الحكم، شماره 81.
10. الطراز، ج 1، ص 165 ـ 168.
11. الطراز،ج 1، ص 165 ـ 168.
12. نظرات فى القرآن، ص 154، طبق نقل نهج البلاغه، ج 1، ص 91.
13. از كتاب «الجريدة الغيبية» به نقل از مصادر نهج البلاغه، ج 1.
14 مصادر نهج البلاغه، ج 1، ص 96.
15. شرح نهج البلاغه محمّد عبده، ص 9 و 10 (با كمى ترجمه آزاد).
16. تذكرة الخواص، باب 6، ص 128.
17. ترجمه و انتقاد از كتاب «الامام على نداى عدالت انسانيّت»، ص 2.
18. همان مدرك، ص 3.

▲2ـ محتواى ژرف و جامعيّت نهج البلاغه

از امتيازات فوق العاده نهج البلاغه كه هر خواننده آگاهى در همان لحظات نخستين با آن آشنا مى شود، مسأله جامعيّت و تنوّع عجيب آن است، به طورى كه انسان باور نمى كند يك فرد بتواند اين همه گفتار نغز و سخنان شيرين و حساب شده و دقيق در موضوعات كاملا مختلف بلكه متضاد گردآورى كند و مسلّماً اين كار از غير اميرمؤمنان على(عليه السلام) كه قلبش گنجينه اسرار الهى و روحش اقيانوس عظيم علم و دانش است، ساخته نيست.

باز در اين جا به گواهى چند نفر از دانشمندان اشاره مى كنيم:

1ـ بد نيست از كلام نويسنده معروف و پيشواى بزرگ اهل سنّت «شيخ محمّد عبده» آغاز كنيم، او ترسيم جالبى از حال خويش به هنگام نخستين برخورد با خطبه ها و نامه هاى گوناگون نهج البلاغه و كلمات قصار دارد كه بسيار گويا و رساست، مى گويد:

«هر زمان از بخشى از نهج البلاغه به بخش ديگر منتقل مى شدم، احساس مى كردم منظره ها كاملا عوض مى شود گاه خود را در عالمى مى ديدم كه ارواح بلند معانى در لباس هاى زيبايى از بهترين عبارات در گرداگرد نفوس پاك در گردشند و به قلوب صاف نزديك مى شوند، راه راست را به آنها الهام مى كنند و مسير وصول به هدف را نشان مى دهند و از لغزشگاه ها برحذر داشته، به جاده هاى فضل و كمال رهنمون مى شوند.

زمانى ديگر چهره هايى را مى ديدم، در هم كشيده شده، با چنگ و دندان هاى آشكار، كه آماده حمله كردن به دشمنند و در پايان دلهاى آماده را با ميل خودشان تسخير كرده، در خاطره ها بدون توسّل به زور نفوذ مى كنند، ولى خيالات باطل و پندارهاى فاسد را با قدرت از ميان برمى دارند.

گاه به خوبى مى ديدم يك عقل نورانى كه هيچ شباهتى به مخلوقات جسمانى نداشت، از موكب الهى جدا شده و با روح انسانى پيوند يافته، او را از پرده هاى ظلمانى طبيعت بيرون آورده و به ملكوت اعلى بالا مى برد و به جايگاه نور اجلى مى رساند و آن را در عالم قدس جاى مى دهد، بعد از آن كه از شائبه هاى تدليس رهايش مى سازد.

لحظاتى ديگر گويى با گوش خودم سخنان خطيب حكمت آموز را مى شنيدم كه با دانشمندان و مديران جامعه با صداى رسا سخن مى گويد، راه راست را به آنها نشان مى دهد و آنان را از موارد شكّ و ترديد و لغزشگاه ها برحذر مى دارد، آنها را به دقايق سياست ارشاد و به راه و روش كياست، هدايت مى كند و عالى ترين درس هاى زمامدارى و تدبير را به آنان مى آموزد.

آرى اين كتاب همان كتابى است كه «سيّد رضى»(رحمه الله) از كلمات سيّد و مولاى ما اميرمؤمنان على بن ابى طالب(عليه السلام) جمع آورى كرده و نامش را نهج البلاغه گذارده و من هيچ نامى را سزاوارتر از آن، براى نشان دادن محتواى اين كتاب نمى بينم و توصيفى برتر از آنچه اين نام از آن پرده برمى دارد، در وسع خود ندارم».(1)

2ـ شارح معروف نهج البلاغه «ابن ابى الحديد معتزلى» در اين باره مى گويد: «من بسيار در شگفتم از مردى كه در ميدان جنگ چنان خطبه مى خواند كه گواهى مى دهد طبيعتى همچون طبيعت شيران دارد، سپس در همان ميدان هنگامى كه تصميم بر موعظه و پند و اندرز مى گيرد، سخنانى از زبانش تراوش مى كند كه گويى طبيعتى همچون راهبانى دارد كه لباس مخصوص رهبانى پوشيده و در دِيرها زندگى مى كنند، نه خون حيوانى مى ريزند و نه حتّى از گوشت حيوان تناول مى كنند.

گاه در چهره «بسطام بن قيس» و «عتيبة بن حارث» و «عامربن طفيل»(2) ظاهر مى شود و گاه در چهره «سقراط حكيم» و «يوحنّا» و «مسيح بن مريم».

من سوگند مى خورم به همان كسى كه تمام امّتها به او سوگند ياد مى كنند، من اين خطبه (خطبه اَلهيكُمُ التكاثر 221) را از پنجاه سال قبل تا كنون بيش از هزار بار خوانده ام و هر زمان آن را خوانده ام، ترس و وحشت و بيدارى عميقى تمام وجود مرا در برگرفت و در قلب من اثر عميقى گذاشت و در اعضاى پيكرم لرزشى. هر زمان در محتواى آن دقّت كردم; به ياد مردگان از خانواده و بستگان و دوستانم افتادم و چنان پنداشتم كه من همان كسى هستم كه امام در لابه لاى اين خطبه توصيف مى كند.

چقدر واعظان و خطيبان و فصيحان در اين زمينه سخن گفته اند و چقدر من در برابر سخنان آنها به طور مكرّر قرار گرفته ام امّا در هيچ كدام از آنها تأثيرى را كه اين كلام در دل و حالم مى گذارد، نديده ام».(3)

3ـ «شيخ بهايى» در «كشكول» خود از كتاب «الجواهر» از قول «أبوعبيده» نقل مى كند: «على(عليه السلام) نُه جمله بيان فرموده كه بليغان عرب را از آوردن يك جمله مانند آن مأيوس ساخته است. سه جمله در مناجات، سه جمله در علوم و سه جمله در ادب».(4)

سپس به شرح اين جمله هاى نُه گانه پرداخته است، كه بخشى از آن در نهج البلاغه و بخشى در ساير سخنان على(عليه السلام) است.

4ـ «دكتر زكى مبارك» در كتاب «عبقرية الشريف الرضى» با بيانى رسا مى گويد: «من معتقدم كه دقّت و بررسى در نهج البلاغه به انسان مردانگى و شهامت و بزرگى روح مى بخشد، چرا كه از روح بزرگى سرچشمه گرفته كه در برابر مشكلات و حوادث با قدرت شيران مقابله كرده است».(5)

در اين جا سخن از آگاهى و اطلاعات بيشتر نيست بلكه سخن از درخشش روح شهامت و شجاعت و علوّ نفس در سايه امعان نظر در نهج البلاغه است.

5ـ «ابن أبى الحديد» نيز در اين زمينه داد سخن داده و در يكى از گفتارهاى بلند خود مى گويد: «سبحان الله! چه كسى اين همه امتيازات گرانبها و ويژگى هاى شريف و باارزش را به اين مرد نمونه (على(عليه السلام)) بخشيده، چگونه مى شود يكى از فرزندان عرب مكّه كه تنها در آن محيط زيسته و با هيچ يك از فلاسفه همنشين نبوده، در دقايق علوم الهيّه و حكمت متعاليه، از افلاطون و ارسطو آگاه تر باشد. كسى كه با بزرگان عرفان و اخلاق هرگز معاشر نبوده در اين باب برتر از سقراط باشد. كسى كه در ميان شجاعان پرورش نيافته (چون اهل مكّه صاحبان تجارت بودند و نه جنگجو) با اين حال شجاع ترين فردى باشد كه گام بر روى زمين نهاده است»!(6)

6ـ «مرحوم سيّد رضى» گهگاه اشارات كوتاه و پرمعنايى را در عظمت محتواى نهج البلاغه در لابه لاى اين كتاب شريف آورده است كه بسيار قابل ملاحظه است، از جمله در ذيل خطبه 21 مى گويد:

«اِنَّ هذا الْكلامَ لَوْ وُزِنَ بَعْدَ كَلامِ اللهِ سُبْحانَهُ وَ بَعْدَ كَلامِ رَسُولِ اللهِ(صلى الله عليه وآله) بِكُلِّ كَلام لَمالَ بِهِ راجِحاً وَ بَرَّزَ عَلَيْهِ سابِقاً; اين سخن هرگاه بعد از كلام خدا و كلام رسول خدا(صلى الله عليه وآله) ـ با هر سخنى مقايسه شود بر آن برترى دارد و پيشى مى گيرد».

او با اشاره به خطبه 21: «فَاِنَّ الْغايَةَ اَمامَكُمْ وَ اِنَّ وراءَكُمُ السّاعَةُ تَحْدُوكُمْ، تَخَفَّفُوا تَلْحَقُوا فَاِنَّما يُنْتَظَرُ بِاَوَّلِكُمْ آخِرُكُمْ; رستاخيز در برابر شماست و مرگ همچنان شما را مى راند، سبكبار شويد، تا به قافله برسيد و بدانيد شما در انتظار بازماندگان نگهداشته شده ايد» مى گويد: «اين سخن اگر بعد از كلام خدا و كلام رسول الله(صلى الله عليه وآله) با هر سخن ديگرى سنجيده شود، از آن برترى خواهد داشت و پيشى خواهد گرفت».

در ذيل حكمت 81 از كلمات قصار نيز شبيه همين معنا را آورده و مى گويد: «اين سخنى است كه قيمتى براى آن نمى توان يافت و هيچ گفتار حكمت آميزى هم وزن آن پيدا نخواهد شد و هيچ سخنى همپايه و قرين آن نيست».

7ـ در اين جا عنان سخن را به دست نويسنده معروف مصرى (عبّاس محمود العقاد) كه از بزرگ ترين نويسندگان معاصر عرب محسوب مى شود، سپرده و همراه او در نهج البلاغه سير مى كنيم. او در جاى جاى كتاب خود به نام «عبقرية الإمام» تعبيرات بلندى دارد كه حكايت از معرفت عميق او نسبت به شخصيّت اميرمؤمنان(عليه السلام) و كلماتش در نهج البلاغه دارد.

در يكجا مى گويد: «نهج البلاغه چشمه جوشانى است از آيات توحيد و حكمت الهى كه آگاهى بحث كنندگان در عقايد و اصول خداشناسى و توحيد را گسترش مى بخشد».(7)

در جاى ديگر مى گويد: «هر نمونه از كلام او گواه بر استعداد و ملكه خداداد او در قدرت بيان حقايق است، او بدون شك از فرزندان آدم است كه علم اسما به او آموخته شد و مصداق «وَ عَلَّمَ آدَمَ الاَسْماءَ كُلَّها» و همچنين «اُوتُوا الْكِتابَ» و «فَصْلُ الْخِطابِ» است».(8)

در جاى ديگر مى گويد: «كلمات پرمحتوايى كه از امام روايت شده، در سطح بلندى قرار دارد كه برتر از آن در حكمت سلوك تصوّر نمى شود... پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله)فرمود: «علماى امّتم همچون پيامبران بنى اسرائيلند». اين حديث شريف بيش از هر كس، درباره على(عليه السلام) صادق است كه سخنان حكيمانه او همرديف سخنان حكيمانه انبياست».(9)

8ـ نويسنده و دانشمند معاصر ديگرى به نام «محمّد امين نواوى» در توصيف نهج البلاغه مى گويد: «اين كتابى است كه خداوند آن را حجّت آشكارى بر اين حقيقت قرار داده كه على(عليه السلام) بهترين مثال زنده نور قرآن و حكمت آن و علم و هدايت و اعجاز و فصاحتش بود. براى على(عليه السلام) در اين كتاب مطالب گرانبهايى جمع شده كه هيچ يك از بزرگان حكما و فلاسفه معروف جهان و نوابغ از علماى ربّانى، در زمينه فلسفه و اصول سياست راستين و مواعظ آشكار و حجّت رسا، دارا نبوده اند».(10)

9ـ باز به سراغ نويسنده معروف ديگرى از مصر، يعنى «طه حسين» مى رويم; او در يكى از سخنان خود بعد از نقل كلامى از على(عليه السلام) در پاسخ سؤال مردى كه در جريان جنگ جمل دچار ترديد شده بود، مى گويد: «من پس از وحى و سخنان خداوند جوابى باشكوهتر و شيواتر از اين جواب نديده و نمى شناسم».(11)

10ـ مرحوم «ثقة الاسلام كلينى» در جلد اوّل كافى، بعد از نقل يكى از خطبه هاى توحيدى على(عليه السلام) چنين مى گويد:

«اين از خطبه هاى بسيار مشهور است كه توده هاى مردم آن را مى دانند و براى كسانى كه طالب علم توحيدند، تدبّر و فهم آن كافى است و اگر تمام زبان هاى جن و انس ـ غيراز زبان انبيا ـ جمع شوند تا توحيد را بيان كنند هرگز مانند آنچه على(عليه السلام)ـ كه پدر و مادرم به فدايش باد ـ آورده است، نخواهند آورد و اگر بيانات آن بزرگوار نبود مردم نمى دانستند راه توحيد را چگونه طى كنند».(12)

11ـ اين بحث را با گفتارى از يكى از فقهاى بزرگ «علاّمه فقيد آية الله خويى» پايان مى دهيم; او مى گويد: «هنگامى كه على(عليه السلام) در خطبه هاى نهج البلاغه وارد بحثى مى شود، جايى براى سخن ديگرى باقى نمى گذارد تا آن جا كه افرادى كه از تاريخ زندگى اميرمؤمنان على(عليه السلام)آگاهى كافى ندارند گمان مى كنند كه او تمام عمرش را تنها درباره همان موضوع صرف كرده است».(13)

##### 1. شرح نهج البلاغه، شيخ محمّد عبده، ص 10 (با كمى ترجمه آزاد).
2. در جاهليّت سه نفر به عنوان قهرمان ميدان نبرد معروف بوده اند و به آنها مثل زده مى شد، عامربن طفيل و بسطام بن قيس و عتيبة بن حارث (الاعلام زركلى، ج 4، ص 201).
3. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 11، ص 153.
4. كشكول شيخ بهايى، ج 3، ص 397.
5. عبقرية الشريف الرضى، ج 1، ص 396.
6. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج 16، ص 146.
7. العبقريات، ج 2، ص 138 (چاپ دارالكتاب اللبنانى).
8. همان مدرك، ص 145.
9. همان مدرك، ص 144.
10. مصادر نهج البلاغه، ج 1، ص 90.
11. سيرى در نهج البلاغه، ص 18 و 19.
12. اصول كافى، ج 1، ص 136.
13. البيان، ص 90.

####

▲3ـ جاذبه فوق العاده نهج البلاغه

تمام كسانى كه با نهج البلاغه سر و كار داشته و دارند ـ اعم از شيعيان على و ساير دانشمندان اسلامى و علما و دانشمندان مسيحى ـ بدون استثنا از جاذبه نيرومند نهج البلاغه سخن گفته اند و خود را تحت تأثير و نفوذ آن ديده اند. اين كشش و جاذبه نيرومند كه در خطبه ها و نامه ها و كلمات قصار على(عليه السلام) كاملا محسوس است، انگيزه اصلى گروهى از دانشمندان، براى شرح نهج البلاغه يا نوشتن كتاب و مقاله درباره شخصيّت على(عليه السلام) بوده است.

به عقيده ما اين جاذبه دلايل روشنى دارد كه مهم ترين آنها عبارت است از:

1ـ در نهج البلاغه همه جا سخن از همدردى با طبقات محروم و ستمديده انسانهاست، همه جا سخن از مبارزه با ظلم و بى عدالتى و بيدادگرى هاى استثمارگران و طاغوتهاست.

در عهدنامه مالك اشتر كه در كوتاه ترين عبارات، رساترين برنامه هاى كشوردارى پى ريزى شده هنگامى كه از گروه هاى هفتگانه اجتماعى و وظايف و حقوق آنها سخن به ميان مى آيد، سخن با آرامش خاصّى پيش مى رود، امّا همين كه به قشرهاى محروم و ستمديده مى رسد، گفتار امام چنان اوج مى گيرد كه گويا از پرده دل فرياد مى كشد: «الله اللهَ فِى الطَّبَقَةِ السُّفْلى مِنَ الَّذينَ لا حيلَةَ لَهُمْ مِنَ الْمَساكينِ وَ الْمُحْتاجينَ وَ اَهْلُ الْبُؤْسى وَ الزَّمْنى; خدا را خدا را! اى مالك اشتر در مورد قشر پايين از محرومان و نيازمندان و رنج ديدگان و از كارافتادگان...». سپس به او دستور مى دهد كه شخصاً بدون وساطت ديگران، وضع آنها را در سراسر كشور اسلام زير نظر بگيرد و اجازه دخالت درباره آنها را به كس ديگر ندهد; به طور مداوم از آنها سركشى كند تا مشكلات همگى با سرپنجه عدالت گشوده شود.

نه تنها در اين جا بلكه در همه جا و به هر مناسبت على(عليه السلام) درباره آنها سفارش مى دهد، توصيه مى كند و فرياد مى زند.

2ـ نهج البلاغه همه جا در مسير آزادى انسان از زنجير اسارت هوا و هوس كه او را به ذلّت و بدبختى مى كشاند و همچنين اسارت ستمگران خودكامه و طبقات مرفّه پرتوقّع گام برمى دارد و از هر فرصتى براى اين هدف مقدّس استفاده مى كند و هشدار مى دهد كه هر جا نعمت هاى فراوانى روى هم انباشته شده است، حقوق از دست رفته اى در كنار آن به چشم مى خورد!(1)

امام(عليه السلام) هشدار مى دهد كه در باز گرداندن روح آزادى و مساوات و عدالت كمترين انعطافى نبايد نشان داد بلكه اصولا مقام والاى حكومت را در درجه نخست براى همين امر پذيرفته است(2) و آن كس كه گمان مى برد على(عليه السلام) روى اين موضوع معامله اى خواهد كرد، سخت در اشتباه است و على(عليه السلام) را نشناخته است.(3)

3ـ جذبه هاى عرفانى نهج البلاغه به گونه اى است كه ارواح تشنه را با زلال خود آن چنان سيراب و مست مى كند كه نشئه شراب طهورش از تمام ذرات وجود آدمى آشكار مى گردد!

هنگامى كه سخن از شناسايى خدا و جاذبه صفات جمال و جلال اوست گفتارش چنان اوج مى گيرد كه خواننده احساس مى كند بر بال و پر فرشتگان سوار شده، به دوردست ترين نقاطى كه انديشه انسانى از آن فراتر نتواند رفت، پرواز مى كند.(4)

هنگامى كه براى بيدار كردن ارواح خفته و بى درد، تازيانه سخن را به دست مى گيرد و از مرگ و پايان زندگى و سرنوشت اقوام پيشين بحث مى كند، آن چنان تكان دهنده است كه روح هر انسانى را به لرزه درمى آورد، لرزه اى دردناك و در عين حال لذّت بخش و بيدارگر.(5)

4ـ يكى ديگر از جاذبه هاى نيرومند نهج البلاغه همان گونه كه قبلا اشاره شد، اين است كه در هر ميدانى گام مى نهد چنان حق سخن را ادا مى كند و دقايق را مو به مو شرح مى دهد كه گويى گوينده اين سخن تمامى عمر را اشتغال به بحث و بررسى روى همين موضوع داشته، نه غير آن.

هنگامى كه امام(عليه السلام) يك خطبه توحيدى را آغاز مى كند و به شرح اسما و صفات جمال و جلال خدا مى پردازد، چهره يك فيلسوف بزرگ الهى در نظر انسان مجسّم مى گردد كه ساليان دراز همه وقت سخن از توحيد گفته و دُرهاى گرانبها در اين زمينه سُفته و غير از آن گفتارى نداشته است; نه به سوى تجسّم گام برمى دارد و نه به سوى تعطيل صفات و آن چنان خدا را معرّفى مى كند كه انسان با چشم دل او را همه جا در آسمانها، در زمين و درون جان خود حاضر مى بيند و روحش سرشار از انوار معرفت الهى مى گردد.

امّا همين كه نهج البلاغه را مى گشاييم ناگاه چشم ما روى خطبه جهاد متوقّف مى گردد; فرمانده و افسر شجاع و دلاورى را مى بينيم كه لباس رزم در تن كرده و دقيق ترين دستورات و تاكتيك هاى جنگى را براى افسران و لشكريان خود تشريح مى كند، آن چنان كه گويى در تمام عمر جز با ميدان جنگ و فنون نبرد سر و كار نداشته است.

هنگامى كه نهج البلاغه را ورق مى زنيم امام را بر كرسى حكومت و رهبرى امّت مى بينيم كه آيين كشوردارى را براى استانداران و فرمانداران خود شرح مى دهد، رموز انحطاط و اوج گرفتن تمدّنها، سرنوشت اقوام ظالم و ستمگر و راه وصول به يك آرامش اجتماعى و سياسى و نظامى را با پخته ترين عبارات بيان مى كند آن چنان كه گويى در سرتاسر عمر كارى جز اين نداشته است.

دگر بار آن را باز ورق مى زنيم امام(عليه السلام) را بر مسند درس اخلاق و تهذيب نفوس و تربيت ارواح و افكار مى بينيم، مرد وارسته اى به نام «همّام» از او تقاضاى درس جديد در زمينه صفات و روش هاى پرهيزگاران كرده و آن چنان تشنه است كه با يك پيمانه و دو پيمانه سيراب نمى گردد.

امام دريچه هاى دانش سرشار خود را به روى او گشوده، آنچنان درس پارسايى و وارستگى و پرهيزگارى به او مى دهد و حدود يكصد صفت از صفات آنها را در عباراتى محكم، عميق و نافذ براى سالكان راه حق برمى شمرد، گويى كه قرنها بر همين مسند و همين جايگاه به ارشاد خلق و تربيت نفوس و تدريس اخلاق پرداخته است، تا آن جا كه سؤال كننده پس از شنيدن اين گفتار صيحه اى مى زند و نقش بر زمين مى شود! و اين گونه نفوذ سخن چيزى است كه در تاريخ سابقه ندارد.

به راستى اين صحنه هاى مختلف نهج البلاغه كه هر كدام در نوع خود كم نظير يا بى نظير است، از اعجاب انگيزترين ويژگى هاى اين كتاب بزرگ محسوب مى شود.

##### 1. امام على صداى عدالت انسانيّت، ج 3، ص 177.
2. خطبه شقشقيّه (خطبه 3).
3. نامه به عثمان بن حنيف. (نامه 45).
4. خطبه اوّل و خطبه اشباح (خطبه 91) و خطبه هاى فراوان ديگر.
5. خطبه هاى 109 ـ 111 ـ 113 و خطبه هاى ديگر.

###

▲تعبيرات بزرگان پيرامون جاذبه نهج البلاغه

تعبيراتى كه دانشمندان بزرگ در زمينه جاذبه هاى نهج البلاغه دارند نيز شاهد گويايى بر مطالب بالاست:

«سيّد رضى» قهرمان ميدان نهج البلاغه كه خود يكى از ادباى به نام عرب محسوب مى شود گهگاه در ذيل خطبه هاى نهج البلاغه تعبيراتى دارد كه نشان مى دهد تا چه حد مردم با شنيدن اين خطبه ها مفتون و مجذوب مى شدند و يا خود او تحت تأثير امواج نيرومند جاذبه آن قرار گرفته است.

از جمله در ذيل خطبه غرّاء (خطبه 83 نهج البلاغه) مى گويد: «وَ فِى الْخَبَرِ أنّهُ لَمّا خَطَبَ بِهذهِ الْخُطْبَةَ اِقْشَعَرَّتْ لَهُ الْجُلُودُ وَ بَكَتِ الْعُيُونُ وَ رَجَفَتِ الْقُلُوبُ; در خبر آمده است، هنگامى كه على(عليه السلام) اين خطبه را ايراد فرمود بدنها به لرزه درآمده، چشمها گريان شدند و دلها به اضطراب و تپش افتادند».

در ذيل خطبه معروف همّام (همان مرد زاهد عارفى كه از مولا على(عليه السلام)تقاضاى توصيف صفات پرهيزگاران كرد و امام آن خطبه عجيب و بى مانند را بيان فرمود) مى خوانيم:

(هنگامى كه امام به حساس ترين نقطه خطبه رسيد) «همّام صيحه اى زد و مدهوش شد و بر زمين افتاد و مرغ روحش از قفس تن پرواز نمود. اميرمؤمنان فرمود: آه، من از اين حادثه بر او مى ترسيدم (لذا درخواست او را در آغاز نپذيرفتم و پس از اصرر قبول كردم) سپس افزود: آيا چنين نيست كه اين گونه پند و اندرزهاى رسا به آنان كه اهل موعظه و پندند اثر مى كند».

همچنين در ذيل خطبه بيست و هشتم، گفتار ديگرى دارد كه از عمق جاذبه خطبه در فكر و جان «سيّد رضى» خبر مى دهد، مى گويد:

«اگر سخنى باشد كه مردم را به سوى زهد بكشاند و به عمل كردن براى آخرت وادار سازد، همين سخن است كه مى تواند دلبستگى انسان را از آرزوهاى طولانى قطع كند و جرقّه بيدارى و آگاهى و نفرت از اعمال زشت را در دل او بيفروزد».

سپس بعد از ذكر نمونه هايى از تعبيرات اين خطبه مى افزايد: «در اين خطبه دقّت كنيد كه باطنى شگفت آور و عمقى عجيب و جالب دارد و بدين گونه است اكثر سخنان امام(عليه السلام)».

همچنين در ذيل خطبه 16 مى گويد: «در اين سخن كه از نزديك ترين سخنان به حقيقت فصاحت است لطايفى نهفته شده كه هيچ يك از سخن سنجان به پاى آن نمى رسد و بيش از آنچه كه ما از آن به شگفتى فرو مى رويم، شگفتى از آن به تعجّب مى آيد! به علاوه در آن ريزه كارى هايى از فصاحت است كه نه زبان قادر به شرح آن است و نه هيچ انسانى مى تواند به عمق آن برسد و نه آنچه را من مى گويم، جز آنان كه در فصاحت پيشگام و ريشه دارند مى توانند درك كنند (آرى) «وَ ما يَعْقِلُها إلاَّ الْعالِمُونَ; جز دانشمندان آن را درك نمى كنند».

در ذيل خطبه معروف شقشقيّه نيز سخنى از «ابن عباس» مفسّر و محدّث معروف نقل شده كه شدّت مجذوب شدن او را در برابر اين خطبه نشان مى دهد، مى گويد: «فَوَ اللهِ ما أسَفْتُ عَلى كَلام قَطُّ كَأسَفى عَلى هذا الْكلامِ أنْ لا يَكُونَ أميرُالْمُؤمنينَ(عليه السلام) بَلَغَ مِنْهُ حَيثُ أرادَ; به خدا سوگند هيچ گاه بر سخنى همچون اين گفتار تأسف نخوردم كه (ناتمام ماند و) امام اميرالمؤمنين(عليه السلام)به آن جا كه مى خواست نرسيد (و مرد مزاحمى با نامه اى كه بى موقع به دست آن حضرت داد توجّه او را به خود جلب كرد و از ادامه خطبه بازداشت)».

بالاخره «ابن ابى الحديد» در ذيل فرازى از خطبه 109 ـ بعد از بيان اين حقيقت كه هر كس مى خواهد فنون فصاحت و بلاغت را بياموزد و ارزش كلمات را نسبت به يكديگر درك كند در اين خطبه بينديشد، مى گويد:

«تأثير و جاذبه اين خطبه چنان است كه اگر آن را بر انسان بى دين ملحدى كه مصمّم است رستاخيز را با تمام قدرت نفى كند بخوانند قدرتش درهم مى شكند و دلش را در وحشت فرو مى برد و اراده منفى او را تضعيف مى كند و تزلزل در بنياد اعتقاد او ايجاد مى نمايد. پس خداوند بزرگ گوينده اش را از اين خدمت به اسلام جزاى خير دهد، بهترين جزايى كه به وليّى از اوليايش داده است. چه جالب بود ياريش براى اسلام، گاه با دست و شمشير و گاه با زبان و بيان و گاه با قلب و فكرش. آرى او «سَيِّدُ الْمُجاهِدينَ وَ أبْلَغُ الْواعِظينَ وَ رَئيسُ الفُقهاءِ وَ الْمُفَسِّرينَ و إمامُ أهْلِ الْعَدْلِ وَ الْمُوَحِّدينَ» است.(2)

* * *

##### 1. منهاج البراعة، ج 1، ص 271.
2. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 7، ص 202 (با كمى تلخيص).

▲اسناد نهج البلاغه

شك نيست كه خطبه ها و نامه ها و كلمات قصار نهج البلاغه به صورت روايات مرسل (طبق جمع آورى مرحوم «سيّد رضى») آمده است. يعنى اسنادى كه به طور متّصل به معصومين برسد براى آنها ذكر نشده و گاه همين سبب شده كه بعضى در آنها وسوسه كنند، مخصوصاً آنها كه تصوّر مى كرده اند وجود نهج البلاغه به خاطر محتواى بسيار بلند آن ممكن است سندى بر حقّانيّت مذهب شيعه و فضيلت و برترى على(عليه السلام) بر تمام صحابه گردد، اين را بهانه و دستاويزى براى منزوى ساختن اين كتاب بزرگ در افكار عمومى مسلمانان قرار دادند.

گرچه اين وسوسه ها خوشبختانه تأثيرى در افكار انديشمندان اسلامى نگذاشته و علماى هر دو گروه زبان به توصيف و ستايش آن گشوده و به شرح دقايق و اسرار آن پرداخته اند كه نمونه هايى از آن را در گذشته ديديم، ولى لازم است براى رفع اين وسوسه ها شرحى در زمينه اسناد نهج البلاغه داده شود تا اين گرد و غبار جزئى نيز از چهره نورانى آن زدوده گردد.

در اين جا ذكر دو نكته لازم است:

1ـ غالب خطبه ها و نامه ها و كلمات قصار نهج البلاغه، بلكه اكثريّت قريب به اتفاق آن، مطالبى است مستدل و يا در خور استدلالهاى منطقى و در واقع از قبيل «قَضايا قِياساتُها مَعَها; مسائلى كه دليلش در خودش نهفته است».

بنابراين نيازى به سلسله اسناد به عنوان مباحث تعبّدى ندارد زيرا بخش عظيمى از آن درباره معارف اعتقادى، مبدأ و معاد، صفات خداوند، دلايل عظمت قرآن و پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)و مانند آن است.

بخش ديگرى درباره مواعظ و نصايح و درس هاى عبرت در زندگى امّتهاى پيشين و آيين كشوردارى و زندگى اجتماعى و آداب جهاد و امثال آن است كه عموماً مطالبى منطقى و مستدل يا قابل استدلال است.

همان گونه كه نوشته هاى فلاسفه بزرگ و علماى علوم مختلف و حتّى اشعار نغز شعراى نامى و مانند آن بدون نياز به سلسله سند مقبول است، درباره محتواى نهج البلاغه نيز به همين دليل و به طريق اولى مشكلى نداريم، در واقع دلايل آنها با خود آنهاست و به قول معروف «قضايا قياساتها معها»!

تنها بخش كوچكى از نهج البلاغه است كه از احكام فرعيّه تعبّديّه سخن مى گويد. اگر مسأله سند مطرح باشد تنها در اين قسمت است كه قطعاً يك عُشر نهج البلاغه را نيز تشكيل نمى دهد بنابراين سر و صداهاى مربوط به اسناد نهج البلاغه بسيار كم رنگ و كم اثر است.

2ـ نكته ديگر اين كه اگر معيارهاى حجّيت سند را براى نهج البلاغه بخواهيم، از اين نظر نيز مشكلى در كار نيست، زيرا براى پذيرش حديث و روايت ـ آن گونه كه در علم اصول تحقيق شده ـ معيار اصلى وثوق و اعتماد و اطمينان به روايت است كه از طرق مختلف ممكن است به وجود آيد; گاه سلسله سند با راويان مورد اعتماد، سبب وثوق به روايت مى شود و گاه كثرت و تعدّد روايت ـ آن هم در كتب معتبر و مشهور ـ چنين اعتمادى را حاصل مى كند و گاه محتوا آن قدر بلند و عميق و والاست كه گواهى مى دهد تنها از فكر پيامبر(صلى الله عليه وآله)يا امام معصومى تراوش كرده است و همين سبب اعتماد ما به چنين روايتى مى شود.

نظير اين مسأله را درباره صحيفه سجّاديه (علاوه بر اسناد معتبرى كه براى آن ذكر كرده اند) يعنى دعاهاى بسيار بلند، با برترين محتوا و عالى ترين مضمون كه از «امام سجاد على بن الحسين زين العابدين»(عليه السلام) نقل شده است، نيز گفته اند.

بى شك هر كس در خطبه هاى نهج البلاغه و ساير محتويات آن دقّت كند و در مضامين آن دقيق شود و به گوشه اى از اسرار آن پى برد اعتراف خواهد كرد كه اينها كلمات يك انسان عادى نيست اينها سخنانى است كه حتماً از پيامبر(صلى الله عليه وآله)يا امام معصومى بايد صادر شده باشد و به تعبير بزرگان علماى شيعه و اهل سنّت كه در عبارات گذشته آمد برتر از كلام مخلوق و پايين تر از كلام خالق است.

بنابراين به مقتضاى «آفتاب آمد دليل آفتاب» محتواى نهج البلاغه دليلى بر اعتبار سند آن و صادر شدن معصوم(عليه السلام) است و چون تنها معصومى كه به او نسبت داده شده على(عليه السلام)است يقين داريم كلام اوست.

چه كسى احتمال مى دهد كه يك فرد عادى و يا دانشمند، آنها را جعل كرده باشد و به على(عليه السلام)نسبت داده باشد؟!

كسى كه بتواند چنين كارى را بكند و يا حتّى عشرى از اعشار آن را ابداع و انشا نمايد، چرا به خودش نسبت ندهد كه افتخارى براى او در تمام جهان باشد؟

افزون بر اين با شناختى كه از «سيّد رضى» و شخصيّت و وثاقت و بزرگى مقام او داريم مى دانيم تا در منابع معتبرى آن را نديده باشد اين گونه قاطعانه به على(عليه السلام)نسبت نمى دهد. او هرگز نمى گويد از اميرمؤمنان(عليه السلام)روايت شده بلكه به طور قطع مى گويد از خطبه هاى آن حضرت، از نامه هاى آن حضرت، از كلمات قصار آن حضرت است. چگونه ممكن است دانشمندى با اين قاطعيّت سخنانى را به پيشواى معصومش نسبت دهد بى آن كه اسناد معتبرى براى آن پيدا كرده باشد؟!

از اين گذشته كتاب هاى زيادى قبل از «سيّد رضى» نوشته شده است كه بسيارى از خطبه ها و نامه ها و كلمات قصار نهج البلاغه يا غالب آنها در آن كتب آمده است و اين به خوبى نشان مى دهد كه اين كلمات قبل از «سيّد رضى» نيز در ميان دانشمندان و راويان حديث و گاه در ميان توده هاى مردم مشهور و معروف بوده است و اين شهرت مى تواند ما را بى نياز از اسناد متّصل كند. حتّى بعضى از بزرگان مورّخان نوشته اند، خطبه هاى نهج البلاغه كه در ميان مردم شهرت داشته بسيار بيش از آن مقدارى بوده است كه «سيّد رضى» در نهج البلاغه آورده است و در واقع نهج البلاغه گلچينى از آن خطبه هاست.

از جمله مورّخ معروف «مسعودى» كه حدود يك قرن قبل از «سيّد رضى» مى زيسته در «مروج الذهب» درباره خطبه هاى امام(عليه السلام) مى گويد:

«وَالَّذى حَفِظَ النّاسُ عَنْهُ مِنْ خُطَبِهِ فِى سائِر مَقاماتِهِ أرْبَعُ مِاَة وَ نَيِّف وَ ثَمانُونَ خُطْبَةً; آنچه مردم از خطبه هاى امام در موارد مختلف حفظ كرده اند چهارصد و هشتاد و چند خطبه است»(1) در حالى كه خطبه هاى نهج البلاغه كه اكنون در دست ماست حدود دويست و چهل خطبه است.

دانشمند معروف ديگرى به نام «سبط بن جوزى» در كتاب «تذكرة الخواص» از «سيّد مرتضى» نقل مى كند كه فرموده است: «چهارصد خطبه از خطبه هاى امام به دست من رسيده است».(2)

«جاحظ» دانشمند معروف اسلامى در كتاب «البيان والتبيين» مى گويد: خطبه هاى «على»(عليه السلام)مدوّن و محفوظ و مشهور بوده است.(3)

دانشمند ديگرى به نام «ابنواضح» در كتاب «مشاكلة الناس لزمانهم» چنين مى گويد: «مردم از امام على(عليه السلام) خطبه هاى فراوانى حفظ كرده اند، او چهارصد خطبه خوانده و مردم آنها را حفظ نموده و همانهاست كه در ميان ما رايج است و در سخنرانيها از آن استفاده مى كنند».(4)

هم اكنون كتابهايى در دست ماست كه به عنوان مصادر و اسناد نهج البلاغه از سوى جمعى از فضلا و بزرگان معاصر نگاشته شده و اسناد اين خطبه ها را در كتاب هايى كه قبل از «سيّد رضى» نگاشته شده به دست آورده و در مجموعه هاى جالبى منتشر ساخته اند كه يكى از بهترين كتابها در اين زمينه كتاب «مصادر نهج البلاغه و أسانيده» تأليف دانشمند محقّق «السيّد عبدالزهراء الحسينى الخطيب» مى باشد كه مراجعه به آن هر جستجوگرى را بر اين حقيقت واقف مى كند كه «سيّد رضى» در نقل اين خطبه ها هرگز تنها نيست.

قابل توجّه اين كه در اين كتاب آنچه در نهج البلاغه آمده است از 114 (يكصد و چهارده) كتاب ديگر گردآورى شده كه بيش از بيست كتاب از آنها مربوط به دانشمندانى است كه قبل از «سيّد رضى» مى زيسته اند. علاقه مندان براى آگاهى بيشتر مى توانند به آن مراجعه كنند چرا كه در اين مقدّمه فشرده و كوتاه مجال بحث بيش از اين نيست.

اين نكته نيز قابل ذكر است كه شخص «سيّد رضى» در لابه لاى كلمات خود در نهج البلاغه ـ كه احياناً در توضيح خطبه ها گفته ـ از 15 (پانزده) كتاب نام مى برد كه او در گردآورى نهج البلاغه از آنها استفاده كرده است.(5)

از مجموع آنچه در بالا گفته شد به خوبى روشن شد كه جايى براى وسوسه كردن اسناد نهج البلاغه وجود ندارد.

##### 1. مروج الذهب، ج 2، ص 419، چاپ دارالهجرة قم.
2. تذكرة الخواص، ص 128.
3. البيان و التبيين، ج 1، ص 83.
4. مشاكلة الناس لزمانهم، ص 15.
5. اين كتاب ها عبارتند از:
1ـ البيان و التبيين، تأليف جاحظ 2ـ تاريخ طبرى 3ـ الجمل، تأليف واقدى 4ـ المغازى، تأليف سعيدبن يحيى أموى 5ـ المقامات، تأليف ابى جعفر اسكافى 6ـ المقتضب، تأليف مبرّد 7ـ حكاية أبى جعفر محمّدبن عليّ الباقر (عليهما السلام) 8ـ حكاية ثعلب عن ابن الاعرابى 9ـ خبر ضرار الضبايى 10ـ رواية ابى جحيفة 11ـ رواية كميل بن زياد النخعى 12ـ رواية مسعدة بن صدقة لخطبة الاشباح عن الصادق جعفربن محمّد 13ـ روايتى نوف البكالى 14ـ ماذكره أبوعبيد القاسم بن سلام، من غريب الحديث 15ـ ما وجد بخط هشام بن الكلبى.

###

▲شروح نهج البلاغه

آخرين سخن در اين مقدّمه، سخن كوتاهى درباره شروح و ترجمه هايى است كه دانشمندان اسلام از عصر «سيّد رضى» تا كنون درباره اين كتاب بزرگ داشته اند و به نظر مى رسد هر چه از عصر «سيّد رضى» دور مى شويم اين شروح و تفسيرها و ترجمه ها افزايش مى يابد و اين به خاطر آن است كه اين گنجينه بزرگ روز به روز بهتر شناخته مى شود و كنگره هاى مختلفى كه در اين اواخر درباره نهج البلاغه گرفته شده و مى شود، شاهد گوياى ديگرى بر اين مدّعاست.

«مرحوم علاّمه امينى» در جلد چهارم كتاب نفيس «الغدير» در شرح حال «مرحوم سيّد رضى» به اين مسأله اشاره كرده، مى گويد:

«از زمانى نزديك به عصر (مرحوم سيّد) تا كنون بيش از هفتاد شرح بر نهج البلاغه نگاشته شده است...».

سپس به ذكر يك يك آنها با نام مؤلّفان و تاريخ وفات آنها پرداخته و به اضافه ترجمه هايى كه در اين اواخر به آن افزوده شده، تعداد «هشتاد و يك شرح و ترجمه» را نام مى برد.(1) و طبيعى است كه هر كدام از اين شروح (همانند تفاسير قرآن)، نهج البلاغه را از زاويه يا زواياى ويژه اى مورد توجّه قرار داده اند، بعضى به نكات ادبى پرداخته و برخى به نكات تاريخى و پاره اى به مسائل فلسفى يا مسائل تربيتى و اجتماعى توجّه كرده اند.

نويسنده تواناى كتاب «مصادر نهج البلاغه» در كتاب خود از يكصد و ده شرح و تفسير نام مى برد و بعضى از فضلا در كتابنامه نهج البلاغه اسامى سيصد و هفتاد كتاب را در شرح و ترجمه و تفسير نهج البلاغه نوشته اند.(2) ولى با اين همه بايد اعتراف كرد كه گويى اين كتاب بزرگ هنوز دست نخورده است و نياز به شروح فراوان ديگرى دارد كه گوهرهاى معانى آن را از درون صدف الفاظ بيرون كشند و در درياى بيكران نهج البلاغه به غوّاصى پرداخته، لؤلؤهاى معانى را بيرون آورند و نيازهاى اين عصر و زمان و اعصار و ازمنه آينده را از آن بيرون كشند زيرا ابعاد نهج البلاغه همچون ابعاد وجود «على»(عليه السلام) آن چنان وسيع و گسترده است كه به اين آسانى نمى توان بر آن دست يافت.

البتّه شروح و ترجمه هايى كه در بالا به آن اشاره شد، همه كامل و گسترده نيست و بعضى از آنها تنها بخشى از «نهج البلاغه» را مورد شرح قرار داده است و در ميان اين شروح بعضى وسيع تر و كامل تر و داراى امتيازات خاصّى است كه در ذيل به بخشى از آنها اشاره مى شود:

1ـ «أعلام نهج البلاغة» كه به گفته «علاّمه امينى» قديمى ترين شرح نهج البلاغه است و مؤلّف آن «على بن الناصر» از معاصران مرحوم «سيّد رضى» است.

2ـ «منهاج البراعة» نوشته «سعيدالدين هبة الله قطب راوندى» از علماى قرن ششم هجرى.

3ـ شرح «ابن أبى الحديد معتزلى» از علماى قرن هفتم در بيست جلد كه از مشهورترين شروح نهج البلاغه است.

4ـ «شرح ابن ميثم بحرانى» از علماى قرن هفتم كه آن نيز از شروح گسترده و جالب است.

5ـ شرح ديگرى به نام «منهاج البراعة» نوشته مرحوم «حاج ميرزا حبيب الله موسوى خويى» از علماى قرن سيزده و چهارده هجرى كه به شرح خويى معروف است.

6ـ شرح «شيخ محمّد عبده» از علماى معروف اهل سنّت كه در قرن سيزدهم مى زيسته است.

جمعى از بزرگان و فضلاى معاصر نيز شرح هاى جالب و قابل ملاحظه اى براى نهج البلاغه نگاشته اند كه ذكر همه آنها به طول مى انجامد.

قابل توجّه اين كه عالم بزرگوار «مرحوم محدّث تهرانى» در كتاب «الذريعة» حدود يكصد و چهل شرح را بر نهج البلاغه از علماى شيعه نام مى برد و شانزده شرح را از علماى اهل سنّت، قديمى ترين آن شرحى است كه از فخر رازى (متوفّى 606 هجرى) بر آن نگاشته است.(3)

* * *

##### 1. الغدير، ج 4، ص 186 تا ص 193.
2. المعجم المفهرس لألفاظ نهج البلاغة، ص 10 (قابل توجّه اين كه در مصادر نهج البلاغه شماره هاى شروح صد و يك نوشته شده نه صد و ده).
3. الذريعة، ج 14، ص 111 تا ص 160.

▲پيشگفتارى از سيّد رضى(قدس سره)

▲چرا نهج البلاغه را جمع آورى كردم

بعد از ستايش خداوندى كه حمد را بهاى نعمتها و پناهگاه از بلاها و وسيله رسيدن به نعمت و بهشت جاويدان و موجب افزايش احسان و كرمش قرار داده، و درود بر پيامبر رحمت و پيشواى رهبران الهى و چراغ روشنى بخش امّت كه ريشه هاى وجودش بزرگوارى و شاخسار آن شخصيّت و عظمت با سابقه، و سرچشمه پيدايش وجودش سراسر افتخار و شاخسار بلند اصل و نسبش پُربرگ و پُرثمر بوده است و بر اهل بيتش چراغهاى روشنى بخش تاريكيها و وسيله نجات امّتها و نشانه هاى روشن دين و وزنه هاى فضيلت و برترى، درود بر همه آنها باد، درودى كه با فضل و بزرگوارى آنها برابرى كند و پاداش اعمال آنها قرار گيرد; پاداشى كه مناسب پاكيزگى اصل و فرع آنهاست. درود بر آنها باد، تا زمانى كه سپيده صبح گريبان شب را مى شكافد و ستارگان طلوع و غروب مى كنند.

من در آغاز جوانى و طراوات زندگى دست به تأليف كتابى در «خصايص و ويژگى هاى ائمه(عليهم السلام) » زدم كه مشتمل بر خبرهاى جالب و سخنان برجسته آنها بود.

انگيزه اين عمل را در آغاز آن كتاب يادآور شده ام و آن را آغاز سخن قرار داده ام. پس از گردآوردن خصايص اميرمؤمنان(عليه السلام) مشكلات و حوادث روزگار از اتمام بقيّه كتاب مرا بازداشت.

آن كتاب را به چندين باب و هر بابى را به چندين فصل تقسيم كرده بودم، در پايان آن فصلى بود كه متضمّن سخنان جالب امام(عليه السلام) بود، از سخنان كوتاه در مواعظ، حكم، امثال و آداب، نه خطبه هاى طولانى و نه نامه هاى گسترده.

جمعى از دوستان آن را جالب و شگفت انگيز از جنبه هاى گوناگون دانستند و از من خواستند كتابى تأليف كنم كه سخنان برگزيده اميرمؤمنان(عليه السلام) در جميع فنون و بخشهاى مختلف، از خطبه ها، نامه ها، مواعظ و آداب در آن گرد آيد، زيرا مى دانستند اين كتاب متضمّن شگفتى هاى بلاغت و نمونه هاى ارزنده فصاحت و جواهر سخنان عرب و نكات درخشان از سخنان دينى و دنيوى خواهد بود كه در هيچ كتابى جمع آورى نشده و در هيچ نوشته اى تمام جوانب آن گردآورى نگرديده، چه اين كه اميرمؤمنان سرچشمه فصاحت است و منبع بلاغت و زادگاه آن.

مكنونات بلاغت به وسيله او آشكار گرديده و قوانين و اصول آن از او گرفته شده و هر خطيب و سخنورى به او اقتدا نموده و همه واعظان بليغ از سخن او استمداد جسته اند.

با اين همه او هميشه پيشرو است و آنها دنباله رو، او مقدّم است و آنها مؤخّر، زيرا سخن او كلامى است كه آثار علم الهى و رايحه سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله) را به همراه دارد.

من خواسته آنها را اجابت كردم و اين كار را شروع نمودم، در حالى كه يقين داشتم سود و نفع معنوى آن بسيار است و به زودى همه جا را تحت سيطره خود قرار خواهد داد و اجر آن ذخيره آخرت خواهد بود.

منظورم اين بود كه علاوه بر فضايل بى شمار ديگر، بزرگى قدر و شخصيّت اميرمؤمنان را از اين نظر روشن سازم و اين كه او تنها فردى است از ميان تمام گذشتگان كه سخنانى از آنها به جا مانده است، سخنان آن حضرت به آخرين مرحله فصاحت و بلاغت رسيده، گفتار او اقيانوسى است بى كرانه كه سخن هيچ بليغى به پايه آن نمى رسد. من خواستم در اين مورد ـ در افتخار به امام(عليه السلام) ـ به قول شاعر معروف «فرزدق» متمثّل شوم كه در مورد افتخار به پدران خود به شخصى به نام «جَرير» خطاب مى كند:

اُولئِكَ آبائى فَجِئْنى بِمِثْلِهِمْ *** إذا جَمَعْتنا يا جَريرُ الْمَجامِعُ

«اى جَرير! آنها پدران و نياكان منند، اگر مى توانى در آن هنگام كه در مجمعى گرد آمديم، همانند آنها را براى خود برشمار».

من مشاهده كردم سخنان آن حضرت بر مدار «سه اصل» مى چرخد:

نخست خطبه ها و اوامر، دوّم نامه ها و رسائل و سوّم كلمات حكمت آميز و مواعظ، به اين دليل با توفيق الهى تصميم گرفتم ابتدا خطبه هاى زيبا، سپس نامه هاى جالب و بعد از آن كلمات كوتاه و حكمت آميز آن حضرت را برگزينم، براى هر كدام از آنها بابى و صفحات ويژه اى در ميان هر باب و باب ديگر اختصاص دادم تا اين كه اگر در آينده به موارد ديگرى دست يابم بر آن بيفزايم و هر گاه سخنى از آن حضرت در مورد بحث و مناظره يا پاسخ سؤال و يا منظور ديگرى بود كه به آن دست يافتم ولى جزء هيچ يك از اين سه بخش نبود، آن را در مناسبترين و نزديكترين بخش قرار دادم و بسا در ميان آنچه برگزيده ام، فصول غير منظّم و سخنان جالب غير مرتّبى آمده، اين به خاطر آن است كه من نكته ها و جملات درخشان آن حضرت را جمع مى كنم و منظورم حفظ تمام پيوندها و ارتباطات كلامى نيست.

از شگفتيهاى حضرتش كه بدان ممتاز و بى همتاست اين كه اگر كسى در گفتار آن حضرت پيرامون زهد و مواعظ تأمّل كند ـ و خود را از قيد اين انديشه برهاند كه اين سخن شخصيّتى عظيم القدر و نافذالأمر است كه همه در برابرش سر تعظيم فرود مى آورند ـ بى گمان آن را سخن زاهدى مى پندارد كه جز در وادى زهد قدم ننهاده و اشتغالى غير از عبادت نداشته است.

يقين مى كند اين سخن از كسى است كه در گوشه خانه اى تنها و دور از اجتماع، يا در كنار كوهى قرار گرفته كه جز صداى خودش را نمى شنود و غير خويش ديگرى را نمى بيند و همواره مشغول عبادت مى باشد.

هيچ گاه نمى تواند باور كند كه اين سخن كسى است كه به هنگام جنگ با شمشير كشيده در درياى لشكر دشمن فرو مى رفت و پهلوانان و جنگجويان نيرومند را بر زمين مى افكند و گردن گردنكشان را قطع مى كرد و هنگامى كه به لشكرگاه باز مى گشت از دم شمشير او خون مى چكيد و او با اين حال پيشواى زاهدان و برترين صالحان است و اين از فضايل عجيب و شگفتى زا و ويژگى هاى ظريف آن حضرت است كه جمع ميان اضداد و صفات گوناگون و متضاد كرده است.

بسيار مى شد كه من در اين باره با برادران گفتگو مى كردم و شگفتى آنان را از اين ويژگى خاصّ امام(عليه السلام) برمى انگيختم و به راستى اين خود جاى عبرت و شايسته انديشه و فكر است.

(اين نكته نيز شايان ذكر است كه) بسا در اثناى سخنان انتخاب شده، الفاظ يا مفاهيم مكرّرى آمده است. عذر من در اين باره اين است كه در روايات مربوط به سخنان امام(عليه السلام)اختلاف شديدى است، گاهى سخنى را در روايتى يافتم و همان طور كه بوده آن را نقل كردم سپس روايت ديگرى به دستم رسيده در همان موضوع، امّا با روايت قبل يكسان نبوده، يا به خاطر مطالب بيشترى كه داشته و يا به خاطر لفظ جالب ترى كه در آن به كار رفته لازم بود آن را نيز بياورم.

علاوه بر اين ممكن است بر اثر طولانى شدن مدّت، آنچه در پيش نوشته بودم فراموش شده باشد و قسمتى از آن در اثر سهو و نسيان و نه از روى عمد دوباره آمده باشد.

با اين حال هرگز ادّعا نمى كنم كه من به همه جوانب سخنان امام(عليه السلام) احاطه پيدا كرده ام، به طورى كه هيچ كدام از سخنان او از دستم نرفته باشد. بلكه بعيد نمى دانم كه آنچه نيافته ام، بيش از آن باشد كه يافته ام و آنچه در اختيارم قرار گرفته كمتر است از آنچه به دستم نيامده، امّا وظيفه من غير از تلاش و كوشش و سعى فراوان براى يافتن اين گم شده ها نيست و از خدا مى خواهم در اين راه مرا راهنمايى كند!

بعد از تمام شدن كتاب چنين ديدم كه نامش را «نهج البلاغه» بگذارم زيرا اين كتاب درهاى بلاغت را به روى بيننده مى گشايد و خواسته هايش را به او نزديك مى سازد.

اين كتاب هم مورد نياز دانشمندان و علماست و هم دانشجويان و متعلّمان، و خواسته شخص «بليغ» و «زاهد» هر دو در آن يافت مى شود.

در لابه لاى كلمات امام(عليه السلام) سخنان شگفت انگيزى درباره توحيد، عدل و تنزيه خداوند از شباهت به خلق مى بينيم كه هر تشنه اى را سيراب مى كند و هر بيمارى را شفا مى بخشد و زنگار هر شبهه اى را مى زدايد.

از خداوند بزرگ توفيق و نگهدارى از لغزش را خواستارم و نيز مى خواهم كه به من در اين راه قدرت و توان بخشد و از خطاى فكر، پيش از خطاى زبان و از خطاى سخن پيش از لغزش قدم، به او پناه مى برم. او مرا كفايت مى كند و بهترين حافظ و ياورست.

* * *

▲خطبه 1

خطبه 1(1)

#####
1. اين خطبه (هر چند نه به طور كامل بلكه بخش هايى از آن) در كتب زياد ديگرى چه قبل از مرحوم سيّد رضى و چه بعد از او نقل شده است. از كسانى كه قبل از مرحوم سيّد رضى به بخش هايى از آن اشاره كرده اند بزرگان زير را مى توان نام برد:
1ـ مرحوم صدوق در كتاب توحيد 2ـ مرحوم ابن شعبه حرّانى در كتاب تحف العقول.
و از ميان كسانى كه بعد از آن بزرگوار بخش هايى از اين خطبه را نقل كرده اند به بزرگان زير مى توان اشاره كرد:
1ـ واسطى در كتاب عيون الحكمة و المواعظ 2ـ مرحوم طبرسى در احتجاج 3ـ ابن طلحة در كتاب مطالب السُؤُل 4ـ القاضى القضاعى در دستور معالم الحكم 5ـ فخر رازى در تفسير كبير 6ـ زمخشرى در ربيع الابرار 7ـ قطب راوندى در منهاج البراعة 8ـ مرحوم علاّمه مجلسى در جلدهاى 4، 11، 18، 57، 77، 92 و 99 بحارالانوار.
البتّه نبايد فراموش كرد كه تعبيرات در كتب فوق با آنچه در نهج البلاغه آمده است، تفاوت هايى دارد.

###

▲خطبه در يك نگاه

اين خطبه از مهم ترين خطبه هاى نهج البلاغه است كه در طليعه اين كتاب بزرگ واقع شده و از نشانه هاى بارز حسن انتخاب «مرحوم رضى» است.

اين خطبه شامل يك دوره جهان بينى اسلامى است كه از صفات كمال و جمال خداوند و دقايق عجيبى در اين زمينه شروع مى شود، سپس به مسأله آفرينش جهان به طور كلّى و بعد از آن آفرينش آسمانها و زمين و آن گاه آفرينش فرشتگان، سپس آفرينش آدم(عليه السلام) و داستان سجود فرشتگان و مخالفت ابليس و هبوط آدم(عليه السلام)به زمين مى پردازد.

در ادامه خطبه از بعثت پيامبران و فلسفه آن و سرانجام از بعثت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) و عظمت قرآن مجيد و اهميّت سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) سخن مى گويد و از ميان دستورهاى اسلامى و به اصطلاح فروع دين، روى مسأله حج به عنوان يك فريضه عظيم الهى و فلسفه و اسرار آن انگشت مى گذارد، به طورى كه توجّه دقيق به محتواى اين خطبه مى تواند يك بينش جامع و كلّى نسبت به مهم ترين مسائل اسلامى به ما بدهد و بسيارى از مشكلات و پيچيدگى هايى را كه در اين مسائل وجود دارد، حل كند.

از يك نظر اين خطبه به منزله فاتحة الكتاب در قرآن مجيد است كه فهرستى را از مجموعه مسائلى كه در نهج البلاغه مطرح شده است به دست مى دهد; چرا كه محورهاى اصلى مجموعه خطبه ها و نامه ها و كلمات قصار در اين خطبه به گونه فشرده اى آمده است.

ما اين خطبه را به پانزده بخش تقسيم كرده ايم و هر بخشى جداگانه مورد بررسى و تفسير قرار گرفته، سپس در جمع بندى كلّى از مجموع آنها نتيجه گيرى مى كنيم.

▲بخش اوّل

يَذْكُرُ فيها ابْتِداءَ خَلْقِ السَّماءِ وَ الاَرْضِ وَ خَلْقَ آدَمَ وَ فيها ذِكْرُ الْحَجِّ وَ تَحْتَوى عَلى حَمْدِ اللهِ وَ خَلْقِ الْعالَمِ وَ خَلْقِ الْمَلائِكَةِ وَ اخْتيارِ الاَنْبياءِ وَ مَبْعَثِ النَّبيِّ وَ الْقُرآنِ وَ الأحْكامِ الشَّرعِيَّةِ:

اَلْحَمْدُ للهِِ الَّذى لا يَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقائِلُونَ وَ لا يُحْصي نَعْماءَهُ الْعادُّونَ وَلا يُؤَدّي حَقَّهُ الْمُجْتَهِدُونَ. اَلَّذى لا يُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لا يَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ، اَلَّذى لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدّ مَحْدود، وَ لا نَعْت مَوْجُود، و لا وَقْت مَعْدُود، وَ لا اَجَل مَمْدود، فَطَرَ الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ وَ نَشَرَ الرِّياحَ بِرَحْمَتِهِ وَ وَتَّدَ بِالصُّخُورِ مَيَدانَ أرْضِهِ.

ترجمه

از خطبه هاى آن حضرت كه در آن از آغاز آفرينش آسمان و زمين و آفرينش آدم سخن مى گويد و در آن اشاره اى به فريضه حج نيز شده است.

ستايش مخصوص خداوندى است كه ستايشگران هرگز به مدح و ثناى او نمى رسند و حسابگران (زبردست) هرگز نعمتهايش را شماره نمى كنند و تلاشگران هرگز قادر به اداى حقّ او نيستند. همان خدايى كه افكار بلند و ژرف انديش، كنه ذاتش را درك نكند و غوّاصان هوشمند (درياى علوم و دانش ها) دسترسى به كمال هستى اش پيدا ننمايند، همان كسى كه براى صفاتش حدّى نيست و توصيفى براى بيان اوصافش وجود ندارد و نه وقت معيّنى و نه سرآمد مشخّصى براى ذات پاك اوست. مخلوقات را با قدرتش آفريد و بادها را با رحمتش به حركت درآورد و گسترش داد و لرزش و اضطراب زمين را به وسيله كوه ها آرام ساخت.

* * *

▲شرح و تفسير

▲هماى بلند پرواز انديشه ها به كنه ذاتش نرسد!

يك نگاه كوتاه به اين فراز از خطبه نشان مى دهد كه اميرمؤمنان على(عليه السلام)دوازده وصف از اوصاف الهى را با انسجام زيبا و نظام جالبى بيان كرده است:

در مرحله اوّل نشان مى دهد كه چگونه بندگان در مقام مدح و ثنا و شكر خداوند در عمل ناتوانند (در اين مرحله به سه وصف اشاره شده است).

در مرحله دوّم اين حقيقت را بيان مى كند كه از نظر انديشه نيز چگونه انسانها از درك عظمت و كنه ذات او عاجزند (در اين مرحله به دو وصف اشاره شده است).

در مرحله سوّم دليل اين مطلب را بازگو مى كند كه ذات پاك او از هر نظر نامحدود و طبعاً نعمتهايش نيز بى پايان است و عجز ما از درك ذاتش يا اداى حقّش درست به همين دليل است (در اين مرحله به چهار وصف اشاره مى فرمايد).

سرانجام در مرحله چهارم به جهان آفرينش و مخلوقات او باز مى گردد، گويى مى خواهد اين حقيقت را بيان كند كه ذات پاكش را تنها از اين طريق بايد شناخت و اين حداكثر توان و قدرت ماست (و در اين قسمت به سه وصف از اوصاف فعل او اشاره شده است).

اينها گواهى مى دهد كه اين معلّم بزرگ عالم بشريّت تعبيراتى را كه در خطبه بلند خود انتخاب فرموده همه حساب شده و روى نظام خاصّى بوده است.

با اين نگاه اجمالى به تفسير اوصاف دوازده گانه بالا باز مى گرديم:

امام(عليه السلام) سخن را از حمد و ثناى الهى شروع مى كند و در برابر آن اظهار عجز كرده، مى گويد: «ستايش مخصوص خداوندى است كه ستايشگران از مدح و ثناى او عاجز و ناتوانند» (اَلْحَمْدُ للهِِ الَّذى لا يَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقائِلُونَ).(1)

چرا كه اوصاف «كمال» و «جمال» او از حدّ بيرون است. آنچه انسانها و فرشتگان از حمد و مدح او گويند به مقدار معرفت و شناخت خودشان از آن ذات بى مثال است نه به مقدار كمالات او.

هنگامى كه شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه بزرگ ترين پيامبر الهى است مطابق حديث مشهور اظهار عجز از معرفت خالق متعال مى كند و نغمه «ما عَرَفْناكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ»(2)را سر مى دهد ديگران چگونه مى توانند دعوى معرفت او كنند؟ و هنگامى كه انسان از معرفت او عاجز باشد چگونه مى تواند حقّ حمد و ستايش او را به جا آورد؟ بنابراين بالاترين حدّ «حمد» ما همان است كه مولا فرموده، يعنى اظهار عجز و ناتوانى در برابر حمد و ثناى او كردن و اعتراف به اين كه هيچ گوينده اى توانايى ندارد كه بر قلّه حمد و ثنايش عروج كند.

در حديثى از «امام صادق(عليه السلام)» مى خوانيم كه: «خداوند به موسى(عليه السلام) وحى فرستاد: اى موسى! حقّ شكر مرا به جا آور. عرض كرد: پروردگارا! چگونه حقّ شكر تو را به جا آورم در حالى كه هرگاه شكر تو را به جا آورم، اين خود نعمتى است كه به من ارزانى فرمودى (و توفيق شكرگزارى دادى و به اين ترتيب مشمول نعمت تازه اى شده ام كه شكر ديگرى بر آن لازم است)؟!

فرمود: «يا مُوسى اَلآنَ شَكَرْتَنى حينَ عَلِمْتَ اَنَّ ذلِكَ مِنّى; اى موسى الآن شكر مرا به جا آورى كه دانستى اين هم از من است (و تو از اداى شكرش ناتوانى)».(3)

البتّه از يك نظر هنگامى كه انسان به طور سربسته مى گويد: الحمدلله (هر گونه حمد و ستايش مخصوص خداست) چيزى از مراتب حمد و ستايش باقى نمى ماند، مگر اين كه مخصوص ذات پاك او مى شود. به همين جهت در حديثى مى خوانيم كه امام صادق(عليه السلام) از مسجد بيرون آمد در حالى كه مركب او گم شده بود، فرمود: «اگر خداوند آن را به من بازگرداند، حقّ شكر او را ادا مى كنم، چيزى نگذشت كه مركب امام(عليه السلام) را آوردند در اين موقع عرض كرد: الحمدلله! كسى گفت ـ فدايت شوم ـ مگر شما نفرموديد حقّ شكر خدا را به جا مى آورم؟ امام فرمود: مگر نشنيدى گفتم الحمدلله» (مگر چيزى بالاتر از اين است كه هر گونه حمد و ستايش را مخصوص او بدانم).(4)

در توصيف دوّم مى فرمايد: «و حسابگران (زبردست) هرگز نتوانند نعمت هايش را شماره كنند» (وَ لا يُحْصي نَعْمائَهُ الْعادُونَ).

زيرا نعمت هاى مادّى و معنوى، ظاهرى و باطنى، فردى و جمعى او از آن برتر و بيشتر است كه قابل احصا باشد. بدن يك انسان از سلولها و ياخته هاى بى حدّ و حصرى تشكيل شده (10 ميليون ميليارد به طور متوسّط!) كه هر كدام يك موجود زنده است با ساختمان پيچيده اش و هر يك نعمتى است از نعمتهاى پروردگار كه شمارش آنها در ده ها هزار سال نيز ممكن نيست. وقتى انسان نتواند تنها اين بخش كوچك از نعمت هاى الهى را شماره كند، چگونه مى تواند آن همه نعمتهاى بيرونى چه در جنبه هاى مادّى يا معنوى را شماره كند؟ اصولا ما از همه نعمت هاى او آگاه نيستيم كه بخواهيم آنها را شماره كنيم؟ بسيارى از نعمتهاى او سراسر وجود ما را احاطه كرده و چون هرگز از ما سلب نمى شود، پى به وجود آنها نمى بريم (زيرا وجود نعمت هميشه بعد از فقدان آن شناخته مى شود) اضافه بر اين، هر قدر دامنه علم و دانش انسان توسعه مى يابد، به مواهب جديد و نعمت هاى تازه اى از خداوند دست مى يابد. با اين حال بايد قبول كرد ـ همان گونه كه مولا مى فرمايد ـ حسابگران قادر به احصاى نعمت هاى او نيستند!

اين جمله مى تواند به منزله علّتى براى جمله قبل باشد، زيرا وقتى نتوان نعمت هاى او را احصا كرد چگونه مى توان مدح و ستايش و حمد او را به جا آورد؟

گرچه متأسفانه گروهى از بى خبران و ستمگران، بسيارى از نعمتهاى او را به صورت انحصارى درآورده، يا از طريق اسراف و تبذير بر باد داده اند و گروهى از خلق خدا را به زحمت افكنده اند، ولى اينها هرگز دليل بر محدويّت نعمت هاى او نيست.

در سوّمين توصيف مى فرمايد: «و تلاشگران و كوشش كنندگان حقّ او را ادا نمى كنند (هر چند خود را به بيفكنند)» (وَلا يُؤدّي حَقَّهُ الُْمجْتَهِدونَ).

اين جمله در حقيقت نتيجه اى است از جمله سابق، زيرا وقتى نتوان نعمتهاى او را احصا كرد، چگونه مى توان حق او را ادا نمود؟ و به تعبير ديگر حقّ او به اندازه عظمت ذات اوست و شكر و حمد ما به مقدار توان ناچيز ماست و به همين دليل اين، جوابگوى آن نخواهد بود. نه تنها در مقام عمل از مدح و ثنا و اداى حقّ او عاجزند كه در مقام انديشه و تفكّر نيز از درك ذاتش ناتوانند.

به همين دليل در ادامه اين سخن ـ ضمن بيان دو وصف ديگر ـ مى فرمايد: «همان خدايى كه افكار بلند و ژرف انديش، كنه ذاتش را درك نكنند، و غوّاصان هوشمند درياى علوم و دانش ها، دسترسى به كمال هستيش پيدا ننمايند» (اَلَّذِى لا يُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَلا يَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ).(5)

تعبير به «بُعْدُ الْهِمَمِ وَ غَوْصُ الْفِطَنِ» گويا اشاره به اين حقيقت است كه اگر افكار بلند در قوس صعودى و انديشه هاى قوى در قوس نزولى حركت كنند، هيچ يك به جايى نمى رسند و از درك كنه ذاتش عاجز و ناتوانند.

* * *

سپس در ادامه اين سخن، خود امام(عليه السلام) به دليل آن پرداخته كه چرا انسانها از درك كنه ذاتش عاجز و ناتوانند؟ مى فرمايد: «او كسى است كه براى صفاتش حدّى نيست و توصيفى براى بيان اوصافش وجود ندارد، و نه وقت معيّنى و نه سرآمد مشخّصى براى ذات پاك اوست!» (اَلَّذى لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدّ مَحْدُود، وَ لا نَعْت(6) مَوْجُود، و لا وَقْت مَعْدُود وَ لا اَجَل(7) مَمْدُود).

يعنى چگونه ما مى توانيم به كنه ذاتش برسيم در حالى كه فكر ما بلكه تمام هستى ما محدود است و جز اشياى محدود را درك نمى كند حال آن كه ذات خدا از هر نظر نامحدود و صفات بى پايانش از ازل تا ابد را گرفته، نه حدّى دارد، نه توصيف قابل دركى و نه آغاز و نه پايانى.

نه تنها ذات او كه صفات او نيز نامحدود است. علمش نامحدود است و قدرتش بى پايان، چرا كه همه اينها عين ذات نامحدود اوست.

به تعبير ديگر او هستى مطلق است و هيچ قيد و شرطى ندارد و اگر قيد و شرط و حدّ محدودى به ذاتش راه يابد مركّب خواهد بود و مى دانيم كه هر موجود مركّبى ممكن الوجود است نه واجب الوجود. بنابراين واجب الوجود ذاتى است نامحدود در تمام جهات و به همين دليل يكتا و يگانه و بى نظير و بى مانند است زيرا دو وجود نامحدود از هر جهت، غير ممكن است چرا كه دوگانگى باعث محدويّت هر دو مى شود اين يك، فاقد وجود ديگرى است و آن هم فاقد وجود اين. (دقّت كنيد)

پس از اشاره اى كه در جمله هاى سابق به صفات جمال و جلال خدا (صفات ثبوتى و سلبى) آمد، به گوشه اى از صفات فعل پروردگار اشاره كرده مى فرمايد: «مخلوقات را با قدرتش آفريد و بادها را با رحمتش به حركت درآورد و گسترش داد و لرزش و اضطراب زمين را به وسيله كوه ها برطرف ساخت» (فَطَرَ(8) الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ وَ نَشَرَ الرِّياحَ بِرَحْمَتِهِ وَ وَتَّدَ(9) بِالصُّخُورِ(10) مَيَدانَ(11) أرْضِهِ).

تعبيرات بالا هر كدام ناظر به يك يا چند آيه قرآنى است: جمله «فَطَرَ الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ» ناظر است به آيه «فاطِرِ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ» كه در چندين سوره قرآن آمده(12)و جمله «نَشَرَ الرِّياحَ بِرَحْمَتِهِ» ناظر است به آيه «وَ هُوَ الَّذى يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْرىً بَيْنَ يَدَىْ رَحْمَتِهِ;(13) او كسى است كه بادها را بشارت دهنده در پيشاپيش (باران) رحمتش فرستاد)».

جمله سوّم اشاره دارد به آيه شريفه «وَ اَلْقى فِى الاَرْضِ رَواسِىَ اَنْ تَميدَ بِكُمْ; در زمين كوه هايى افكند تا شما را نلرزاند».(14)

با توجّه به آنچه در معناى «فطر» گفته شد، آفرينش را تشبيه به شكافتن پرده ظلمانى عدم كرده، پرده اى كه يكپارچه و منسجم و خالى از هر گونه شكاف است، ولى قدرت بى پايان حق آن را مى شكافد و مخلوقات را از آن بيرون مى فرستد و اين چيزى است كه جز از قدرت او ساخته نيست.

دانشمندان، امروز در اين مسأله اتّفاق نظر دارند كه محال است ما بتوانيم چيزى از عدم به وجود آوريم، يا از وجود به ديار عدم بفرستيم، آنچه در قدرت ماست همان تغيير شكل موجودات است و بس!

تعبير به رحمت، در مورد وزش بادها تعبيرى است گيرا و جذّاب كه با لطافت نسيم و وزش باد و آثار مختلف آن مانند حركت ابرها به سوى زمين هاى تشنه، تلقيح و بارور ساختن گياهان، تلطيف و جابجايى هوا، حركت كشتى ها، تعديل درجه گرما و سرماى هوا و بركات فراوان ديگر، بسيار سازگار است.

امّا اين كه چگونه كوه ها و صخره ها از لرزش زمين جلوگيرى مى كنند، دانشمندان پيشين با اعتقاد به سكون زمين، تفسيرهايى براى آن داشته اند كه امروز قابل قبول نيست. بلكه تفسيرهاى روشن ترى در دست داريم كه هم با حقايق مسلّم علمى سازگار است و هم با آيات قرآنى و روايات هماهنگ; زيرا:

1ـ وجود كوه ها بر سطح زمين سبب مى شود كه اثر جزر و مدّ كه نتيجه جاذبه ماه و خورشيد است در خشكيها به حدّاقل برسد. اگر سطح زمين را خاكهاى نرم فرا گرفته بود، جزر و مدّى همچون درياها در آن به وجود مى آمد و قابل سكونت نبود.

2ـ ريشه هاى كوه ها در زير خاكها به هم پيوسته است و همچون زرهى گرداگرد زمين را گرفته و اگر آنها نبودند، فشارهاى داخلى ناشى از گازهاى درونى و موادّ مذاب دائماً مناطق مختلف را به حركت درمى آورد و آرامشى وجود نداشت. هم اكنون گهگاه فشارها كه زياد از حدّ مى شود، زلزله هاى ويرانگرى به وجود مى آيد و اگر كوه ها نبودند اين زلزله ها دائمى بود.

3ـ كوه ها همچون دندانه هاى يك چرخ، پنجه در قشر هواى اطراف زمين افكنده و آن را با خود حركت مى دهند. اگر سطح زمين صاف بود، حركت سريع دورانى زمين به دور خود سبب برخورد دائمى با قشر هوا مى شد، از يكسو دائماً طوفان هاى شديد همه جا را در هم مى كوبيد و از سوى ديگر حرارت فوق العاده اى بر اثر اين تماس پيدا مى شد كه زندگى براى انسان مشكل بود.

به اين ترتيب «صخور» (كوه ها) «مَيَدان» (حركات نامنظم و شديد) زمين را كنترل مى كنند و اضافه بر همه اينها كوه ها مهم ترين منبع ذخيره آب براى انسان ها هستند و تمام چشمه ها و نهرها از ذخاير زيرزمينى و روى زمينى كوههاست.

از آنچه در بالا در مورد نقش حياتى بادها و كوه ها در زندگى انسان ها و تمام موجودات زنده گفته شد روشن مى شود كه چرا «اميرمؤمنان على»(عليه السلام)بعد از اشاره به مسأله خلقت و آفرينش، روى دو موضوع بالخصوص تكيه كرده است.

* * *

##### 1. در توضيح معناى حمد و مدح و شكر در ميان ارباب لغت و مفسّران قرآن و نهج البلاغه سخن بسيار است، ولى مشهور در ميان آنها اين است كه حمد هر گونه ستايش در برابر كارهاى خوب اختيارى است; در حالى كه مدح مفهوم وسيع ترى دارد و ستايش در برابر خوبى هاى اختيارى و غير اختيارى را شامل مى شود; ولى شكر منحصراً در جايى گفته مى شود كه نعمتى از كسى به ديگرى برسد و او را در برابر آن سپاس گويد.
(براى توضيح بيشتر در اين زمينه مى توانيد به مجمع البحرين، لسان العرب و مفردات و شرح ابن ميثم و شرح علاّمه خويى مراجعه فرماييد).
اين در حالى است كه بعضى از مفسّران قرآن و نهج البلاغه مانند زمخشرى در كشّاف و ابن أبى الحديد در شرح خود حمد و مدح را يكسان شمرده اند و تفاوتى ميان آن دو قائل نيستند ولى تفسير اوّل صحيح تر به نظر مى رسد.

##### 2. مرحوم علامه مجلسی در ضمن یکی از بیانات مشروح خود در توضیح بعضی از اخبار دربحارالانوار، ذیل کلام محقّق طوسی این حدیث را بدون ذکر سند از پیغمبر اکرم(ص) نقل می کند که فرمود: « ما عَبَدناکَ حقَّ عِبادَتِکَ و ما عَرَفناکَ حَقَّ مَعرِفَتِکَ » (بحارالانوار، جلد 68، صفحه 23).
3. اصول كافى، ج 2، ص 98، ح 27.
4. همان مدرك، ص 97، ح 18.
5. «هِمَمِ» جمع «همّت» به گفته «مقاييس اللغة» در اصل به معناى ذوب شدن و جريان يافتن و حركت كردن است و اندوه را از اين جهت «همّ» مى گويند كه سبب ذوب شدن جسم و جان انسان است. سپس به هر امرى كه داراى اهميّت است يا فكر و هوش انسان را به خود مشغول مى سازد و مايه حركت مى باشد، همّ و همّت اطلاق شده است (در مفردات نيز قسمتى شبيه به همين آمده است).
«غَوْص» در اصل به معناى فرو رفتن در آب است، سپس به ورود در هر كار مهمّى نيز اطلاق شده است.
«فِطَن» جمع «فِطْنَة» (بر وزن فتنه) به گفته «لسان العرب» به معناى فهم و هوش و ذكاوت است.
6. «نَعْت» به گفته «خليل بن احمد» به معناى توصيف چيزى با صفات نيك است (بنابراين با وصف كه در خوب و بد مى آيد تفاوت دارد).
7. «اَجَل» به معناى سرآمد و سررسيد هر چيزى است، خواه در مورد عمر انسان باشد يا اشياى ديگر، يا سررسيد قراردادها و بدهيها.
8. «فَطَرَ» از مادّه «فَطْر» (بر وزن سطر) به گفته «راغب» در «مفردات» در اصل به معناى شكافتن چيزى از طول است و لذا خوردن روزه را افطار مى گويند گويى حالت روزه با آن شكافته مى شود. اين واژه به معناى آفرينش و ايجاد و ابداع چيزى نيز آمده گويى پرده عدم شكافته مى شود و به عالم وجود گام مى نهد.
9. «وَتَّدَ» از مادّه «وَتْد» (بر وزن وقت) به معناى ثابت كردن چيزى است و لذا به ميخ كه در اشيا ثابت مى شود و آنها را نيز ثبات مى بخشد «وَتَد» (بر وزن سبد) و گاه «وَتْد» (بر وزن وقت) مى گويند.
10. «صُخُور» جمع صَخْرة به گفته «لسان العرب» به معناى سنگ بزرگ و سخت است.
11. «مَيَدان» از مادّه «مَيْد» (بر وزن صيد) است كه به معناى تحرّك و اضطراب است و «مَيَدان» (بر وزن ضربان) نيز به همين معناست و «مَيْدان» (بر وزن حيران) به معناى فضاى وسيع است و جمع آن ميادين مى باشد.
12. سوره يوسف، آيه 101 ـ سوره ابراهيم، آيه 100 ـ سوره فاطر، آيه 35 و... .
13. سوره اعراف، آيه 57.
14. سوره نحل، آيه 15.

▲بخش دوّم

اَوَّلُ الدّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْديقُ بِهِ وَ كَمالُ التَّصْديقِ بِهِ تَوْحيدُهُ وَ كَمالُ تَوْحيدِهِ الاِخْلاصُ لَهُ وَ كَمالُ الاِخْلاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَة أنَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوف أنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللهُ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ وَ مَنْ ثنّاهُ فَقَدْ جَزَّاهُ وَ مَنْ جَزَّاهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ اَشارَ اِلَيْهِ وَ مَنْ اَشارَ اِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ.

ترجمه

سرآغاز دين، معرفت و شناخت اوست و كمال معرفتش تصديق به ذات پاك اوست و كمال تصديق به او همان توحيد اوست و كمال توحيدش، اخلاص براى اوست و كمال اخلاص براى او، نفى صفات ممكنات از اوست چرا كه هر صفتى (از اين صفات) گواهى مى دهد كه غير از موصوف است و هر موصوفى (از ممكنات) شهادت مى دهد كه غير از صفت است، پس هر كس خداوند سبحان را (با صفاتى همچون صفات مخلوقات) توصيف كند او را با امور ديگرى قرين ساخته و آن كس كه او را با چيز ديگرى قرين كند دوگانگى در ذات او قائل شده و كسى كه دوگانگى براى او قائل شود اجزايى براى او پنداشته و هر كس براى او اجزايى قائل شود به راستى او را نشناخته است و كسى كه او را نشناسد به او اشاره مى كند و هر كس به او اشاره كند او را محدود شمرده و هر كس او را محدود بداند او را به شمارش درآورده است (و در وادى شرك سرگردان شده است)!

* * *

▲شرح و تفسير

▲توحيد ذات و صفات خداوند

اين فراز در حقيقت يك دوره كامل خداشناسى است. اميرمؤمنان(عليه السلام) در اين بخش، در عبارات بسيار كوتاه و فشرده و پرمعنا، به گونه اى خداوند را معرّفى فرموده كه از آن بالاتر تصوّر نمى شود و اگر تمام درس هاى توحيد و خداشناسى را جمع كنيم چيزى فراتر از آن نخواهد بود.

در اين فراز پنج مرحله براى معرفت و شناخت خداوند ذكر فرموده كه مى توان آنها را اين گونه خلاصه كرد:

1ـ شناخت اجمالى و ناقص 2ـ شناخت تفصيلى 3ـ مقام توحيد ذات و صفات 4ـ مقام اخلاص 5ـ مقام نفى تشبيه.

در آغاز مى فرمايد: «سرآغاز دين معرفت و شناخت خداست» (أوَّلُ الدّينِ مَعْرِفَتُهُ).

بدون شك دين در اين جا به معناى مجموعه عقايد و وظايف الهى و اعمال و اخلاق است و روشن است كه سرآغاز اين مجموعه و پايه اصلى آن «معرفة الله» مى باشد، بنابراين شناخت خدا هم گام اوّل است و هم پايه اصلى براى تمام اصول و فروع دين كه بدون آن، اين درخت پربار هرگز به ثمر نمى نشيند.

اين كه بعضيها پنداشته اند قبل از معرفت خدا، چيز ديگرى نيز وجود دارد و آن مسأله تحقيق درباره دين و وجوب مطالعه و نظر است، اشتباه بزرگى است. زيرا وجوب تحقيق اوّلين واجبات است ولى شناخت خدا اوّلين پايه دين است يا به تعبير ديگر تحقيق مقدّمه است و شناخت خداوند نخستين مرحله ذى المقدمه مى باشد.(1)

اين نكته نيز معلوم است كه معرفت اجمالى در درون فطرت و نهاد آدمى نهفته است. حتّى نياز به تبليغ هم ندارد آنچه پيامبران الهى به آن مبعوث شده اند، اين است كه اين معرفت و شناخت اجمالى تبديل به شناخت تفصيلى و كامل گردد و شاخ و برگ آن رشد و نمو كند و علف هرزه هاى مزاحم كه به صورت افكار شرك آلود در اطراف اين درخت برومند نمايان مى گردد زدوده شود.

* * *

در مرحله بعد مى فرمايد: «كمال معرفت و شناخت خداوند تصديق به ذات پاك اوست» (وَ كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصديقُ بِهِ).

در اين كه چه تفاوتى ميان تصديق و معرفت است، تفسيرهاى مختلفى وجود دارد. نخست اين كه منظور از معرفت در اين جا شناخت فطرى و مراد از تصديق شناخت علمى و استدلالى است.

يا اين كه منظور از معرفت، معرفت و شناخت اجمالى است و مقصود از تصديق، معرفت و شناخت تفصيلى است، يا اين كه معرفت، اشاره به علم و آگاهى نسبت به خداوند است، ولى تصديق اشاره به ايمان است زيرا مى دانيم علم از ايمان جداست، ممكن است انسان به چيزى يقين داشته باشد ولى ايمان قلبى ـ كه عبارت است از تسليم در برابر آن و به رسميّت شناختن در درون دل، يا به تعبيرى ديگر اعتقاد به آن ـ نداشته باشد.

گاهى بزرگان براى جدايى اين دو از يكديگر مثال ساده اى مى زنند مى گويند: بسيارى هستند كه از ماندن در كنار جسد مرده مخصوصاً در شب تاريك و اتاق خالى وحشت دارند با اين كه به يقين مى دانند او مرده است، ولى اين علم در اعماق قلب آنها گويى نفوذ نكرده و آن حالت ايمان و باور حاصل نشده و اين وحشت زاييده همين است.

به عبارت ديگر، علم همان آگاهى قطعى نسبت به چيزى است ولى ممكن است جنبه سطحى داشته باشد و در عمق وجود انسان و روح او نفوذ نكند، امّا هنگامى كه در اعماق روح نفوذ كرد و به مرحله يقين و باور رسيد و انسان بناى قلبى بر اين گذاشت كه آن را به رسميّت بشناسد نام ايمان به خود مى گيرد.

* * *

در مرحله سوّم مى فرمايد: «كمال تصديق به ذات پاك او همان توحيد اوست» (وَ كَمالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحيدُهُ).

بدون شك هنگامى كه انسان خدا را با معرفت تفصيلى يا به تعبيرى ديگر با استدلال و برهان شناخت، هنوز به مرحله توحيد كامل نرسيده است. توحيد كامل آن است كه ذات او را از هر گونه شبيه و نظير و مانند، پاك و منزّه بداند.

زيرا كسى كه شبيه و مانندى براى او بپذيرد، در حقيقت آنچه را شناخته است خدا نبوده، زيرا خداوند وجودى است نامحدود از هر جهت و بى نياز از هر كس و هر چيز. چيزى كه شبيه و مانند داشته باشد طبعاً محدود است، چرا كه هر يك از آن دو وجودِ شبيه به هم از ديگرى جداست و فاقد كمالات ديگرى است. پس هنگامى تصديق به ذات پاك او به مرحله كمال مى رسد كه انسان او را يگانه و يكتا بداند نه يگانه و يكتاى عددى بلكه يگانه و يكتا به معناى بى همتا بودن و نداشتن شبيه و نظير و مانند.

* * *

سپس به مرحله چهارم گام مى نهد كه مرحله اخلاص است و مى فرمايد: «و كمال توحيدش اخلاص براى اوست» (وَكَمالُ تَوْحيدِهِ الاِخْلاصُ لَهُ).

اخلاص از ماده خلوص به معناى خالص كردن و تصفيه نمودن و از غير، پاك كردن است.

در اين كه منظور از اخلاص در اين جا اخلاص عملى يا قلبى يا اعتقادى است در ميان مفسّران نهج البلاغه گفتگوست. منظور از اخلاص عملى اين است كه هر كس نهايت توحيد پروردگار را داشته باشد تنها او را پرستش مى كند و انگيزه او در هر چيز و هر كار، خداست. اين همان چيزى است كه در بحث اخلاصِ در عبادت، فقها روى آن تكيه دارند. «شارح خويى» رضوان الله عليه اين تفسير را به عنوان يك قول، بى آن كه اشاره به گوينده آن كند ذكر كرده است.(2)

ولى اين احتمال بسيار بعيد است زيرا جمله هاى قبل و بعد اين جمله، همه از مسائل عقيدتى سخن مى گويد و پرواضح است كه اين جمله نيز ناظر به اخلاص اعتقادى است.

امّا اخلاص قلبى، يا به تعبير «شارح بحرانى ابن ميثم» زهد حقيقى، آن گونه اى كه تمام قلب او متوجّه خدا باشد و به غير او نينديشد و ماسوى الله، او را به خود مشغول ندارد،(3) گرچه مقام بالا و والايى است ولى باز با مجموعه جمله هاى اين فراز سازگار نيست و بعيد است مقصود از آن جمله، اين باشد. تنها مفهومى كه مناسب آن است خالص ساختن اعتقاد نسبت به پروردگار است، يعنى او را از هر نظر يگانه و يكتا، بى نظير و بى شبيه دانستن و از اجزاى تركيبى پاك و منزّه شمردن.

* * *

در جمله پنجم، خود امام(عليه السلام) به اين معنا اشاره فرموده و با تعبير زيبايى آن را توضيح داده است، مى فرمايد: «كمال اخلاص براى او، نفى صفات ممكنات از اوست» (وَ كَمالُ الاِخْلاصِ لَهُ نَفىُ الصِّفاتِ عَنْهُ).

به تعبير ديگر، در مرحله قبل، سخن از اخلاص به طور اجمال بود و در اين جا كه اخلاص به مرحله كمال مى رسد، جنبه تفصيلى پيدا مى كند و دقيقاً روشن مى شود كه براى اخلاص در توحيد بايد هر گونه صفاتى را كه مخلوق دارد از او نفى كرد، خواه اين صفت، داشتن اجزاى تركيبى باشد يا غير آن. چه اين كه مى دانيم تمام ممكنات حتّى عقول و نفوس مجرّده نيز در واقع مركّبند (حداقل تركيبى از وجود و ماهيّت) حتّى مجرّدات، يعنى موجودات مافوق مادّه نيز از اين تركيب بركنار نيستند و امّا موجودات مادّى، همه داراى اجزاى خارجى مى باشند، ولى ذات پاك خداوند نه اجزاى خارجى دارد و نه اجزاى عقلى، نه در خارج قابل تجزيه است و نه در فهم و درك ما، و كسى كه به اين حقيقت توجّه نكند توحيد خالص را نيافته است و از اين جا روشن مى شود، اين كه مى فرمايد: كمال توحيدش نفى صفات از اوست، نه به معناى نفى صفات كماليه است، چرا كه تمام صفات كمال اعمّ از علم و قدرت و حيات و غير آن همه از آن اوست، بلكه منظور صفاتى است كه ما هميشه به آنها خو گرفته ايم و آنها را شناخته ايم يعنى صفات مخلوقات كه همه جا آميخته به نقص است. مخلوقات داراى علم و قدرتند امّا علم و قدرتى ناقص و محدود و آميخته با جهل و ضعف و ناتوانى، در حالى كه ذات پاك خداوند از چنين علم و قدرتى منزّه است.

شاهد گوياى اين سخن گفتارى است كه خود امام(عليه السلام) در ذيل اين خطبه درباره فرشتگان دارد، مى فرمايد: «لا يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْويرِ وَ لا يُجْرُونَ عَلَيْهِ صِفاتِ الْمَصْنُوعينَ; آنها هرگز پروردگار خود را با قوّه وهم تصوير نمى كنند و صفات مخلوقات را براى او قائل نمى شوند».

اضافه بر اين، صفات مخلوقات هميشه از ذات آنها جداست، يا به تعبير ديگر صفاتى است زايد بر ذات. انسان چيزى است و علم و قدرت او چيز ديگر و به اين ترتيب وجود او مركّب از اين دوست، در حالى كه صفات خدا عين ذات اوست و هيچ گونه تركيبى در آن جا راه ندارد.

در حقيقت بزرگ ترين خطر در مسير توحيد و خداشناسى، افتادن در وادى «قياس» است يعنى مقايسه صفات خدا با صفات مخلوقات كه آميخته به انواع نقص ها و كاستى هاست و يا اعتقاد به وجود صفات زايد بر ذات است، آن گونه كه اشاعره (گروهى از مسلمانان) به آن گرفتار شده اند.(4)

* * *

به همين دليل خود امام(عليه السلام) در جمله بعد چنين مى فرمايد: «زيرا هر صفتى (از صفات ممكنات) گواهى مى دهد كه غير از موصوف است و هر موصوفى (از ممكنات) شهادت مى دهد كه غير از صفت است» (لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَة أنَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوف أنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ).

اين بيان در واقع يك دليل منطقى روشن است كه مى فرمايد: صفات زايد بر ذات، به زبان حال گواهى مى دهند كه از موصوف جدايند و هر موصوف گواهى مى دهد كه با صفت دوتاست، مگر اين كه صفات او را عين ذاتش بدانيم و معتقد باشيم خداوند ذاتى است كه تمامش علم و تمامش قدرت و تمامش حيات و ازليّت و ابديّت است، هر چند درك چنين معنايى براى ما كه تنها با صفات مخلوقات خو گرفته ايم و انسان را چيزى و علم و قدرت او را چيزى اضافه بر ذات او مى دانيم بسيار دشوار است (چرا كه وقتى از مادر متولّد شد نه علم داشت و نه قدرت سپس صاحب علم و قدرت شد).

* * *

سپس در ادامه اين سخن و تكميل آن، جمله هايى بسيار كوتاه و پرمعنا بر آن مى افزايد و مى فرمايد: «هر كس خداوند سبحان را (با صفاتى همچون صفات مخلوقات) توصيف كند، او را با امور ديگرى قرين دانسته و آن كس كه او را با چيز ديگرى قرين كند، دوگانگى در ذات او قائل شده و كسى كه دوگانگى براى او قائل شود، اجزايى براى او پنداشته و هر كس براى او اجزايى قائل شود، به راستى او را نشناخته است!» (فَمَنْ وَصَفَ اللهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ وَ مَنْ ثنّاهُ فَقَدْ جَزَّاهُ وَ مَنْ جَزَّاهُ فَقَدْ جَهِلَهُ).

در واقع كلام امام(عليه السلام) ناظر به اين معناست كه اثبات صفاتى همانند مخلوقات، براى خدا لازمه اش تركيب در وجود مقدّس اوست، يعنى همان گونه كه انسان تركيبى از ذات و صفات است او نيز بايد چنين باشد و اين معنا با واجب الوجود بودن سازگار نيست زيرا هر مركّبى نياز به اجزاى خود دارد و نياز داشتن (فقر) با واجب الوجود بودن سازگار نمى باشد.

براى اين عبارت دو تفسير ديگر نيز گفته شده است:

ـ نخست اين كه هرگاه صفات او را غير از ذات او بدانيم طبعاً ذات او نيز مركّب خواهد شد چرا كه ذات و صفات در فرض دوگانگى حتماً جهت مشتركى دارند و جهت امتيازى (كه از آن به «ما به الاشتراك» و «ما به الامتياز» تعبير مى شود) زيرا هر دو در وجود و هستى شريكند و در عين حال از هم جدا هستند و در اين صورت بايد ذات او را نيز مركّب از آن دو جنبه مختلف بدانيم.

ـ ديگر اين كه مى دانيم وحدت ذات خداوند به معناى وحدت عددى نيست بلكه مفهوم وحدت درباره ذات پاك خدا اين است كه شبيه و نظير و مانند ندارد. اصولا يك وجود بى نهايت از هر جهت، نمى تواند شبيه و مانندى داشته باشد و اگر صفات خدا را مانند ذات او ازلى و ابدى و بى نهايت بدانيم هم او را محدود كرده ايم و هم شبيه و مانندى براى او قائل شده ايم. (دقّت كنيد)

در واقع كلام بالا كه امام(عليه السلام) در توضيح اخلاص بيان فرموده ناظر به همين معناست، مى فرمايد: كسى كه خدا را به صفات مخلوقات توصيف كند او را قرين با اشياى ديگر ساخته و كسى كه او را قرين چيز ديگرى سازد معتقد به دوگانگى او شده، يعنى دوگانگى ذات و صفات; و كسى كه اين دوگانگى را پذيرا شود، ذات او را مركّب از اجزا پنداشته و كسى كه ذات پاك او را مركّب از اجزا بداند به هيچ وجه او را نشناخته; چرا كه موجودى همچون خود را ـ از نظر تركيب و محدوديّت ـ تصوّر كرده و او را خدا ناميده است.

* * *

در ادامه اين سخن و تكميل آن مى فرمايد: «كسى كه خدا را نشناسد به او اشاره مى كند و هر كس به سوى او اشاره كند او را محدود شمرده و هر كس او را محدود بداند او را به شمارش درآورده است و در وادى شرك سرگردان شده است» (وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ اَشارَ اِلَيْهِ وَ مَنْ اَشارَ اِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ).

در اين كه منظور از «اشاره به سوى خدا» در اين جا چيست دو احتمال وجود دارد: نخست اين كه منظور اشاره عقلى باشد و ديگر اين كه هم اشاره عقلى را شامل بشود و هم اشاره حسّى را.

توضيح اين كه هنگامى كه انسان خدا را با آن حقيقت نامحدود و بيكران و نامتناهيش نشناسد، در ذهن خود مفهوم محدود خاصّى براى وى در نظر مى گيرد و به تعبير ديگر با اشاره عقلى به او اشاره مى كند، در اين حالت طبعاً او را محدود دانسته چرا كه نامحدود و نامتناهى براى انسانى كه خود محدود و متناهى است قابل درك و تصوّر نيست. انسان چيزى را درك مى كند كه به آن احاطه پيدا كند و در فكر محدود او بگنجد و چنين چيزى حتماً موجود محدودى است.

در اين حال خداوند در رديف معدودات و اشياى قابل شمارش قرار مى گيرد، زيرا لازمه محدود بودن، امكان تصوّر موجود ديگرى در جايى ديگر، همانند اوست. تنها نامحدود از جميع جهات است كه دوّمى ندارد و در عدد و شمارش نمى گنجد.

به اين ترتيب «مولى الموحّدين» حقيقت توحيد را در اين عبارت كوتاه و به تمام معنا منطقى، منعكس ساخته و خداوند را برتر از خيال و قياس و گمان و وهم معرّفى نموده است.

اين همان چيزى است كه با تعبير زيباى ديگرى در كلام امام باقر(عليه السلام) آمده است كه مى فرمايد: «كُلُّ مَا مَيَّزْتُمُوهُ بِأوْهامِكُمْ فى اَدَقِّ مَعانيهِ مَخْلُوق مَصْنُوع مِثْلُكُمْ مَرْدُود اِليكُمْ; هر چيزى را كه در وهم و گمان و فكر خود تصوّر كنيد هر قدر دقيق و ظريف باشد مخلوق شماست و به شما باز مى گردد (و ساخته و پرداخته خود شما و هماهنگ با وجود شماست و خدا برتر از آن است كه هماهنگ مخلوقى باشد)».(5)

اين احتمال نيز وجود دارد كه: «اشاره» هم اشاره عقلى را شامل شود و هم حسّى را، چرا كه سرچشمه اعتقاد به جسمانيّت خداوند نيز جهل است و نتيجه آن محدود ساختن ذات او و در شماره قرار دادن و شريك و همانند و نظير براى او قائل شدن است.

* * *

##### 1. مرحوم «مغنيه» دانشمند شهير در شرح خود به نام «فى ظلال نهج البلاغه» اين را به معناى اطاعت و انقياد در اوامر و نواهى خدا ذكر كرده و «شارح خويى» ـ رضوان الله تعالى عليه ـ نيز قبل از آن همين معنا را انتخاب كرده است. اگر منظورشان اطاعت به معناى وسيع كلمه است كه حتّى امور اعتقادى را نيز شامل شود صحيح است و اگر تنها در جنبه هاى عملى باشد ايراد بالا بر آنها وارد است.
2. منهاج البراعة، ج 1، ص 321. طبق نقل شارح خويى، صدرالدين شيرازى نيز در شرح كافى همين عقيده را دارد.
3. شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 122.
4. اشاعره كه پيروان «ابوالحسن اشعرى» هستند، اعتقاد به معانى دارند و منظور آنها از معانى اين است كه مفهوم صفات مانند عالميت، غالبيت و... مانند ذات خداوند قديم و ازلى هستند و در عين حال غير از ذات اويند و به اين ترتيب اعتقاد به وجود چند امر ازلى دارند، يا به اصطلاح، قائل به تعدّد قدما مى باشند، عقيده اى كه مسلماً با توحيد خالص سازگار نيست و لذا پيروان مكتب اهل بيت(عليهم السلام) به خاطر تعليماتى كه از آنها دريافته اند ـ مانند آنچه در اين خطبه و ساير خطبه هاى نهج البلاغه و كلمات ديگر معصومين(عليهم السلام)آمده ـ «معانى» را كه همان صفات زايد بر ذات است از او نفى مى كنند و جمله «بى شريك است و معانى» اشاره به همين نكته است.
5. بحارالانوار، ج 66، ص 293.

###

▲سؤال

در اين جا سؤالى پيش مى آيد كه اگر خداوند به هيچ وجه قابل اشاره عقلانى نيست، پس معرفت خداوند تعطيل مى شود و درهاى شناخت به روى انسان بسته مى گردد و خداشناسى مفهومى نخواهد داشت. چرا كه هر وقت دست به سوى آن ذات پاك دراز مى كنيم، به مخلوقى از مخلوقات فكر خود مى رسيم و هر چه مى خواهيم به او نزديك شويم، از او دورتر خواهيم شد، پس چه بهتر كه در وادى معرفت گام ننهيم و خود را گرفتار شرك نكنيم.

▲پاسخ

با توجّه به يك نكته باريك ـ كه هم در اين جا راه گشاست و هم در باب هاى ديگر ـ پاسخ اين سؤال روشن مى شود و آن اين است كه معرفت و شناخت، دو گونه است: معرفت اجمالى و معرفت تفصيلى. يا به تعبيرى ديگر، شناخت كنه ذات و شناخت مبدأ افعال.

به تعبيرى روشن تر هنگامى كه به جهان هستى و اين همه شگفتى ها و موجودات بديع، با آن ظرافت و در عين حال عظمت مى نگريم و يا حتّى نگاهى به وجود خود مى كنيم، اجمالا مى فهميم كه خالق و آفريدگار و مبدئى دارد. اين همان علم اجمالى است كه آخرين مرحله قدرت شناخت انسان درباره خداست (منتها هر چه به اسرار هستى آگاه تر شويم به عظمت او آشناتر و در مسير معرفت اجمالى او قوى تر خواهيم شد) امّا هنگامى كه از خود مى پرسيم او چيست؟ و چگونه است؟ و دست به سوى حقيقت ذات پاك او دراز مى كنيم، چيزى جز حيرت و سرگردانى نصيبمان نمى شود و اين است كه مى گوييم راه به سوى او كاملا باز است و در عين حال راه كاملا بسته است.

مى توان اين مسأله را با يك مثال روشن ساخت و آن اين كه همه ما به روشنى مى دانيم كه نيرويى به نام جاذبه وجود دارد. چرا كه هر چيزى رها شود سقوط مى كند و به سوى زمين جذب مى شود و اگر اين جاذبه نبود آرامش و قرارى براى موجودات روى زمين وجود نداشت.

نقطه ديگر ميليون ها سال وقت لازم است. امّا نيروى جاذبه گويى در يك لحظه از هر نقطه اى از جهان به نقطه ديگر منتقل مى گردد و يا حدّاقل سرعتى دارد بالاتر از آنچه تا كنون شنيده ايم.

اين چه نيرويى است كه اين آثار را دارد؟ حقيقت ذات آن چگونه است؟ هيچ كس پاسخ روشنى براى آن ندارد.

جايى كه درباره نيروى جاذبه كه يكى از مخلوقات است علم و آگاهى ما نسبت به آن تنها جنبه اجمالى دارد و از علم تفصيلى به كلّى دوريم، چگونه مى توان درباره خالق جهان مادّه و ماوراى مادّه كه وجودى است بى نهايت در بى نهايت، انتظار داشته باشيم كه از كنه ذاتش باخبر شويم؟! ولى با اين حال او را همه جا حاضر و ناظر و همراه هر موجودى در جهان مشاهده مى كنيم.

با صد هزار جلوه برون آمدى كه من *** با صد هزار ديده تماشا كنم تو را

جمله «وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ» اشاره به نكته دقيقى است كه از گفتار بالا روشن مى شود و آن اين كه هرگاه كسى خدا را محدود بداند، بايد براى او عدد قائل شود يا به تعبيرى ديگر وجود شريك را براى او ممكن بشمرد. زيرا چيزى شريك و شبيه و مانند ندارد كه نامحدود از هر جهت باشد; امّا اگر محدود باشد (هر قدر داراى عظمت و بزرگى باشد) باز همانند و شبيهى در خارج ذات او تصوّر مى شود و به تعبير ديگر دو يا چند موجود محدود (هر اندازه بزرگ) كاملا امكان پذير است، ولى نامحدود از هر جهت، دوّمى براى او ممكن نيست چرا كه هر چه تصوّر كنيم بازگشت به ذات او مى كند.

* * *

▲بخش سوّم

وَ مَنْ قالَ «فيمَ»؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ، وَ مَنْ قالَ «عَلامَ»؟ فَقَدْ اَخْلى مِنْهُ. كائِن لا عَنْ حَدَث، مَوْجُود لا عَنْ عَدَم، مَعَ كُلِّ شَيْء لا بِمُقارَنَة، وَ غَيْرُ كُلَّ شَيْء لا بِمُزايَلَة، فاعِل لا بِمَعْنى الْحَرَكاتِ وَ الآلَةِ، بَصير اِذْ لا مَنْظُورَ اِلَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ، مُتَوَحِّد اِذْ لا سَكَنَ يَسْتَأنِسُ بِهِ وَ لا يَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ.

ترجمه

«و هر كس بگويد خدا در چيست؟ او را در ضمن چيزى پنداشته و هر كس بپرسد بر روى چه قرار دارد؟ جايى را از او خالى دانسته. همواره بوده است و از چيزى به وجود نيامده. وجودى است كه سابقه عدم براى او نيست. با همه چيز همراه است، امّا نه اين كه قرين آن باشد و با همه چيز مغاير است، امّا نه اين كه از آن بيگانه و جدا باشد. او انجام دهنده (هركارى) است، امّا نه به آن معنا كه حركات و ابزارى داشته باشد.

بيناست حتّى در آن زمانى كه موجود قابل رؤيتى از خلقش وجود نداشته است. يگانه و تنهاست زيرا كسى نيست كه با او انس گيرد و از فقدانش ناراحت و متوحّش شود».

* * *

▲شرح و تفسير

▲هيچ چيز همانند او نيست

امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه، انگشت روى نقاط بسيار حسّاس و دقيق و ظريفى از مباحث توحيدى گذاشته و در عباراتى كوتاه و پرمعنا پنج نكته را بيان مى فرمايد:

1ـ نخست نامحدود بودن ذات پاكش از نظر مكان ـ و يا به تعبيرى ديگر برتر از مكان بودنش ـ را بيان مى كند، مى فرمايد: «كسانى كه سؤال كنند و بگويند خدا در چيست او را در ضمن موجودات پنداشته اند» (وَ مَنْ قالَ فيمَ؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ).

زيرا واژه «فى» (و معادل فارسى آن «در») در جايى به كار مى رود كه موجودى ظرف وجود ديگرى شود و بر آن احاطه داشته باشد، مانند بودن انسان در خانه، يا گل در باغ و يا حتّى گلاب در لابه لاى ذرّات گلبرگ ها و نتيجه آن محدود بودن ذات اوست و همان گونه كه در بالا نيز اشاره شد، تمام دلايل توحيد نشان مى دهد كه ذات او نامحدود از هر جهت است.

همچنين اگر كسى سؤال كند كه خدا بر چه چيز قرار دارد؟ (بر عرش، بر كرسى، بر فراز آسمان ها) او نيز خدا را محدود شمرده، چرا كه مناطق ديگر را از او خالى پنداشته است (وَ مَنْ قالَ عَلامَ؟ فَقَدْ اَخْلى مِنْهُ).

لازمه اين سخن نيز محدوديّت ذات پاك اوست كه با واجب الوجود بودن سازگار نيست و بنابر اين تمام كسانى كه او را بر فراز عرش يا در آسمانها و يا در هر جاى ديگر مى پندارند، موحّد خالص نيستند و در واقع پرستش مخلوقى مى كنند كه با فكر خود ساخته و نام «الله» بر او نهاده اند. (خواه در جرگه عوام باشند يا در لباس و كسوت خواصّ).

گاه بعضى از ناآگاهان چنين پنداشته اند كه آيه شريفه «اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرشِ اسْتَوى»(1) دليل بر جسمانيّت خداوند و قرار گرفتن او بر عرش است، در حالى كه جمله «استوى» به معناى سلطه بر چيزى مى باشد و تنها به معناى سوار شدن و نشستن بر چيزى نيست و اصولا تعبير «استوى عَلىَ الْعَرْشِ; بر تخت سلطنت قرار گرفت» در مقابل «تَلّ عرشه; تختش فرو ريخت» كنايه معروفى است كه در موارد رسيدن به قدرت و يا كناره گيرى از قدرت به كار مى رود نه اين كه به معناى شكستن تخت سلطنت يا نشستن بر آن بوده باشد. بنابراين «اسْتَوى عَلىِ الْعَرْشِ» به معناى استقرار حكومت و حاكميّت خداوند بر عرش است. به هر حال بسيار كودكانه است كه اگر كسانى بخواهند از اين تعبير، توهّم جسميّت خداوند را داشته باشند.

2ـ در بخش ديگرى به نامحدود بودن او از نظر افق زمان اشاره مى كند و ازليّت او را شرح مى دهد، مى گويد: «او وجودى است كه همواره بوده و از چيزى به وجود نيامده است» (كائِن لا عَنْ حَدَث).

«و موجودى است كه هرگز سابقه عدم ندارد» (مَوْجُود لا عَنْ عَدَم).

به اين ترتيب با همه مخلوقات متفاوت است زيرا آنها همه، سابقه حدوث و عدم دارند. تنها وجودى كه داراى اين سابقه نيست، ذات پاك اوست. و اصولا به كار بردن واژه هاى «كائن» و «موجود» بدون آن كه مفهومش از صفات مخلوقات و سابقه عدم پيراسته شود، امكان پذير نيست.(2)

3ـ در جمله بعد اشاره بسيار لطيفى به چگونگى رابطه مخلوقات با خالق و ممكنات با واجب الوجود كرده، مى فرمايد: «او با همه چيز است، امّا نه اين كه قرين آنها باشد و غير همه چيز است، امّا نه اين كه از آنها بيگانه و جدا باشد» (مَعَ كُلِّ شَيْء لا بِمُقارَنَة، وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْء لا بِمُزايَلَة).

بسيارى از مردم و حتّى بسيارى از فلاسفه و دانشمندان رابطه خداوند را با موجودات، رابطه دو وجود مستقلّ با يكديگر پنداشته اند كه يكى، مخلوق ديگرى است. مثل اين كه شعله عظيمى وجود داشته باشد و شمع كوچكى را با آن روشن كنيم، در حالى كه حقيقت، چيز ديگرى است. تفاوت مخلوق و خالق، تفاوت يك وجود ضعيف و قوى نيست، بلكه تفاوت، تفاوت يك وجود مستقلِ در تمام جهات و يك وجود وابسته است. تمام عالم هستى به او وابسته است و لحظه به لحظه، نور وجود را از او مى گيرد. خداوند از عالم هستى جدا نيست و در عين حال عين موجودات نيز نمى باشد (آن چنان كه قائلين به وحدت وجود و موجود از صوفيه پنداشته اند) و توحيد واقعى منوط به درك اين حقيقت است.

اين حقيقت را مى توان با مثال زير روشن ساخت (هر چند اين مثال ها نيز ناقص است):

شعاع و پرتو آفتاب گرچه وجود دارد و غير از قرص خورشيد است، ولى پيوسته و وابسته به آن است، يعنى غير آن است امّا نه مغايرت به معناى بيگانگى و جدايى و استقلال، و همراه آن است، امّا نه به معناى يگانگى و وحدت.

بدون شك پيوند و ارتباط موجودات اين عالم با ذات پاك خداوند از اين هم نزديك تر و وابستگى آنها به او از اين هم بيشتر است و در واقع مثال دقيقى در اين جهان براى اين وابستگى و يگانگى، در عين دوگانگى (وحدت در كثرت) نمى توان پيدا كرد. هر چند مثال هايى همچون مثال بالا ـ و يا مانند تصوّرات ذهنى انسان كه وابسته به روح اوست و از او جداست و در عين حال وابسته به اوست و بدون او مفهومى ندارد ـ تا حدودى مطلب را روشن مى سازد. (دقّت كنيد)

4ـ در جمله بعد به يكى ديگر از صفات ذات پاك او اشاره كرده، مى فرمايد: «او فاعل و انجام دهنده (كارها) است ولى نه به معناى استفاده از حركات و آلات» (فاعِل لا بِمَعْنَى الْحَرَكاتِ وَالآلَةِ).

در سخنان روزانه، معمولا فاعل و كننده كار به كسى اطلاق مى شود كه با استفاده از حركات دست و پا، يا سر و گردن و ساير اعضا، كارى را انجام مى دهد و از آن جا كه قدرت انسان و جانداران ديگر براى انجام كارها محدود است و اعضاى انسان با تمام ظرافتى كه دارد، قادر به انجام هر كارى نيست، از وسايل و ابزار كمك مى گيرد و كمبود توان و قدرت خود را با آن جبران مى كند. با چكش ميخ را مى كوبد، با ارّه چوب را مى برد و با انبرهاى ظريف و كوچك اشياى بسيار ريز را جابه جا مى كند و با جرثقيل هاى عظيم بارهاى سنگين را از جا برمى دارد و اينها همه از آثار جسم و جسمانيّات است.

از آن جا كه خداوند نه جسم دارد و نه حدّ و حدودى براى قدرت اوست، فاعليّتش هرگز به معناى انجام حركتى نيست و نيز به خاطر قدرت نامحدودش نياز به ابزار و آلاتى ندارد.

اصولا قبل از آن كه آلتى خلق شود، خداوند فاعل بود. هرگاه نياز به آلتى براى انجام كار داشت، بايد از خلقت نخستين اشيا عاجز باشد.

آرى او در يك چشم بر هم زدن و يا لحظه اى كمتر از آن، با اراده و فرمان «كُنْ» مى تواند عالم هستى را ايجاد و يا معدوم كند و يا تدريجاً در هر مدّتى كه اراده اش تعلّق گرفته است به وجود آورد. پس بايد توجّه داشت وقتى مى گوييم او فاعل است، فاعليّتش را قياس به ذات خود نكنيم و مرهون حركات و آلات نشماريم.

البتّه اين سخن به آن معنا نيست كه خداوند فرشتگان «مدبّرات امر» و فرمانبردارانى براى تدبير خلقت ندارد. او بسيارى از حوادث را از طريق اسباب مى آفريند، چون اراده اش بر آن قرار گرفته است، نه اين كه نياز به آن داشته باشد.

5ـ در جمله بعد مى افزايد: «او بينا بود در آن زمان كه حتّى موجود قابل رؤيتى از خلقش وجود نداشت» (بَصير اِذْ لا مَنْظُورَ اِلَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ).

درست است كه «بصير» به معناى بينا، از مادّه «بصر» به معناى چشم گرفته شده است، ولى در مورد خداوند هرگز به معناى حقيقى به كار نمى رود. يا به تعبير ديگر مجازى است بالاتر از حقيقت. بصير بودن خداوند به معناى آگاهى او از تمام اشيايى است كه قابل رؤيت است و حتّى قبل از آن كه اشياى قابل رؤيت آفريده شوند، بصير بود.

بنابر اين بصير بودنش بازگشت به علم بى پايان او مى كند و مى دانيم علم خدا ازلى است.

در آخرين جمله از فراز مورد بحث، اشاره به وحدانيّت ذات پاك او در برابر داشتن انيس و مونس مى كند و مى فرمايد: «او تنها است زيرا كسى وجود ندارد تا با او انس گيرد و از فقدانش متوحّش و ناراحت گردد» (مُتَوَحِّد اِذْ لا سَكَنَ يَسْتَأنِسُ بِهِ وَ لا يَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ).(3)

توضيح اين كه انسان ها و همچنين موجودات زنده ديگر، به حكم اين كه قدرتشان براى جلب منافع و دفع ضررها و زيان ها محدود است، ناچارند از همنوعان خود و احياناً از غير همنوع، كمك بگيرند تا در برابر خطراتى كه آنها را تهديد مى كند احساس امنيّت كنند. اين جاست كه تنهايى براى انسان وحشتناك است و بودن افراد ديگر در كنارش آرامبخش، مخصوصاً به هنگام هجوم خطرات و آفات و بلاها و بيماريها. و گاه اين انسان كوته فكر خدا را با خود قياس مى كند و تعجّب مى كند چگونه قبل از آفرينش مخلوقات تنها بود، چگونه انيس و مونسى ندارد و چگونه در عين تنهايى احساس آرامش مى كند؟!

بى خبر از اين كه او وجودى است بى نهايت، نه نياز به چيزى دارد كه از كسى كمك بگيرد و نه از دشمنى هراسان است كه از ديگرى در برابر او مدد بجويد، نه شبيه و مانندى كه با او انس گيرد. به همين دليل هميشه متوحّد (بى همدم) بوده و همچنان هست و خواهد بود، از آنچه گفته شد معلوم مى شود كه واژه «متوحّد» در اين جا مفهومى غير از «واحد» و «احد» دارد.

* * *

#####
1. سوره طه، آيه 5.
2. برخى از شارحان نهج البلاغه دو جمله بالا را بيان يك مطلب با دو عبارت دانسته اند و بعضى ـ مانند ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه ـ جمله اوّل (كائن لا عن حدث) را اشاره به عدم حدوث زمانى و جمله دوّم (موجود لا عن عدم) را اشاره به عدم حدوث ذاتى دانسته اند.
يعنى در جمله اوّل مى فرمايد: خداوند هرگز زمانى نداشته كه در آن حادث شود و در جمله دوّم مى گويد قطع نظر از زمان، در ذات او هم حدوثى نيست. بلكه واجب الوجود است (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 79). بعضى ديگر عكس آن را گفته اند يعنى جمله اوّل را به نفى حدوث ذاتى يا اعمّ از ذاتى و زمانى و جمله دوّم را به نفى حدوث زمانى تفسير كرده اند. (شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 127)
ولى در واقع دليل روشنى براى هيچ يك از اين دو تفاوت در دست نيست. زيرا واژه حدوث، معمولا بر حدوث زمانى گفته مى شود ولى قابليّت حمل بر حدوث ذاتى نيز دارد همان گونه كه واژه عدم نيز معمولا بر عدم زمانى گفته مى شود و در عين حال بر عدم ذاتى نيز ممكن است اطلاق شود.
بنابر اين تأكيد بودن اين دو جمله قوى تر به نظر مى رسد يعنى هر دو ناظر به نفى حدوث زمانى و ذاتى است به اين معنا كه هر گونه حدوث و عدم را چه در ذات و چه در زمان، براى ذات پاك خداوند منتفى مى شمرد.
3. در اين كه آيا «إذْ» در اين جا «ظرفيه» است و اشاره به اين مى كند كه در ازل چيزى آفريده نشده بود و غير از ذات پاك او كسى وجود نداشت، تا بخواهد انيس و مونس او گردد، يا از فقدانش ناراحت شود؟ و يا اين كه «إذ» در اين جا در مقام تعليل است يعنى چون كسى وجود نداشت او يكتا و يگانه بود و امروز نيز چنين است چرا كه حاجت به كسى و چيزى ندارد؟ احتمال دوّم قوى تر به نظر مى رسد. ضمناً «لا» در جمله «لا يَسْتَوحِشُ» زائده است و براى تأكيد مى باشد و بعضى آن را جمله مستأنفه دانسته اند.

▲نكته ها

در اين فراز بسيار پرمعنا و پرمحتوا نكته هاى فراوانى نهفته شده و درس هاى گرانبهايى است كه رهگشاى بسيارى از مشكلات عقيدتى در زمينه «معرفة الله و اسما و صفات او» است، از جمله:

▲1ـ رابطه خلق و خالق و مسأله «وحدت وجود»!

در اين كه خداوند با مخلوقات و آفريدگار با آفريده ها چه رابطه اى دارد در ميان فلاسفه و دانشمندان گفتگو بسيار است. گروهى راه افراط را پيموده اند و در مسير وحدت وجود و موجود گام نهاده و او را عين مخلوقاتش پنداشته اند. مى گويند در عالم هستى يك وجود شخصى بيش نيست و غير او هر چه هست جلوه هاى او و تطوّرات ذات اوست يا به تعبير ديگر: در حقيقت يك چيز بيش نيست و كثرت ها و تعدّدها خيالات و پندارها و سراب هايى است كه خود را آب نشان مى دهد، امّا هيچ نيست.

گاه به جاى وحدت و اتّحاد، تعبير به حلول مى كنند و مى گويند او ذاتى است كه در همه اشيا حلول كرده و هر زمان به لباسى درمى آيد و بى خبران، دوگانگى احساس مى كنند در حالى كه همه يك چيز بيش نيست.(1)

كوتاه سخن اين كه آنها عالم هستى را همچون يك دريا مى دانند و موجودات را قطره هاى آن دريا:

هر كس كه نديده قطره با بحر يكى *** حيران شده ام كه چون مسلمان باشد؟!

و به تعبير ديگر هر گونه دوگانگى در اين عالم چيزى جز خيال و پندار نيست:

وصال اين جايگه رفع خيال است *** خيال از پيش برخيزد وصال است!

بلكه به عقيده برخى تا كسى اعتقاد به وحدت وجود و موجود نداشته باشد، صوفى حقيقى نخواهد بود. چرا كه پايه و مايه تصوّف همين وحدت وجود است!

البتّه بعضى از كلمات آنان قابل توجيه و حمل كردن بر بعضى از معانى صحيح است. مانند اين كه وجود حقيقىِ قائم بالذّات در عالم، يكى بيش نيست و بقيّه هر چه هست وابسته به اوست (همان گونه كه در تشبيه به معانى اسميّه و حرفيّه در بالا گفتيم) يا اين كه غير از ذات پاك خداوند ـ كه وجودى است بى نهايت از هر جهت ـ بقيّه موجودات به اندازه اى خرد و كوچك و بى مقدارند كه به حساب نمى آيند نه اين كه واقعاً وجودى نداشته باشند.

امّا بدون شك پاره اى از سخنان آنان قابل اين گونه توجيهات نيست و به راستى مى گويند در عالم هستى يك وجود بيشتر نيست و بقيّه خيال و پندار است و حتّى تصريح مى كنند كه بت پرستى هم اگر به شكل محدود درنيايد عين خداپرستى است، چرا كه همه عالم اوست و او همه عالم است.

اين سخن از هر كس كه باشد ـ علاوه بر اين كه مخالف وجدان بلكه بديهيّات است و يكسره علّت و معلول و خالق و مخلوق و عابد و معبود را انكار مى كند ـ از نظر عقايد اسلامى نيز لوازم فاسدى دارد كه بر كسى پوشيده نيست. چرا كه در اين صورت، خدا و بنده و پيامبر و امّت و عابد و معبود و شارع و مكلّف مفهومى نخواهد داشت و حتّى بهشت و دوزخ و بهشتيان و دوزخيان همه يكى است و همه عين ذات اوست و اين دوگانگى ها همه زاييده و هم و خيال و پندار است كه اگر پرده هاى پندار را پاره كنيم چيزى جز وجود او باقى نمى ماند! و نيز لازمه آن، اعتقاد به جسم بودن خداوند، يا حلول و مانند آن مى شود.

به اين ترتيب نه با وجدانيّات و دلايل عقل سازگار است و نه با عقايد اسلامى و قرآن مجيد و از همين جاست كه فقيه نامدار مرحوم محقّق يزدى(قدس سره) در متن عروة الوثقى در بحث مربوط به كفّار مى نويسد: «لا اِشْكالَ فى نَجاسَةِ الْغُلاةِ وَ الْخَوارِجِ وَ النَّواصِبِ وَ أمَّا الْمُجَسِّمَةُ وَ الْمُجَبِّرَةُ وَ الْقائِلينَ بِوَحْدَةِ الْوُجُودِ مِنَ الصُّوفيَةِ اِذَا الْتَزِمُوا بِاَحْكامِ الاِسْلامِ فَالاَقْوى عَدَمُ نَجاسَتِهِمْ اِلاّ مَعَ الْعِلْمِ بِاِلْتِزامِهِمْ بِلَوازِمِ مَذاهِبِهِمْ مِنَ الْمَفاسِدِ;(2) شكّى در ناپاك بودن غلاّت و خوارج و نواصب(3) نيست. امّا آنها كه قائل به جسميّت خدا و جبر هستند و همچنين گروهى از صوفيّه كه اعتقاد به وحدت وجود دارند، اگر به احكام اسلام ملتزم باشند اقوى اين است كه نجس نيستند، مگر اين كه بدانى مفاسدى كه لازمه مذهب آنهاست به آن پايبندند».

در اين عبارت دو نكته جلب توجّه مى كند: يكى عطف طرفداران عقيده وحدت وجود بر جبريّين و كسانى كه قائل به جسميّت خدا هستند و همه را در يك صف شمردن، و ديگر تصريح به اين كه اعتقاد آنها داراى مفاسد دينى است كه اگر به آن توجّه داشته باشند و پايبند باشند، مسلمان نيستند و اگر نسبت به آن لوازم پايبند نباشند در زمره مسلمانانند.

اين سخن به وضوح مى فهماند كه مذهب آنها آن چنان مفاسدى دارد كه اگر به آن ملتزم شوند، از صف مسلمانان خارج مى شوند.

قابل توجّه اين كه تمام كسانى كه بر عروه حاشيه دارند، تا آن جا كه ما اطّلاع داريم اين مطلب را پذيرفته و يا تنها قيودى بر آن افزوده اند. (مانند اين كه موجب انكار توحيد و رسالت نشود).(4)

براى اين كه بدانيم اين مسأله چه مفاسدى مى تواند به دنبال داشته باشد، بد نيست به يك نمونه آن كه در مثنوى آمده است، اشاره شود.

در دفتر چهارم مثنوى طىّ يك داستان طولانى، قصّه «سُبْحانى ما أعْظَمَ شَأنى» گفتن «بايزيد» را نقل مى كند كه مريدانش به او اعتراض كردند، اين چه سخن ناروايى است كه مى گويى و «لا إلهَ إلاّ اَنَا فَاعْبُدُونِ; معبودى جز من نيست مرا پرستش كنيد» سر مى دهى؟! او گفت اگر من بار ديگر اين سخن را گفتم كاردها برداريد و به من حمله كنيد. بار ديگر چنين گفت و نغمه «نيست اندر جبّه ام غير از خدا ـ چند جويى در زمين و در سما» را سر داد، مريدان با كاردها به او حملهور شدند، ولى ديدند هر كاردى كه به او مى زنند، بدن خويش را مى درند.

اين افسانه ساختگى و پندارى نشان مى دهد كه پويندگان اين راه تا كجا پيش مى روند.

اين سخن را با كلامى از يكى از معاصران، در شرح نهج البلاغه پايان مى دهيم:

«اين مكتب (وحدت وجود به معناى وحدت موجود) همه قوانين عقلى و بينش هاى وجدانى و مفاد اديان حقّه الهى را كنار مى گذارد و جهان هستى را تا مرتبه وجود (خدايى) بالا مى برد و يا خدا را پايين مى آورد و با جهان يكى مى كند، به نظر مى رسد كه اين مكتب تنها ذهن بعضى را به عنوان دريافت ذوقى يا فرار از اشكالات، اشغال نموده باشد، نه همه سطوح روانى آنان را از روى تعقّل و آگاهى به واقعيّات».(5)

* * *

#####
1. بسيارى از متصوّفه همين عقيده را دنبال مى كنند و جمله هايى كه از سران آنها نقل شده گواه آن است كه بعضى «انّى اَنَا الله; من خدا هستم!» مى گفتند و بعضى نغمه بسيار زننده «سُبْحانى ما أعْظَمُ شَأنى; منزّهم من! چه قدر مقام من بزرگ و والاست!» سر داده اند! و بعضى در اشعار خود با صراحت گفته اند: بت پرستى عين خداپرستى است!
مسلمان گر بدانستى كه بت چيست *** يقين كردى كه حق در بت پرستى است!
همان گونه كه در اشعار زننده مولوى آمده كه از خداوند به عنوان بت عيّار (يك وجود مرموز) ياد مى كند كه يك روز به لباس آدم درآمد! و روزى به شكل نوح و روز ديگر در كسوت موسى و عيسى! و سرانجام در شكل محمّد(صلى الله عليه وآله) و روزى هم در لباس على و شمشير ذوالفقارش ظاهر شد! و بالاخره روز ديگرى در قالب منصور شد و بر سر دار رفت! (نقل با تلخيص از «عارف و صوفى چه مى گويند» ص 117).
2. عروة الوثقى، بحث نجاست كافر، مسأله 2.
3. «غلات» كسانى هستند كه درباره ائمه(عليهم السلام) مخصوصاً على(عليه السلام) غلوّ كرده و او را خدا مى دانند يا متّحد با او مى شمرند. «خوارج» بازماندگان گروه هايى هستند كه بر على(عليه السلام) خروج كردند و در نهروان با حضرتش جنگيدند و شكست خوردند و «نواصب» دشمنان اهل بيتند.
4. براى توضيح بيشتر مى توانيد به كتاب مصباح الهدى، ج 1، ص 410، تأليف مرحوم آية الله شيخ محمّد تقى آملى (فقيه فيلسوف) و همچنين تقريرات مرحوم آية الله خويى، ج 3، ص 81 و 82 مراجعه كنيد.
5. ترجمه و تفسير نهج البلاغه، استاد جعفرى، ج 2، ص 64.

###

▲2ـ انحراف ناآگاهان از حقيقت صفات خدا

اگر در آنچه در اين فراز از كلام مولا على(عليه السلام) آمده خوب بينديشيم و دقّت كنيم، راه هر گونه انحراف از اصل توحيد و حقيقت صفات خدا بسته مى شود و مفهوم حقيقى «وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ; ما به انسان از رگ گردن (يا رگ قلب) او نزديكتريم»(1) و همچنين مفهوم «وَ هُوَ مَعَكُمْ اَيْنَما كُنْتُمْ; او با شماست هر كجا باشيد»،(2)«وَ ما يَكُونَ مِنْ نَجْوى ثَلاثَة اِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ; هيچ سخن درگوشى در ميان سه نفر ردّ و بدل نمى شود مگر اين كه او چهارمين آنهاست»،(3) «اَللهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الارْضِ; خداوند نور آسمانها و زمين است»(4) و «وَ اعْلَمُوا اَنَّ اللهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ; بدانيد خداوند ميان انسان و قلب او حايل مى شود»(5) و امثال آن به خوبى روشن و آشكار مى شود.

اين نكته علاوه بر اين كه بحث هاى مربوط به وحدت وجود ـ به معناى صحيح آن ـ را تكميل مى كند، راه را بر هر گونه انحراف در فهم صفات خدا مسدود مى سازد.

ولى گم گشتگان وادى حيرت به سراغ مسائلى رفته اند كه انسان از آن شرم دارد.

از جمله طايفه «مجسّمه» است كه براى خداوند متعال صفاتى همچون صفات ممكنات قائل شدند و او را تا سرحدّ جسم و جسمانيّات تنزّل داده و براى او شكل و قيافه و دست و پا و موهاى «مجعّد» و در هم پيچيده و به طريق اولى مكان و زمان، قائل شده اند. گروهى او را در دنيا قابل مشاهده مى دانند و گروهى او را فقط در آخرت.

«محقّق دوانى» كه از معاريف فلاسفه است ـ طبق نقل بحارالانوار ـ مى گويد: «گروهى از اهل تشبيه، خدا را حقيقتاً جسم مى دانند، بعضى او را مركّب از گوشت و خون و برخى او را نور درخشان مانند شمش نقره اى سفيدگون كه طولش هفت وجب با وجب خويش است و جمعى او را به صورت انسان انسان و گروهى به صورت جوانى «اَمْرَد» با موهاى پيچيده و مجعّد و بعضى او را به صورت پيرمردى با موهاى سياه و سفيد، برخى او را جسمى ـ نه همانند اجسام ديگر ـ مى دانند و بعضى عقايد ديگرى از اين گونه اعتقادهاى باطل و بى پايه و كودكانه ابراز داشتند».(6)

عجيب تر اين كه در رواياتى كه از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) يا بعضى از صحابه نقل كرده اند ـ كه قطعاً اين روايات مجعول است ـ براى خداوند اوصاف جسمانى عجيبى ذكر شده است. از جمله در حديثى از «ابن عبّاس» آمده كه: «از او پرسيدند: هرگز محمّد(صلى الله عليه وآله) پروردگارش را مشاهده كرد؟ او گفت: او گفت: آرى، سؤال كردند: چگونه خدا را ديد؟ گفت: در باغى خرّم و سرسبز، در حالى كه بر كرسى طلايى كه فرش زرّينى بر آن مفروش بود و چهار فرشته آن را حمل مى كردند نشسته بود، مشاهده كرد».(7)

از اين گذشته روايات متعدّدى كه در «صحيح بخارى»، «سنن ابن ماجه» و غير آنها نقل شده، با صراحت آورده است كه خداوند در روز قيامت با چشم ديده مى شود.(8)حتّى در بعضى از اين روايات تصريح شده كه اهل بهشت خدا را مى بينند همان گونه كه ماه در شب چهاردهم ديده مى شود.(9)

وجود اين احاديث سبب شده كه بسيارى از دانشمندان اهل سنّت معتقد به رؤيت خداوند در قيامت گردند و با شدّت از آن دفاع كنند. در حالى كه قرآن با صراحت مى گويد: «لا تُدْرِكُهُ الاَبْصار; هيچ چشمى خدا را نمى بيند»(10) و به «موسى» فرمود: «لَنْ تَرانى; هرگز مرا مشاهده نخواهى كرد»(11) (و مى دانيم «لن» براى نفى ابد مى باشد).

در خطبه اشباح اين مسأله به وضوح بيان شده است، آن جا كه مى فرمايد: «وَ الرّادِعُ أناسِّىَ الاَبْصارِ عَنْ اَنْ تَنالَهُ أوْ تُدْرِكَهُ أوْ تُبْصِرَهُ; آن كس كه مردمِ چشمها را از مشاهده ذات پاكش و رسيدن به او باز داشته است».(12)

در خطبه ديگرى با بيان فصيح و رسايش مى فرمايد: «اَلْحَمْدُ للهِِ الَّذى لا تُدْرِكُهُ الشَّواهِدُ وَلا تَحْويهِ الْمَشاهِدُ وَلا تَراهُ النَّواظِرُ وَلا تَحْجُبُهُ السَّواتِرُ; حمد و سپاس خدايى را سزاست كه حواس، او را درك نكند و مكانها وى را در بر نگيرد ديده ها او را نبيند و پوششها او را مستور نسازد».(13)

به علاوه اين عقايد، مخالف صريح حكم عقل است، چرا كه اگر خدا قابل مشاهده باشد به يقين داراى جسم و مكان و جهت خواهد بود و نتيجه آن محدوديّت و دستخوش تغيير بودن است و به اين ترتيب از اوج واجب الوجود بودن سقوط مى كند و در رديف ممكنات درمى آيد.

اين جاست كه تعبيرات لطيف اميرمؤمنان على(عليه السلام) در جمله هاى بالا همچون آفتاب و ماه مى درخشد و بر چهره حقايق پرتو مى افكند و عقايد باطل و خرافى را محو و نابود مى كند و دقيق ترين و زيباترين و رساترين درس توحيد و شناخت صفات خدا را به ما مى دهد.

از آن جا كه هميشه در مقابل هر گروه افراطى، گروهى تفريطى خودنمايى مى كنند، جمعى بر خلاف عقيده قائلان به تشبيه كه خدا را تا سرحدّ جسم و جسمانيّات تنزّل داده، راه تعطيل را پيموده اند و معتقدند اصلا شناخت خدا غير ممكن است، نه كنه ذاتش و نه اوصافش و ما از صفات خدا چيزى جز مفاهيمِ منفى نمى فهميم. وقتى مى گوييم او عالم است اين اندازه مى فهميم كه جاهل نيست. امّا عالم بودن او، مطلقاً براى ما مفهوم نيست و به اين ترتيب بزرگ ترين افتخار انسان را كه معرفة الله و شناخت خداست به دست فراموشى مى سپارند و در راهى گام مى نهند كه سراسر ظلمت و تاريكى و بر خلاف تعليمات مسلّم قرآن مجيد است كه راه معرفة الله را بر ما گشوده است.

اين سخن را با تعبير رساى ديگرى از نهج البلاغه پايان مى دهيم، مى فرمايد: «لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلى تَحْديدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ يَحْجُبْها عَنْ واجِبِ مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ الَّذى تَشْهَدُ لَهُ أعْلامُ الْوُجُودِ عَلى إقرارِ قَلْبِ ذِي الْجُحُودِ تَعالَى اللهُ عَمّا يَقُولُ الْمَشَبِّهُونَ بِهِ وَ الْجاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً كَبيراً; عقول و خردها را بر كنه صفاتش آگاه نساخت و (با اين حال) آنها را از مقدار لازم معرفت و شناخت خود باز نداشته است; هم اوست كه نشانه هاى هستى، دلهاى منكران را به اقرار بر وجودش واداشته است. (آرى) او بسيار برتر است از گفتار تشبيه كنندگان، يعنى آنها كه او را به مخلوقاتش تشبيه مى كنند و منكران (آنها كه يا ايمان به او ندارند و يا شناخت او را غير ممكن مى پندارند)».(14)

بهترين تعبير براى يافتن خط مستقيم معرفت و شناخت خدا كه در ميان افراط و تفريط (تشبيه و تعطيل) است، همان است كه در بالا فرموده است.

درباره چگونگى صفات خداوند و مسير صحيح معرفت آنها تعبيرات بسيار رسا و گويا در سطوح بسيار بالا، در خطبه هاى ديگر نهج البلاغه آمده است كه مكمّل چيزى است كه در خطبه مورد بحث آمده و به خواست خدا شرح آنها در جاى خود خواهد آمد.

* * *

##### 1. سوره ق، آيه 16.
2. سوره حديد، آيه 4.
3. سوره مجادله، آيه 7.
4. سوره نور، آيه 36.
5. سوره انفال، آيه 24.
6. بحارالانوار، ج 3، ص 289.
7. توحيد ابن خزيمه، ص 217 (طبق نقل «بحوث فى الملل و النحل»، ج 1، ص 145).
8. صحيح بخارى، ج 6، ص 56، تفسير سورة النساء و سنن ابن ماجه، ج 1 (مقدّمه - باب 13 - حديث 177).
9. براى آگاهى از اين روايات كه به يقين روايات مجعولى مى باشند و همچنين پاسخ اين روايات و دلايلى از آيات و روايات معتبر كه مى گويد خدا با چشم ديده نمى شود نه در دنيا و نه در آخرت به جلد چهارم تفسير موضوعى پيام قرآن، ص 241 تا 251 مراجعه كنيد.
10. سوره انعام، آيه 103.
11. سوره اعراف، آيه 143.
12. نهج البلاغه، خطبه 91.
13. نهج البلاغه، خطبه 185.
14. نهج البلاغه، خطبه 49.

▲3ـ نفى حدوث ذاتى و زمانى از ذات پاك او

از تعبيراتى كه در اين فراز آمده، استفاده مى شود كه ذات پاكش نه حدوث ذاتى دارد و نه حدوث زمانى. منظور از حدوث زمانى آن است كه چيزى در پهنه زمان به وجود آيد و يا به تعبير ديگر زمانى بگذرد كه موجود نباشد و سپس موجود شود. اين معنا پس از خلقت جهان مادّه، تصوّر مى شود زيرا با خلقت جهان مادّه زمان به وجود مى آيد و حدوث و عدم زمانى مفهوم پيدا مى كند.

منظور از حدوث ذاتى آن است كه قطع نظر از پيدايش جهان مادّه چيزى در ذات خود حادث باشد يا به تعبير ديگر وجودش از درون ذاتش نجوشد. بلكه وابسته و معلول وجود ديگرى باشد و مسلّم است كه هيچ يك از اين دو حدوث در ذات پاك خداوند كه واجب الوجود است و هميشه بوده و خواهد بود، بلكه وجودش عين هستى است، راه ندارد. (دقّت كنيد)

* * *

▲4ـ آيا واژه «موجود» بر خداوند اطلاق مى شود؟

آيا مى توان واژه «موجود» را بر خداوند اطلاق كرد؟ ظاهر تعبير بالا كه مى فرمايد: «مَوْجُود لا عَنْ عَدَم; او وجود دارد امّا نه به اين معنا كه سابقه عدم و نيستى داشته باشد»، اين است كه اطلاق اين واژه بر ذات پاك او مانعى ندارد. ولى مسلّماً مفهوم اصلى اين واژه كه اسم مفعول است و معنايش اين است كه ديگرى او را هستى بخشيده درباره ذات او صدق نمى كند و موجود در اين جا مفهوم ديگرى دارد و به معناى دارنده وجود است همان گونه كه در بعضى از شروح نهج البلاغه نيز به آن تصريح شده كه موجود گاهى بر ماهيّات ممكنه كه وصف وجود به خود گرفته اند، اطلاق مى شود و گاه موجود گفته مى شود و منظور خود وجود و هستى است.(1) اين تعبير (موجود) در بعضى از روايات اصول كافى نيز آمده است.(2)

##### 1. مفتاح السعادة فى شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 139.
2. اصول كافى، ج 1، باب أدنى المعرفة، ح 1; و نيز ج 1 باب النهى عن الصفة، ح 1، و نيز ج 1، باب جوامع التوحيد، ح 4.

####

▲بخش چهارم

انشأ الخلق انشاء و ابتدأه ابتداءً بلا روِیّة أجالها و لا تجربة استفادها و لا حرکة أحدَثها و لا همامة نفسِ اضطرب فیها أحال الاشیاءَ لاَوقاتِها و لامَ بَینَ مختَلفاتها و غرّزَ غرائزِ ها و الزمها اشباحها عالماً بها قبل ابتدائها محیطاً بحدودها و انتهائها عاراً بقرائنها و اأحنائها.

ترجمه

آفرينش را بدون نياز به انديشه و فكر و استفاده از تجربه و بى آن كه حركتى ايجاد كند و درباره تصميمى بينديشد ايجاد كرد و آغاز نمود. خلقت هر موجودى را به وقت خاصّش موكول كرد موجودات گوناگون را با يكديگر التيام داد و به هر كدام طبيعتى مخصوص و غريزه اى ويژه بخشيد و صفات ويژه آنها را همراهشان ساخت و پيش از آن كه آنها را بيافريند از همه آنها آگاه بود و به حدود و پايان آنها احاطه داشت و از جميع لوازم و تمام جوانب آنها باخبر بود.

* * *

▲شرح و تفسير

▲آغاز سخن درباره آفرينش جهان

آنچه تا كنون در اين خطبه بسيار مهم گذشت، اشارات دقيق و پرمعنايى درباره معرفت و شناخت خدا و صفات گوناگون او بود كه نخستين مرحله معرف انسانى است و از اين فراز به بعد از آفرينش جهان و چگونگى آغاز خلقت و عجايب آسمانها و زمين سخن به ميان مى آيد، هر چند از يك نظر تكميلى است بر بحث گذشته پيرامون صفات خداوند.

در آغاز مى فرمايد: «آفرينش را بدون نياز به انديشه و فكر و استفاده از تجربه و بى آن كه حركتى ايجاد كند و درباره تصميمى بينديشد ايجاد كرد و آغاز نمود (أنْشَأ(1) الْخَلْقَ إنْشاءً وَ ابْتَدأهُ اِبْتِداءً بِلا رَوِيَّة(2) أجالَها(3) وَلا تَجْرِبَة اسْتَفادَها وَلا حَرَكَة أحْدَثَها وَلا هَمامَةِ(4) نَفْس اضْطَرَبَ فيها).

در اين جا امام(عليه السلام) آفرينش الهى را از كارهاى مخلوقات به كلّى جدا مى شمرد. چرا كه مثلا انسان هنگامى كه مى خواهد كارى را انجام دهد، اگر مسبوق به سابقه اى نباشد، درباره آن مى انديشد و با ابتكار خود به سراغ آن مى رود و اگر مسبوق به سابقه اى باشد از تجارب ديگران يا از تجارب خودش بهره گيرى مى كند و گاه در درون ذهن او حركت گسترده اى در انديشه ها پيدا مى شود; روى مقدّمات مسأله مى انديشد و از آن به سراغ نتيجه ها مى رود و گاه در ترديد و تزلزل باقى مى ماند و سرانجام يك طرف را انتخاب كرده به پيش مى رود.

هيچ يك از اين چهار حالت، در ذات پاك خداوند و هنگام آفرينش اشيا نيست، نه نياز به فكر و انديشه دارد و نه تجربه قبلى، نه حركت فكرى روى مقدّمات و نتيجه ها و نه تزلزل و اضطراب در تصميم گيرى ها. اراده كردن همان و ايجاد شدن موجودات همان: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئاً اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ; فرمان او چنين است كه هرگاه چيزى را اراده كند تنها به آن مى گويد: موجود باش! آن نيز بى درنگ موجود مى شود».(5)

به تعبير ديگر اين حالات چهارگانه، مربوط به تصميم گيرى كسانى است كه علم و قدرت محدودى دارند و لازمه آن نياز به انديشه يا تجارب ديگران و يا اضطراب و ترديد است. امّا آن كس كه علمش بى پايان و قدرتش نامحدود است، به هنگام آفرينش، هيچ يك از اين حالات را نخواهد داشت.

از آنچه در بالا گفته شد به خوبى استفاده مى شود كه منظور از حركت، در عبارت فوق، همان حركت انديشه در درون نفس است.

ولى اين احتمال نيز از سوى بعضى مفسّران داده شده است كه منظور حركت جسمانى خارجى است كه لازمه اجسام است و خداوند برتر و بالاتر از جسم و جسمانيّات مى باشد.

ولى معناى اوّل مناسبتر به نظر مى رسد، زيرا سه حالت ديگر كه در عبارت بالا، قبل و بعد از آن آمده همه مربوط به تصميم گيرى و انديشه و تفكّر قبل از انجام عملى است.

كوتاه سخن اين كه افعال خداوند از افعال بندگان به كلّى جداست زيرا او با علم به مصالح و مفاسد اشيا و آگاهى بر نظام احسن آفرينش و قدرت تامّ و كاملى كه بر همه چيز دارد، با قاطعيّت اراده مى كند و بدون هيچ تزلزل و ترديد و انديشه و تجربه، موجودات را لباس وجود مى پوشاند. هم در آغاز آفرينش چنين است و هم در ادامه آفرينش.

* * *

سپس به چگونگى آفرينش موجودات و تدبير الهى در پيدايش اشيا طبق برنامه منظم و دقيق و نظم و ترتيب حساب شده اشاره كرده، مى فرمايد: «خداوند آفرينش هر موجودى را به وقت خاصّش موكول كرد (چرا كه آفرينش او تدريجى و روى برنامه زمان بندى شده، بود تا عظمت تدبير و قدرت بى نظير خويش را آشكارتر سازد)» (أحالَ الاَشياءَ لاَوْقاتِها).

بعد از مسأله زمان بندى بودن آفرينش موجودات، به نظام خاص داخلى و تركيبى آنها اشاره كرده و مى فرمايد: «موجودات گوناگون را با يكديگر التيام داد و در ميان اشياى متضاد، آشتى برقرار كرد» (وَلاَمَ(6) بَيْنَ مُخْتَلِفاتِها).

اين از عجايب عالم آفرينش است كه خداوند اشيا و موجودات مختلف را آن چنان به هم پيوسته و التيام داده كه گويى همه يك چيزند. سرد و گرم، تاريك و نورانى، مرگ و زندگى و آب و آتش را به هم التيام داده است. در شجر اخضر (درخت سبز) نار و آتش آفريده و وجود انسان و حيوان و گياه را تركيبى از موادّ كاملا مختلف، با طبايع گوناگون خلق كرده است و حتّى ميان روح و جسم ـ كه از دو عالم مختلفند يكى مجرّد و نورانى و فوق العاده لطيف و ديگرى مادّى و ظلمانى و تاريك و خشن ـ پيوند عميقى برقرار ساخت.

سپس مى افزايد: «خداوند غرايز و طبايع آنها را در آنها قرار داد و به هر كدام طبيعتى مخصوص به خود و غريزه اى ويژه آن بخشيد» (وَ غَرَّزَ(7) غَرائِزَها).

اين در حقيقت يكى از حكمت هاى بالغه الهى است كه آنچه را از هر موجودى انتظار مى رود به صورت طبيعى و خودجوش در آن آفريده، تا بدون نياز به محرّكِ ديگر، در آن مسير به راه افتد و از درون ذاتش براى برنامه ويژه اش هدايت شود كه اگر اين انگيزه هاى درون ذاتى، در موجودات نبود آثار اشيا دوام نداشت و نابسامانى و بى نظمى بر آنها حاكم مى شد.

امروز درباره نهادهاى ذاتى انسان يا موجودات ديگر، دو تعبير مختلف مى شود. گاه تعبير به فطرت مى كنند و مى گويند خداشناسى فطرى انسان است و گاه تعبير به غريزه، مثلا مى گويند انسان داراى غريزه جنسى است، يا مى گويند حركات حيوانات عموماً جنبه غريزى دارد. اين در واقع اصطلاحى است كه دانشمندان بنابر آن گذارده اند. يكى را در مورد نهادهايى كه جنبه فكرى دارد به كار مى برند (فطرت) و ديگرى را درباره نهادهايى كه جنبه غير فكرى يا عاطفى دارد (غريزه). ولى از نظر معناى لغوى هر دو به معناى خلقت و آفرينش مى باشد.

* * *

در آخرين جمله از فراز مورد بحث مى فرمايد: «صفات ويژه آنها را همراهشان ساخت» (وَ اَلْزَمَها أشْباحَها).(8)

فسّران نهج البلاغه دو تفسير متفاوت براى اين جمله بيان كرده اند. جمعى مانند «ابن ابى الحديد» معتقدند كه جمله فوق اشاره به آن است كه خداوند اين غرايز را ثابت و پابرجا در موجودات قرار داده است (بنابراين ضمير «الزمها» به غرايز برمى گردد) در نتيجه جمله مزبور تأكيدى است بر ثابت بودن غرايز موجودات.

ولى بعضى ديگر گفته اند كه منظور وجود تشخّصات ويژه براى هر موجودى است، يعنى خداوند به هر موجودى ويژگى هايى داد و بعد از آن كه در علم خداوند جنبه كلّيت داشتند، در خارج به صورت جزئيّات و اشخاص درآمدند (بنابراين تفسير، ضمير «اَلْزَمَها» به اشيا برمى گردد) بعضى نيز هر دو تفسير را به صورت دو احتمال ذكر كرده اند.

ولى از آن جا كه در تفسير اوّل هماهنگى ضميرها محفوظ نيست و به علاوه جمله جنبه تأكيد پيدا مى كند نه بيان مطلب تازه، به نظر مى رسد تفسير دوّم صحيحتر است.

توضيح اين كه: خداوند به هر موجودى دو گونه ويژگى داد. ويژگيهايى كه در درون ذات آنهاست كه امام(عليه السلام) از آن تعبير به غرايز فرمود و ويژگيهايى كه در جنبه هاى ظاهرى و خصوصياتى مانند زمان و مكان و ساير جزئيات است و از آن تعبير به «اَلْزَمَها أشْباحَها» فرمود و به اين ترتيب مطابق حكمت بالغه اش براى هر موجودى ويژگيهاى درونى و برونى مقرّر فرمود تا هر يك از موجودات وظيفه خاصّ خود را انجام دهند و از موجودات ديگر شناخته شوند.

#####
1. «أنْشأ» از مادّه «إنشاء» گرچه معانى متعدّدى براى آن ذكر كرده اند ولى پيداست كه در اين جا به معناى ايجاد است.
2. «رويّة» به گفته مقاييس اللغة به معناى سيراب شدن است ولى در معناى تفكر و انديشه آميخته با دقّت نيز به كار مى رود. گويى فكرِ خود را درباره آن مسأله سيراب مى سازد و يا مسأله را با انديشه خود سيراب مى سازد و حق انديشه را ادا مى كند.
3. «أجالَ» از مادّه «جَوَلان» به معناى حركت كردن و به گردش درآمدن است.
4. «هَمامة» شارحان و مفسّران نهج البلاغه براى «همامه» معانى مختلفى ذكر كرده اند: بعضى آن را به معناى تمايل درونى قطعى به چيزى به گونه اى كه از فقدان آن ناراحت شود، معنى كرده اند (شرح ابن ميثم بحرانى، ج 1، ص 132).
برخى آن را به معناى ترديد در انجام كارى دانسته اند (منهاج البراعة، ج 1، ص 51).
بعضى آن را به معناى اهتمام و اهميّت دادن به مطلبى ذكر كرده اند (شرح مغنيه، ج 1، ص 27).
«ابن ابى الحديد» در شرح معروف خود «هماهمه» را از اعتقادات «مجوس» مى داند كه معتقد بودند به اين كه: نور اعظم به هنگام تصميم بر مبارزه با ظلمت و تاريكى گرفتار تزلزل و ترديد شد و از درون ذات او چيزى خارج شد كه «همامه» نام دارد ولى در لغت ـ چنان كه لسان العرب مى گويد ـ همامه به معناى ضعف و فتور و سستى است و لذا هر مرد و زن ناتوان را «هِمّ» و «همة» مى گويند از مجموع آنچه گفته شد به نظر مى رسد كه همامه در عبارت فوق همان ترديد و سستى و ناتوانى عزم و اراده است به طورى كه شخص نتواند تصميم بگيرد يا به زحمت قادر بر تصميم باشد
5. سوره يس، آيه 82.
6. «لاَمَ» و «لائَمَ» از مادّه «لأم» به معناى جمع كردن، اصلاح نمودن و ضميمه كردن چيزى به چيز ديگر و التيام يافتن است و به همين دليل به زره «لاْمة» (بر وزن رحمة) مى گويند چون حلقه هاى آن به هم پيوسته و بر يكديگر قرار گرفته است.
7. «غَرَّز» از مادّه «غَرْز» (بر وزن قرض) در اصل به معناى فرو كردن سوزن يا نشاندن و قرار دادن و داخل نمودن است، سپس به طبايعى كه در انسان يا ساير موجودات زنده نهاده شده است اطلاق گشته، گويى اين طبايع و غرايز، همچون نهال هايى است كه در سرزمين وجود انسان غرس شده است.
8. «اشباح» جمع «شَبَح» ـ طبق تصريح بسيارى از ارباب لغت ـ در اصل به معناى شخص است و به معناى چيزى كه آشكار و نمايان و ظاهر مى شود نيز آمده است و اين كه در استعمالات امروز به موجود نيمه پيدا، كه ناگهان نمايان مى شود «شبح» مى گويند به همين مناسبت است.

▲نكته

▲هدايت فطرى و تكوينى تمامى موجودات جهان

آنچه در جمله هاى بالا از كلام مولا(عليه السلام) آمده است اشاره به نكته مهمّى دارد كه در قرآن مجيد نيز مكرّر بر آن تأكيد شده است و آن اين كه همه موجودات جهان خلقت و مادّه، داراى زمان بندى خاصّى است و در عين وجود تضادّ و اختلاف در آنها، با يكديگر هماهنگى دارد و همديگر را تكميل مى كنند و همواره با يك نظم درون ذاتى و برون ذاتى، هدايت مى شوند و به صورت كاروانى هماهنگ و همگام به سوى هدف نهايى در حركتند، از مسير خود منحرف نمى شوند و دقيقاً به سوى مقصد پيش مى روند.

برگ و بار درختان در فصل بهار و تابستان، پژمردگى و خشكى آنها در پاييز و زمستان، حركت خورشيد در برج هاى دوازده گانه، چگونگى نظام شب و روز و حركت زمين به دور خود و همچنين قواى درونى و برونى انسان، همگى گواه بر اين هدايت تكوينى الهى هستند همان گونه كه قرآن از زبان موسى(عليه السلام)مى فرمايد: «رَبُّنَا الَّذى اَعْطى كُلَّ شَيء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى; پروردگار ما كسى است كه به هر چيز آفرينش ويژه اش را داد سپس هدايت فرمود»(1) و نيز مى فرمايد: «فِطْرَتَ اللهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها; (توحيد و اسلام) فطرتى است كه خداوند انسانها را بر آن آفريده است»(2) و نيز مى فرمايد: «وَاِنْ مِنْ شَيء اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم; خزاين همه چيز نزد ماست و جز به مقدار معلوم (و مطابق نظم و حساب خاص) آن را نازل نمى كنيم».(3)

اين در حقيقت يكى از نشانه هاى مهم خداوند در عالم هستى است كه هر قدر انسان در آن بيشتر بينديشد و مسأله هدايت تكوينى و نظم و زمان بندى و تأليف بين مختلفات را بيشتر مورد توجّه قرار دهد، به عمق اين مسأله آشناتر مى شود.

* * *

سپس مى افزايد: «از همه آنها (اشيا) پيش از آن كه آنها را بيافريند آگاه بود و به تمام حدود و پايان آنها احاطه داشت و از جميع لوازم و تمام جوانب آنها باخبر بود»

(عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها مُحيطاً بِحُدُودِها وَ انْتِهائِها عارِفاً بِقَرائِنِها(4) وَ أحْنائِها(5)).(6)

اين سه جمله در واقع به منزله دليل و يا بيان و توضيحى است كه براى جمله هاى قبل آمده است، زيرا كسى كه مى خواهد هر موجودى را در وقت مناسبش ايجاد كند و اشياى مختلف را با هم التيام دهد و غرايز درونى و لوازم بيرونى را، هر كدام، در جاى خود برقرار سازد، از يكسو نياز به آگاهى كامل و جامع دارد و از سوى ديگر به احاطه و قدرت تامّ و تمام.

از اين رو مى فرمايد: «خداوند از تمام اشيا، قبل از آن كه آفرينش آنها را آغاز كند آگاه بود و حدود و مرزها و نتايج آنها را مى دانست و بر همه آنها توانايى داشت» (عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها...).

نه تنها از خود آنها و ابتدا و انتهايشان باخبر بود بلكه لوازم و جوانب و علل و آثار آنها را نيز مى دانست. به طور مسلّم كسى كه از همه اين امور آگاه باشد و قدرت و توانايى بر انجام آنها داشته باشد، مى تواند به طور دقيق هر كدام را در جاى خود قرار دهد و به هر يك، هر چه لازم دارد بدهد و در مسير وجود و حياتش هدايتش كند و به كمال مطلوبش برساند.

* * *

#####
1. سوره طه، آيه 50.
2. سوره روم، آيه 30.
3. سوره حجر، آيه 21.
4. «قرائن» جمع «قرينه» به معناى همراه، مصاحب و دوست آمده است و همسر مرد را به همين جهت قرينه مى گويند. (صحاح، قاموس و ديگر كتاب هاى لغت) بعضى از شارحان مانند «ابن ابى الحديد» «قرائن» را جمع «قرونة» (بر وزن معونه) به معناى نفس دانسته اند ولى با توجّه به ساير تعبيراتى كه در جمله هاى بالا آمده، معناى اوّل مناسبتر است.
5. «أحْناء» جمع «حِنْو» (بر وزن فعل) و حَنْو (بر وزن حرف) به گفته مقاييس و لسان العرب به هر چيزى گفته مى شود كه در آن اعوجاج و انحنايى باشد; مانند: استخوان چانه و دنده ها. سپس به معناى جوانب نيز آمده است (چرا كه جوانب و اطراف اشيا غالباً انحنايى دارد).
6. توجّه داشته باشيد ضميرهايى كه در اين چند جمله است به «اشيا» برمى گردد نه به «غرائز» آن چنان كه بعضى از شارحان نهج البلاغه پنداشته اند زيرا احتمال دوّم تناسب چندانى با محتواى جمله ها ندارد.

▲نكته ها

▲1ـ آيا اسم «عارف» بر خداوند اطلاق مى شود؟

بعضى از مفسّران نهج البلاغه در اين مسأله ترديد كرده اند كه آيا مى توان خداوند را توصيف به «عارف» نمود.

سرچشمه اين ترديد در واقع دو چيز است:

نخست اين كه به گفته «راغب» در «مفردات» معرفت و عرفان به معناى ادراك چيزى با تفكّر و تدبّر در آثار آن است يا به تعبيرى ديگر، معرفت به دانشى گفته مى شود كه محدود است و از طريق تفكّر به دست مى آيد و مسلّم است كه علم خداوند چنين نيست.

ديگر اين كه حديثى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل شده كه مى فرمايد: «اِنَّ لَهُ (تَعالى) تِسْعَةً و تِسْعينَ اِسْماً مَنْ اَحْصاها دَخَلَ الْجَنَّةَ; براى خداوند نود و نه (99) اسم است هر كس آنها را شماره كند (و به آن ايمان و معرفت داشته باشد) داخل بهشت مى شود» و اجماع علما بر اين است كه نام عارف از آن نود و نه (99) اسم نيست.(1)

ولى يك بررسى اجمالى نشان مى دهد كه اين واژه، در روايات اسلامى بارها بر خداوند اطلاق شده و علاوه بر نهج البلاغه كه در اين جا به صورت وصفى و در جاى ديگر به صورت فعلى آمده، در اصول كافى نيز به طور متعدّد به كار رفته است.(2)

اين نشان مى دهد كه واژه معرفت گرچه در اصل، معناى محدوديّت و يا نياز به تفكّر و تدبّر در آن بوده، ولى بعداً بر اثر كثرت استعمال مفهوم وسيعترى پيدا كرده كه بر هر نوع علم و آگاهى گفته مى شود، هر چند زاييده تفكّر و انديشه نباشد.

و امّا در مورد روايت مربوط به نود و نه (99) اسم خداوند، بايد گفت كه هرگز از اين روايت محدود بودن نامهاى الهى به نود و نه (99) استفاده نمى شود بلكه اينها در حقيقت صفات برجسته و اسماى حسناى خداوند است و به همين دليل در بعضى از روايات يك هزار نام براى خدا آمده است و چه دليلى از اين بالاتر كه على(عليه السلام) كه خود آگاه ترين فرد به اسماى و صفات خداوند است مطابق نقل «نهج البلاغه» اين نام يا مشتقّات آن را در مورد خداوند به كار برده است.

#####
1. ابن ميثم اين مطلب را به عنوان يك اشكال طرح مى كند و سپس پاسخ مى گويد كه نامهاى خدا افزون بر اين تعداد است و شواهدى براى آن ذكر مى كند (شرح نهج البلاغه، ابن ميثم ،ج 1، ص 137).
بايد توجّه داشت كه حديث بالا در الدّرالمنثور از صحيح بخارى و مسلم و مُسند احمد و سنن ترمذى و كتب متعدد معروف ديگرى نقل شده است ـ الدّرالمنثور، ج 3، ص 147 (پيام قرآن، ج 4، ص 46).
2. اصول كافى، ج 1، ص 91، باب النسبة، ح 2، و ص 113، باب حدوث الاسماء، ح 2.

###

▲2ـ چگونگى علم خداوند به موجودات قبل از ايجاد

يكى از پيچيده ترين مسائل فلسفى و اعتقادى، مسأله «علم خداوند به موجودات، قبل از ايجاد آنها» است. از يكسو مى دانيم خداوند از حوادث آينده آگاه است و در آيات قرآن نيز مكرّر به آن اشاره شده و در عبارت فوق نيز آمده است.

از سوى ديگر علم خداوند به اصطلاح «علم حصولى» نيست يعنى نقش و صورت ذهنى اشيا در ذات او منعكس نمى شود; چرا كه او مانند مخلوقات «ذهن» ندارد و علمش از طريق انعكاسِ صورتِ موجودات نيست بلكه علم او «علم حضورى» است، يعنى وجود مخلوقات نزد او حاضر است و مى دانيم علم حضورى در مورد اشيايى كه هنوز به وجود نيامده معنا ندارد; حتّى اين اشكال درباره موجوداتى كه در گذشته محو و نابود گشته اند نيز قابل طرح است; اگر ما از آنها آگاه هستيم به خاطر صورتهاى ذهنى و خاطره هايى است كه در درون جان ما از آنها نقش بسته، امّا كسى كه ذهن و خاطره و نقش درونى ندارد و ذات پاكش محلّ حوادث نيست، چگونه مى تواند از آنها آگاه و باخبر باشد؟!

به عنوان مثال: صورت فرعون و يارانش متلاشى شده است و تاريخ آنها نيز گذشته، ما تنها مى توانيم تصويرى از آنها در ذهنمان حاضر كنيم امّا خداوند كه علمش اين گونه نيست چگونه به آنها آگاهى دارد؟

آيا مى توان گفت او نسبت به گذشته آگاه نيست؟ يا از آينده خبر ندارد؟ هرگز!

پس اگر آگاه است چگونه آگاهى دارد؟

اين مسأله پيچيده، فلاسفه و علماى كلام را سخت به تكاپو افكنده و پاسخهاى متعدّدى براى آن انديشيده اند كه ما در اين بحث مى توانيم اشاره هاى گذرايى به آن داشته باشيم:

1ـ خداوند هميشه به ذات پاك خود كه علّت همه اشياست آگاه بوده و هست و به تعبيرى ديگر ذات او نزد ذاتش، برترين حضور را دارد و اين علم به ذات خويش يك علم اجمالى به همه حوادث و موجودات عالم قبل از ايجاد و بعد از ايجاد است.

توضيح اين كه اگر ما به علّت اشيا دقيقاً آگاهى داشته باشيم، اين آگاهى موجب آگاهى به نتيجه و معلول آنها نيز خواهد بود. چرا كه هر علّتى تمام كمالات معلول و بالاتر از آن را دارد و از آن جا كه خداوند علّت همه اشياست و به ذات خويش آگاهى دارد و به همه اشيا نيز آگاه است و اين در واقع يك نوع كشف تفصيلى است، نسبت به همه آنها از طريق علم اجمالى.

اين سخن را مى توان به گونه ديگرى توضيح داد و گفت: حوادث گذشته هرگز به طور كامل نابود نشده و آثارش در دل حوادث امروز وجود دارد. همچنين حوادث آينده از حوادث امروز جدا نيست و دقيقاً با آن مربوط است و از آن سرچشمه مى گيرد. به اين ترتيب گذشته و حال و آينده، يك مجموعه زنجيره اى از علّت و معلول را به وجود مى آورد كه آگاهى بر هر يك از حلقه هاى آن، به معناى آگاهى از حلقه هاى قبل و بعد است.

به عنوان مثال اگر ما دقيقاً وضع هواى تمام كره زمين و عواملى را كه سبب پيدايش هواى فعلى است بدانيم و از تمام جزئيّات و رابطه علّت و معلولهاى آن آگاه باشيم، مى توانيم دقيقاً از وضع هوا در هزاران سال قبل يا بعد آگاه شويم.

چرا كه پرونده گذشته و آينده در حال موجود است. امروز به طور دقيق بازتابى از ديروز، و فردا بازتابى از امروز است و آگاهى كامل بر تمام جزئيّات امروز، به معناى آگاهى كامل بر حوادث گذشته و آينده است.

حال اگر به اين حقيقت توجّه كنيم كه خداوند سرچشمه اصلى همه حوادث ديروز و امروز و فرداست و او به ذات پاك خويش علم دارد، بايد بپذيريم كه نسبت به حوادث آينده و گذشته و امروز نيز آگاه است. البتّه هر موجودى هر اثرى دارد، به اذن و فرمان اوست، ولى سنّت او بر اين جارى شده كه آثار و خواصّى به موجودات بدهد و هرگاه بخواهد از آنها بازستاند.(1)

2ـ راه ديگرى كه براى پاسخ به اين سؤال گفته مى شود اين است كه ديروز و امروز و فردا، در مورد علم و آگاهى ما تصوّر مى شود چرا كه ما وجود محدودى هستيم، ولى درباره خداوندى كه ذاتش نامحدود است، امروز و ديروز و فردا مفهوم ندارد، بلكه همه اشيا و حوادث در ظرف خود، با تمام خصوصيّات و جزئيّات نزد او حاضرند.

اين سخن باريك و دقيق را مى توان با ذكر مثالى روشن ساخت:

فرض كنيد كسى در اتاقكى زندانى است كه فقط روزنه كوچكى به خارج دارد. در حالى كه يك قطار شتر از مقابل اين روزنه مى گذرد او نخست ناظر سر و گردن يك شتر و سپس كوهان و بعد پاها و دم اوست و همچنين ساير شترهايى كه در اين قطارند.

اين كوچك بودن روزنه ديد، سبب مى شود كه او براى خود گذشته و آينده و ماضى و مستقبل درست كند امّا براى كسى كه بيرون اين اتاقك است و بر پشت بام، در فضاى باز ايستاده، به تمام بيابان نگاه مى كند، مطلب طور ديگرى است او همه قطار شتران را يكجا مى بيند كه در حال حركتند. (دقّت كنيد)

* * *

#####
1. كسانى كه براى حلّ اشكال بالا به اين پاسخ روى آورده اند، در برابر اين سؤال قرار دارند كه لازمه اين سخن آن است كه خداوند به كثرت موجودات با وصف كثرت قبل از وجود آنها آگاهى نداشته باشد، زيرا كثرت هرگز در ذات او نيست يا به تعبيرى ديگر، علم او به موجودات قبل از وجود و بعد از وجود آنها متفاوت است: قبلا به صورت علم اجمالى است و بعداً به صورت علم تفصيلى و عجب اين كه بعضى از آنان به اين تفاوت اعتراف كرده اند.

▲بخش پنجم

ثُمَّ اَنشَاَ ـ سُبْحانَهُ ـ فَتْقَ الاَجواءِ وَ شَقَّ الاَرْجاءِ وَ سَكائِكَ الْهَواءِ

ترجمه

سپس خداوند سبحان طبقات جوّ را از هم گشود و اطراف آن را باز كرد و فضاهاى خالى ايجاد نمود!

* * *

▲شرح و تفسير

▲چگونگى آغاز آفرينش جهان

در نخستين جمله از عبارت مورد بحث، به سراغ آغاز آفرينش مى رود و با اشاره به خلقت فضا مى فرمايد: «سپس خداوند سبحان طبقات جوّ را از هم گشود و فضا را ايجاد كرد» (ثُمَّ اَنْشَأ سُبْحانَهُ فَتْقَ(1) الاَجْواءِ(2)).

«و اطراف آن را از هم باز نمود» (وَ شَقَّ(3) الاَرْجاءِ(4)).

«و نيز طبقات فضا و هوا را به وجود آورد» (وَ سَكائِكَ(5) الْهَواءِ(6)).

در قسمت اوّل، اشاره به گشودن فضا و در قسمت دوّم، ايجاد اطراف و جوانب آن و در قسمت سوّم، اشاره به طبقات آن شده است.

تمام اين جمله ها نشان مى دهد كه نخستين آفرينش در جهان مادّه، آفرينش فضاى جهان بوده است، فضايى كه استعداد پذيرش كرات آسمانى و منظومه ها و كهكشانها را داشته باشد. درست همانند صفحه كاغذ وسيعى كه نقّاش چيره دست، قبلا براى كشيدن نقش آماده مى كند.

از اين جا روشن مى شود، كلمه «ثُمَّ» در اين جا به معناى ترتيب تكوينى نيست، بلكه ترتيب و تأخير بيانى است. زيرا در جمله هاى قبل اشاره به آفرينش انواع موجودات و كائنات شده است و به يقين آفرينش فضا و سپس كرات آسمانى و زمين، بعد از آن، نمى تواند باشد. در حقيقت در فراز گذشته بحثى اجمالى درباره آفرينش موجودات شده و در اين قسمت شرح و تفصيل تازه اى براى آن بيان مى فرمايد.

در هر حال ظاهر اين عبارات اين است كه فضا يكى از مخلوقات يا نخستين مخلوق در عالم مادّه است. ولى بعضى از فلاسفه و متكلّمان، در اين كه فضا امر وجودى يا عدمى است؟ ترديد كرده اند و بعضى معتقدند: همان گونه كه زمان بعد از پيدايش موجودات و حركت آنها حاصل مى شود (چون زمان همان اندازه گيرى حركت است) مكان نيز بعد از پيدايش اجسام مختلف و مقايسه آنها با يكديگر حاصل مى گردد. در حالى كه بسيار مشكل است ما تصوّر كنيم هنگامى كه نخستين جسم به وجود آمد مكانى مطلقاً وجود نداشت.

هنگامى كه عمارت چندين طبقه اى را ايجاد مى كنيم، همان گونه كه محلّى در روى زمين لازم دارد، فضايى را در بالاى زمين اشغال مى كند و اگر عمارت بزرگترى را ايجاد كنيم فضاى بزرگترى را مى طلبد.

به هر حال ما ظاهر كلام حضرت را كه مى فرمايد: فضا و اطراف آن و طبقات آن مخلوق خداست مى پذيريم و بحث بيشتر در اين باره را به جاى خودش موكول مى كنيم.

#####
1. «فَتْق» (بر وزن مشق) در اصل به معناى گشودن و فاصله ميان دو چيز است ضدّ «رَتق» (چنانكه راغب در «مفردات» گفته است). و به صبح «فتيق» مى گويند، چون افق را مى شكافد و ظاهر مى شود و به گفته «لسان العرب» به افراد فصيح و سخنور «فتيق اللّسان» مى گويند زيرا زبان گشاده اى دارند.
2. «اجواء» جمع «جوّ» ـ به گفته «مفردات» و «لسان العرب» ـ به معناى هوا و فضايى است كه ميان زمين و آسمان قرار دارد.
3. «شقّ» به معناى شكاف در چيزى است و از همين رو به اختلافاتى كه در ميان جمعيّت واقع مى شود و آنها را از هم جدا مى سازد، شقاق مى گويند.
4. «أرجاء» جمع «رجا» (بدون همزه) به گفته «مقاييس اللغة» به معناى اطراف چاه يا اطراف هر چيزى است و هنگامى كه «رجاء» (با همزه) گفته شود به معناى اميد است. بعضى مانند نويسنده «التحقيق» معتقدند معناى اصلى، همان چيزى است كه اميد وقوع آن در جوانب و اطراف مى رود و به اين گونه جوانب و اطرافى كه مورد اميد است «رجا» (بدون همزه) اطلاق مى شود.
5. «سكائك» جمع «سُكاكه» (بر وزن خلاصه) به گفته «لسان العرب» به معناى هوا و فضايى است كه در ميان آسمان و زمين قرار گرفته است و به گفته «ابن ابى الحديد» قسمت هاى بالاى فضاست.
6. «هواء» در اصل به معناى خالى بودن و سقوط كردن است و لذا به هر چيز خالى، هوا مى گويند، از جمله به فضاى ميان زمين و آسمان. و اين كه به تمايلات شهوانىِ نفس «هوى» گفته مى شود به خاطر آن است كه در دنيا و آخرت مايه سقوط انسان است (مَقاييس اللغة، مفردات راغب، لسان العرب).
به نظر مى رسد استعمال وسيع اين واژه در گاز نامرئى مركّب از «اكسيژن» و «ازت» كه اطراف ما را پر كرده يك استعمال جديد است، كه تناسب با معناى اصلى نيز دارد. چون نوعى جاى خالى به نظر مى رسد (هر چند در بعضى از روايات به اين معنا نيز آمده است).

▲نكته

▲آيا جهان مادّه حادث است؟

در اين كه آيا عالم مادّه حادث است يا قديم و ازلى؟ در ميان دانشمندان و فلاسفه گفگوست. بعضى آن را قديم و ازلى مى دانند و گروه زيادى آن را حادث مى شمارند و با توجّه به دلايلى كه مى گويد ازلى و ابدى، يك چيز بيش نيست و آن ذات پاك خداست، هر چه غير از اوست حادث و مخلوق است و وابسته به ذات پاك او مى باشد.

طرفداران عقيده حدوث جهان، گاه دلايلى فلسفى براى آن ذكر كرده اند و گاه از دلايل علمى استفاده نموده اند.

برهان حركت و سكون از استدلال هاى معروف فلسفى است كه مى گويد جهان مادّه دائماً در معرض حركت و سكون است و حركت و سكون از «امور حادثه» است و چيزى كه معروض حوادث است حادث مى باشد.

اين دليل را به تعبير گسترده ترى مى توان ذكر كرد و آن اين كه جهان مادّه دائماً در حال تغيير است و تغيير و دگرگونى نشانه حدوث است زيرا اگر ازلى باشد و در عين حال همواره دستخوش تغييرات و حوادث گردد، جمع ميان حدوث و قدم خواهد شد يعنى بايد تغييرات را كه امور حادث اند ازلى بدانيم و اين يك تناقض آشكار است.

اين دليل با قبول حركت جوهرى كه مى گويد حركت در ذات اشيا نهفته شده، بلكه عين ذات آنهاست، آشكارتر و روشن تر است زيرا وجود حركت كه امر حادثى است در ازل معناى ندارد. (دقّت كنيد)

اين دليل قابل نقد و بررسيهايى است كه جاى آن در مباحث فلسفى است.

امّا دليل علمى دليلى است كه مى گويد عالم به طور دائم در حال فرسودگى و «آنتروپى» است و دلايل فراوان علمى اين فرسودگى دائمى را به اثبات رسانده، سيّارات، ثوابت، كهكشانها، زمين و آنچه بر روى زمين است مشمول اين قانون مى باشند. اين فرسودگى مستمر دليل بر اين است كه جهان مادّه پايان و سرانجامى دارد. زيرا فرسودگى تا بى نهايت نمى تواند ادامه يابد و هنگامى كه قبول كنيم پايانى دارد، بايد قبول كنيم آغازى هم دارد. زيرا اگر چيزى ابدى نباشد حتماً ازلى هم نيست. چرا كه ابديّت به معناى بى انتها بودن است و چيزى كه بى انتهاست، نامحدود است و نامحدود آغازى ندارد بنابراين آنچه ابدى نيست ازلى هم نخواهد بود.

اين سخن را به تعبير ديگرى مى توان بيان كرد و آن اين كه اگر جهان ازلى باشد و در حال فرسودگى، بايد اين فرسودگى عمر جهان را پايان داده باشد، چرا كه بى نهايت فرسودگى، مساوى است با عدم.

باز به تعبير ديگر مطابق آخرين نظريات علمى، جهان مادّه به سوى يكنواختى مى رود. اتمها تدريجاً متلاشى و مبدّل به انرژى مى شوند و انرژيها به سوى يكنواختى پيش مى روند (درست مثل اين كه شعله آتشى در اتاقى روشن كرده باشيم مادّه آتش زا تبديل به حرارت مى شود وحرارت در فضاى اتاق تدريجاً پخش مى گردد و به صورت يكنواخت و بى تفاوت درمى آيد).

هرگاه بى نهايت زمان بر جهان گذشته باشد، بايد اين حالت ـ تبديل تمام مواد به انرژى و انرژيهاى فعّال به صورت انرژى يكنواخت و مرده ـ حاصل شده باشد.

ولى به هر حال مفهوم اين سخن آن نيست كه زمانى بوده كه خداوند هيچ مخلوقى نداشته است و ذات فيّاض او بى فيض بوده است، بلكه به عكس مى توان گفت: خداوند هميشه مخلوقى داشته، امّا اين مخلوقات دائماً در تغيير و تبديل بوده اند و مجموع اين مخلوقات، وابسته به ذات پاك او بوده و يا به تعبيرى ديگر حدوث ذاتى داشته اند نه حدوث زمانى. زيرا براى مجموع، حدوث زمانى تصوّر نمى شود. (دقّت كنيد). و اين كه در روايات آمده: «كانَ اللهُ ولا شَىْءَ مَعَهُ; خداوند هميشه بوده و چيزى با او نبوده است»(1) منظور آن است كه با ذات پاكش همراه نبوده، بلكه مخلوق او بوده است. (دقّت كنيد)

* * *

##### 1. توحید صدوق، صفحه، 66. شبیه به همین مضمون در صفحات 145 و 226 نیز آمده است.

▲بخش ششم

فَاَجْرى فيها ماءً مُتلاطِماً تَيّارُهُ مُتَراكِماً زَخّارُهُ، حَمَلَهُ عَلى مَتْنِ الرّيحِ العاصِفَة وَ الزَّعْزَعِ القاصِفَة، فَاَمَرَها بِرَدِّهِ، وَ سَلَّطَهَا عَلَى شَدِّهِ، وَ قَرَنَها اِلَى حَدِّهِ، الهَواءُ مِنْ تَحْتِها فَتيق، وَ الْماءُ مِنْ فَوْقِها دَفيق.

ترجمه

سپس خداوند در آن (فضاى عظيم) آبى جارى ساخت كه امواج متلاطم و متراكم داشت و آن را بر پشت تندبادى شديد و طوفانى كوبنده و شكننده سوار كرد سپس باد را به بازگرداندن آن امواج فرمان داد و بر نگهداريش مسلّط ساخت و تا حدّى كه لازم بود، آن دو را با هم مقرون ساخت، فضاى خالى در زير آن گشوده شده بود و آب در بالاى آن در حركت سريع قرار داشت.

* * *

▲شرح و تفسير

▲نخستين مخلوق، آب بود

آنچه از كلمات مولا اميرمؤمنان على(عليه السلام) در اين بخش از كلماتش و بخش آينده، در توضيح چگونگى پيدايش جهان استفاده مى شود، اين است كه خداوند در آغاز، آب ـ يا به تعبير ديگر ـ مايعى همانند آب آفريد و آن را بر پشت تندبادى سوار كرد، اين تندباد مأمور بود آن مايع را كاملا حفظ كند و از پراكندگى آن جلوگيرى نمايد و در حدود و مرزهايش متوقّف سازد.

سپس تندباد ديگرى برانگيخت كه كارش ايجاد امواج در آن مايع عظيم و گسترده بود و آن تندباد، امواج عظيم آب را عظيم تر ساخت و آن را مرتّباً در هم كوبيد، سپس موجها آن چنان اوج گرفتند كه پشت سرهم به فضا پرتاب شدند و از آن آسمانهاى هفتگانه به وجود آمد.

ناگفته پيداست الفاظى همچون آب و باد و طوفان و مانند آن ـ در آن روزى كه نه آبى بود و نه باد و طوفانى و نه حتّى روزى ـ كنايه از موجوداتى شبيه به آب و باد و هوايى كه امروز ما مى بينيم مى باشد، چرا كه واضعين لغات اين واژه ها را براى اين امور قرار داده اند و براى آنچه در آغاز جهان رخ داد هرگز واژه اى وضع نكردند.

با كمى دقّت مى توان آنچه را در كلام مولا(عليه السلام) آمده است، با آخرين فرضيّاتى كه دانشمندان امروز گفته اند تفسير كرد، نمى گوييم به طور قطع منظور مولا اين است، بلكه مى گوييم به طور احتمال چنين تفسيرى را مى توان براى آن ذكر كرد.

توضيح اين كه: آخرين فرضيّات امروز، درباره پيدايش جهان اين است كه در آغاز، تمام عالم به صورت توده بسيار عظيمى از گاز فشرده بود كه هم به مايع شبيه بود و هم نام «دخان» (دود) بر آن مى توان گذاشت، يا به تعبير ديگر در قسمتهاى بالاتر، دخان بود و هر چه به مركز جهان نزديكتر مى شد فشرده تر و صورت مايع به خود مى گرفت.

آنچه اين توده فوق العاده عظيم را نگه مى داشت، همان نيروى جاذبه بود كه در ميان تمام ذرّات عالم برقرار است، اين نيروى جاذبه بر اين گاز مايع گون مسلّط بود و آن را محكم به هم پيوسته و اجازه نمى داد از مرزهايش بيرون رود.

سپس اين توده عظيم حركت دورانى دور خود را آغاز كرد (يا از آغاز به دور خود گردش داشت) در اين جا نيروى گريز از مركز به وجود آمد.(1)

اين نيروى گريز از مركز سبب شد توده هاى عظيمى از اين گاز فشرده به فضاى خالى پرتاب شوند و به تعبير «نهج البلاغة» امواج اين دريا را، به هر سو بفرستد و يا در تعبير ديگر كفهايى را كه بر صفحه آن آشكار شده بود، بيرون فرستاد و آن را در هواى باز و جوّ وسيع بالا برد (همين تعبيرات در جمله هاى آينده اين خطبه آمده است) و از آن منظومه ها و كهكشانها و كرات كوچك و بزرگ عالم بالا ـ يا به تعبير «قرآن» و «نهج البلاغه» آسمانهاى هفتگانه ـ پديد آمد.

ما بى آن كه اصرار داشته باشيم، تعبيرات فوق را بر اين نظريّات تطبيق كنيم، اين اندازه مى گوييم كه در افق نظريه ها و فرضيّات علمى كنونى در مورد پيدايش آسمانها و منظومه ها و كهكشانها و كره زمين، جمله هايى كه در كلام مولا آمده است، كاملا قابل درك است.

اكنون به تعبيرات دقيق و ظريفى كه در كلام حضرت آمده است گوش فرا مى دهيم:

نخست مى فرمايد: «خداوند در آن فضاى عظيمى كه قبلا آفريده بود آبى جارى ساخت، آبى متلاطم كه امواج آن شديداً در حركت بود» (فَاَجْرى فيها ماءً مُتَلاطِماً(2)تَيّارُهُ(3)).

«تلاطم» به معناى برخورد امواج به يكديگر و «تيّار» به معناى هر گونه موج است مخصوصاً امواجى كه آب را به بيرون پرتاب مى كند.

آيا اين آب متلاطم و پرجوش و خروش همان گازهاى فشرده مايع گون نخستين نيست كه ماده اوّليه جهان را طبق نظريّات دانشمندان امروز تشكيل مى دهد؟

سپس در تأكيد بيشترى در زمينه جوش و خروش و تلاطم اين آب مى فرمايد: «اين در حالى بود كه امواج از اين درياى خروشان برمى خاست و بر يكديگر سوار مى شد» (مُتَراكِماً(4) زَخَارُهُ(5)).

سپس اضافه مى كند:«خداوند اين آب را بر پشت تندبادى شديد و طوفانى كوبنده سوار كرد» (حَمَلَهُ عَلى مَتْنِ الرّيحِ العاصِفَة(6) وَ الزَّعْزَعِ(7) القاصِفَة(8)).

«عاصف» به معناى كوبنده و شكننده و «زعزع» به معناى مضطرب و شديد و «قاصف» نيز به معناى شكننده است و همه اينها تأكيدهاى پى در پى براى بيان قدرت آن تندباد و شدّت و وسعت آن است.

«اين طوفان عظيم و وحشتناك مأمور بود امواج آب را حفظ و اجزاى آن را به هم پيوند دهد و آنها را در محدوده خود نگهدارد» (فَأمَرَها بِرَدِّهِ، وَ سَلَّطَهَا عَلَى شَدِّهِ،(9)وَ قَرَنَها اِلى حَدِّه).

آيا اين طوفان عظيم و شديد اشاره به امواج جاذبه نيست كه خداوند آن را بر تمام ذرّات عالم مادّه، مسلّط ساخته و سبب به هم پيوستگى اجزاى آن و مانع از پراكندگى ذرّات آن مى شود، همه را مهار مى كند و در محدوده خود نگه مى دارد؟ چه تعبيرى براى بيان امواج عظيم جاذبه در آن شرايط، بهتر از تندباد كوبنده و مهاركننده مى توان پيدا كرد.

«اينها همه در حالى بود كه فضا در زير آن باز و گشوده و آب (آن گاز فشرده مايع گون) در بالاى آن در حركت بود» (الهَواءُ مِنْ تَحْتِها فَتيق،(10) وَ الْماءُ مِنْ فَوْقِها دَفيق(11)).

«فتيق» از مادّه «فتق» به معناى باز است و «دفيق» از مادّه «دَفْق» به معناى حركت سريع است.

آرى اين امواج خروشان به وسيله آن تندباد، محدود مى شد و از اين كه از حدود خود تجاوز كند، باز داشته شده بود.

در اين جا اين سؤال پيش مى آيد كه با وجود اين تندباد مهار كننده و بازدارنده، آن امواج خروشان در صفحه آب چگونه به وجود مى آمد، معمولا موج بر اثر حركت بادها و طوفانهاست،با آن كه در اين جا طوفان نقش بازدارنده داشت و امواج را مهار مى كرد پس چه عاملى سبب مى شد كه امواج در حركت باشد.

به نظر مى رسد كه عامل پيدايش اين امواج چيزى در درون آنها بود كه آب را به طور دائم به هم مى زد و متلاطم مى ساخت اين عامل چه بوده است، به طور دقيق براى ما روشن نيست ولى با نظريّات دانشمندان امروز، كاملا سازگار است. زيرا آنها مى گويند در درون گازهاى مايع گون نخستين، انفجارهاى هسته اى پى درپى، روى مى داد. همان انفجارهايى كه هم اكنون نيز در دل خورشيد ما روى مى دهد. اين انفجارهاى عظيم آرامش اين گاز مايع گون را مرتّباً برهم مى زد و تلاطم گسترده اى در امواج خروشانش به وجود مى آمد.

براى تكميل اين فراز، بايد دنباله اش را در فراز بعد، پى گيرى كنيم و ترسيم دقيق پيدايش جهان را از ديدگاه مولا به دست آوريم.

* * *

#####
1. هر چيزى كه دور خود گردش كند، تحت نيروى مرموزى مايل به فرار از آن مركز مى شود، درست همانند آتش گردانى كه با دست خود مى چرخانيم كه اگر ناگهان رهايش كنيم به نقطه دوردستى پرتاب مى شود، اين همان نيروى گريز از مركز است و هر قدر شديدتر باشد پرتاب به خارج شديدتر مى شود.
2. «متلاطم» در اصل از مادّه «لطم» (بر وزن ختم) به معناى با كف دست به صورت زدن است، سپس به معناى برخورد امواج به يكديگر به كار رفته است.
3. «تيّار» در اصل به معناى امواجى از درياست كه آب را به بيرون پرتاب مى كند. بعضى آن را به هر گونه موج اطلاق كرده اند (مقاييس اللغة و لسان العرب).
4. «متراكم» از مادّه «رَكْم» (بر وزن رزم) به معناى انباشته شدن چيزى است و افكندن بعضى از آن بر بعضى ديگر و در مورد ابرها، شنها، آبها و حتّى انسانهاى انبوه و فشرده اى كه يكجا جمع مى شوند، اطلاق مى شود. (مفردات، لسان العرب و مقاييس اللغة).
5. «زخّار» از مادّه «زَخْر» و «زخور» در اصل به معناى بلند شدن است و به پر شدن دريا و برآمدن آنها نيز اطلاق مى شود. (لسان العرب و مقاييس اللغة).
6. «عاصفة» از مادّه «عَصْف» (بر وزن عصر) در اصل به معناى سبكى و سرعت است از اين رو به پوسته هاى حبوبات و قطعات شكسته كاه كه به سرعت پراكنده مى شود، عصف گفته مى شود و «عاصف» و «مُعْصِف» به چيزى مى گويند كه اشيا را درهم مى شكند و مى كوبد و نرم مى كند (مفردات، لسان العرب و مقاييس اللغة).
7. «زَعْزَع» (بر وزن زمزم) در اصل به معناى حركت و اضطراب و اهتزاز است و به معناى «شديد» نيز به كار مى رود (مقاييس اللغة و لسان العرب).
8. «قاصفة» از مادّه «قَصْف» (بر وزن حذف) در اصل به معناى شكستن چيزى است، از اين رو به طوفانهاى سخت كه كشتيها را در دريا مى شكند و همچنين رعد و برق هاى شديد و شكننده، «قاصف» گفته مى شود (مفردات، لسان العرب و مقاييس اللغة).
9. «شَدّ» (بر وزن مدّ) در اصل به معناى قوّت و قدرت چيزى است و از اين رو به افراد قوى (مخصوصاً قوى در جنگ) شديد گفته مى شود. اين واژه در مورد بستن گره محكم و صلابت ـ خواه در بدن باشد يا در نيروهاى باطنى و روحى و يا در مصيبت و عذاب ـ نيز به كار مى رود (لسان العرب، مفردات و مقاييس اللغة).
10. «فتيق» از مادّه «فَتْق» است كه در فراز قبل معنا شد.
11. «دفيق» از مادّه «دَفْق» (بر وزن دفن) در اصل به معناى راندن چيزى به سوى جلو مى باشد و به معناى سرعت نيز به كار مى رود. شتر سريع را «ادفق» مى گويند.

####

▲بخش هفتم

ثُمَّ اَنْشَأ سُبْحانَهُ ريحاً اعْتَقَمَ مَهَبَّها وَ أدامَ مُرَبَّها وَ أعْصَفَ مَجْراها وَ أبْعَدَ مَنْشَأها فَأمَرَها بِتَصْفيقِ الْماءِ الزَّخّارِ وَ إثارَةِ مَوْجِ الْبِحارِ فَمَخَضَتْهُ مَخْضَ السِّقاءِ وَ عَصَفَتْ بِهِ عَصْفَها بِالْفَضاءِ. تَرُدُّ أوَّلَهُ اِلى آخِرِهِ وَ ساجيَهُ اِلى مائِرِهِ حتّى عَبَّ عُبابُهُ وَرَمى بالزَّبَدِ رُكامُهُ فَرَفَعَهُ في هَواء مُنْفَتِق وَجَوٍّ مُنْفَهِق فَسَوَّى مِنْهُ سَبْعَ سَموات جَعَلَ سُفْلاهُنَّ مَوْجاً مَكْفُوفاً وَ عُلْياهُنَّ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ سَمْكاً مَرْفُوعاً بِغَيْرِ عَمَد يَدْعَمُها وَلا دِسار يَنْظِمُها ثُمَّ زَيَّنَها بِزينَةِ الْكَواكِبِ وَ ضياءِ الثَّواقِبِ وَ أجْرى فيها سِراجاً مُسْتَطيراً وَ قَمَراً مُنيراً في فَلَك دائِر وَ سَقْف سائِر وَ رَقيم مائِر.

ترجمه

سپس خداوند پاك و منزّه، طوفانى برانگيخت كه كار آن متلاطم ساختن آب و در هم كوبيدن امواج بود، طوفان به شدّت مىوزيد و از نقطه اى دور، سرچشمه مى گرفت. پس به آن فرمان داد كه آبهاى متراكم را بر هم زند و امواج درياها را به هر سو بفرستد! در نتيجه، همچون مشك سقّايى آنها را به هم زد و با همان شدّت كه در فضا مىوزيد، به آن امواج حملهور شد. آغازش را بر آخرش فرو مى ريخت و قسمتهاى ساكن آن را به امواج متحرّك پيوند مى داد. تا آبها روى هم انباشته شد و همچون قلّه كوه بالا آمد و امواج، كفهايى را بيرون فرستاد و در هواى باز و جوّى وسيع، پراكنده ساخت و از آن هفت آسمان را پديد آورد. آسمان پايين را همچون موج مهار شده اى قرار داد و آسمان برترين را همچون سقفى محفوظ و بلند. بى آن كه ستونى براى نگاهدارى آن باشد و نه ميخ هايى كه آن را ببندد. سپس آسمان پايين را به وسيله كواكب و نور ستارگان درخشنده زينت بخشيد و چراغى روشنى بخش و ماهى نورافشان در آن به جريان انداخت، در مدارى متحرّك و سقفى گردان و صفحه اى جنبده.

* * *

▲شرح و تفسير

▲نقش طوفانها در آغاز آفرينش

اين بخش از كلام مولا ـ همان گونه كه قبلا اشاره شد ـ ادامه و تكميل بخش سابق است.

باز در اين جا نخست به سراغ فهم تعبيرات بسيار دقيق و عميقى كه در كلام حضرت آمده است ـ بدون هيچ گونه پيشداورى ـ مى رويم، سپس درباره چگونگى انطباق آن بر نظرات دانشمندان امروز، در مسأله آفرينش جهان سخن مى گوييم.

مولا در اين بخش از كلامش، به چند مرحله اشاره مى فرمايد:

نخست اين كه مى گويد: «خداوند سبحان باد و طوفان ديگرى ايجاد فرمود (كه داراى چهار ويژگى بود كه آن را از باد و طوفانهاى معمولى كره زمين ما جدا مى كند) بادى نازا بود» (ثُمَّ اَنْشَأ سُبْحانَهُ ريحاً اِعْتَقَمَ(1) مَهَبَّها(2)) نه ابرى بود كه به هم پيوندش دهد و باران ببارد و نه گلى كه آن را بارور سازد. «بادى كه همراه و ملازم آب بود و از آن جدا نمى شد» (وَ اَدامَ مُرَبَّها(3)) بر خلاف بادهاى معمولى كه دائمى نيست گاه می وزد و گاه آرام مى گيرد.

«بادى كه جريانش بسيار قوى و پرقدرت بود (با باد و طوفانهاى معمولى بسيار تفاوت داشت)» (وَ اَعْصَفَ(4) مَجريها).

«بادى كه از نقطه هاى دور دست سرچشمه مى گرفت (نه همچون بادهاى معمولى كه غالباً سرچشمه هايى نزديك به خود دارد)» (وَ اَبْعَدَ مَنْشأها).

در مرحله دوّم اشاره به مأموريّت اين باد مى كند، مى فرمايد: «به او فرمان داد كه آن آب عميق و انباشته را پيوسته بر هم بكوبد» (فَاَمَرَها بِتَصْفيقِ(5) الْماءِ الزَّخارِ).

«و امواج آن اقيانوسها را به هر سو به حركت درآورد» (وَ اَثارَةِ مَوْجِ الْبِحارِ).

«اين تندباد عظيم، آن آب را همچون مَشك سقّايان به هم زد» (فَمَخَضَتْهُ(6)مَخْضَ السِّقاءِ). «و آن را به شدّت به سوى فضا بالا برد» (وَ عَصَفَتْ بِهِ عَصْفَها بِالْفَضاءِ).

«اين تندباد قسمتهاى نخست اين آب را بر آخرش مى ريخت و بخشهاى ساكن را به سوى قسمتهاى متحرّك مى برد» (تَرُدُّ أوَّلَهُ اِلى آخِرِهِ وَ ساجيَهُ(7) اِلى مائِرِه(8)).

در مرحله سوّم مى فرمايد: «آب ها بر روى هم متراكم شدند و بالا آمدند» (حَتّى عَبَّ عُبابُهُ(9)). «و قسمت هاى متراكم آب، كف هايى از خود به بيرون پرتاب كردند» (وَرَمى بِالزَّبَدِ رُكامُهُ(10)).

سرانجام در مرحله چهارم: «خداوند اين كفها را در فضاى وسيعِ بالا و جو گشاده و گسترده بالا برد» (فَرَفَعَهُ في هَواء مُنْفَتِق وَ جَوِّ مُنْفَهِق(11)).

«و از آن آسمانهاى هفتگانه را آفريد و منظم ساخت» (فَسَوّى مِنْهُ سَبْع سَماوات).

«اين در حالى بود كه قسمتهاى پايين آن را همچون موج مهارشده اى قرار داد. و قسمتهاى بالا را همانند سقفى محفوظ و بلند، ساخت» (جَعَلَ سُفْلاهُنَّ مَوْجاً مَكْفُوفاً(12)وَ عُلْياهُنَّ مَحْفُوظاً وَ سَمْكاً(13) مَرْفُوعاً).

«در حالى كه هيچ ستونى كه آن را نگاه دارد نبود و نه ميخ و طنابى كه آن را به نظم و بند كشد» (بِغَيْرِ عَمَد(14) يَدْعَمُها(15) وَلا دِسار يَنْظِمُها(16)).

سرانجام پنجمين و آخرين مرحله فرا رسيد: «خداوند آسمانها را به زينت كواكب و نور ستارگان درخشنده بياراست» (ثُمَّ زَيَّنَها بِزينَةِ الْكَواكِبِ وَ ضياءِ الثَّواقِبِ(17)).

«و در آن چراغى روشن و نورافشان (خورشيد تابان) و ماهى روشنگر در مدارى متحرّك و سقفى گردان و صفحه اى جنبنده به حركت درآورد» (وَ أجْرى فيها سِراجاً مُسْتَطيراً(18) وَ قَمَراً مُنيراً في فَلَك دائِر وَ سَقْف سائِر وَ رَقيم(19) مائِر).

#####
1. «اعتقم» از مادّه «عُقْم» (بر وزن قفل) به معناى خشكى مانع از قبول اثر است و «عقيم» به زنى گفته مى شود كه نازاست و نطفه مرد را نمى پذيرد و به معناى ضيق و تنگى نيز آمده است (مفردات، لسان العرب و مقايسس اللغة).
2. «مَهَبّ» از مادّه «هُبوب» (بر وزن سجود) به معناى بيدار شدن و به حركت درآمدن شمشير و به طور كلّى، به هيجان درآمدن است از اين رو بر وزش باد هم اطلاق مى شود.
3. «مُرَبّ» از كلمه «ربّ» است كه در اصل به معناى تربيت مى باشد و به شخص مربّى و مالك و خالق نيز ربّ اطلاق مى شود (مصدرى است كه معناى فاعلى دارد) و هرگاه از باب «افعال» (إرباب) بيايد به معناى استمرار و ملازمت است (زيرا تربيت بدون استمرار، امكان پذير نيست). بنابراين «مربّ» كه مصدر ميمى است به معناى دوام و بقاست.
4. «أعْصَفَ» از مادّه «عصف» (بر وزن عصر) چنان كه گفتيم به معناى سرعت و حركت و شدّت است.
5. «تصفيق» از مادّه «صَفْق» (بر وزن سقف) به معناى زدن چيزى بر چيز ديگر است به طورى كه صدايى از آن برخيزد، از اين رو به كف زدن تصفيق مى گويند و در اين جا به معناى تكان دادن و كوبيدن آبها بر يكديگر است (لسان العرب، مقاييس الغة، شرح عبده).
6. «مَخَضَ» از مادّه «مَخْض» (بر وزن قرض) در اصل به معناى حركت دادن و تكان دادن مايعات در ظروف آنهاست و لذا هنگامى كه ماست را در مشك تكان مى دهند تا كره از آن جدا شود اين تعبير به كار مى رود.
7. «ساجى» از مادّه «سَجْو» (بر وزن سهو) به معناى سكون و آرامش است.
8. «مائر» از مادّه «مَوْر» (بر وزن فور) در اصل به معناى جريان سريع است اين واژه بر «جادّه» نيز اطلاق مى شود چرا كه مردم در آن در حركت و رفت و آمدند.
9. «عُباب» از مادّه «عَبّ» به معناى نوشيدن آب به سرعت و بدون وقفه است و به همين جهت به آب فراوان و باران زياد و سيل عظيم «عباب» گفته مى شود و در اين جا به معناى متراكم شدن آبها بر روى يكديگر است.
10. «رُكام» به معناى متراكم است كه قبلا به آن اشاره شد.
11. «مُنْفَهِق» از مادّه «فَهْق» (بر وزن فرق) به معناى گستردگى و وسعت است و از اين رو قسمت گسترده درّه و ظرف پر آب را «منفهق» گويند.
12. «مكفوف» از مادّه «كفّ» (بر وزن سدّ) به معناى قبض و انقباض و جمع كردن چيزى است. به قسمت پايين دست «كفّ» گفته مى شود زيرا به وسيله آن قبض و انقباض صورت مى گيرد و به نابينا «مكفوف» مى گويند چون چشم او منقبض و بسته است.
13. «سَمْك» در اصل به معناى بلندى و ارتفاع است و به سقف خانه «سمك» مى گويند چون مرتفع است.
14. «عمد» (بر وزن سبد) و «عُمُد» (بر وزن شتر) هر دو جمع «عمود» به معناى ستون است.
15. «يَدْعَمُ» از مادّه «دَعْم» (بر وزن فهم) به معناى برپا نگه داشتن چيزى است و «دِعام» و «دِعامة» به معناى چوبهايى است كه به وسيله آن داربست را برپا مى دارند و به هر چيز و شخص برپا دارنده نيز اطلاق مى شود.
16. «دسار» به معناى ميخ و همچنين به معناى ريسمانى است كه چيزى را با آن محكم مى بندند.
17. «ثواقب» از مادّه «ثَقْب» (بر وزن سقف) به معناى سوراخ كردن، پاره نمودن و نفوذ در چيزى است و به ستارگان درخشان از اين جهت «ثواقب» گفته مى شود كه گويى نورشان چشم را سوراخ كرده و در آن نفوذ مى كند و يا اين كه نور آنها از آسمان گذشته و به ما مى رسد.
18. «مستطير» از مادّه «طَيْر» در اصل به معناى سبك بودن چيزى در هواست سپس به معناى هر چيز سريع و همچنين پرندگان آمده است و «مستطير» به معناى پراكنده و گسترده است. اين واژه به طلوع صبح هنگامى كه نور آن در افق پخش مى شود نيز اطلاق مى گردد.
19. «رقيم» از مادّه «رَقْم» (بر وزن رزم) در اصل به معناى خط و كتابت است و رقيم به معناى كتاب آمده است. به صفحه آسمان به خاطر اين كه همچون صفحه كتابى است كه با نقوش ستارگان پر شده نيز رقيم گفته مى شود (مقاييس اللغة، مفردات و لسان العرب).

▲نكته ها

▲1ـ تطبيق اجمالى اين گفتار بر نظرات امروز

دانشمندان امروز درباره پيدايش جهان نظريّاتى دارند كه از حدود فرضيه ها تجاوز نمى كند زيرا هيچ كس در ميلياردها سال قبل وجود نداشت تا چگونگى پيدايش جهان را مشاهده كند. ولى به هر حال قراينى در دست است كه بعضى از اين فرضيّه ها را دقيقاً تأييد مى كند.

تعبيراتى كه در كلام مولا آمده بر فرضيه هاى معروف، كاملا قابل انطباق است كه در ذيل، از نظر خوانندگان عزيز مى گذرد بى آن كه بخواهيم ادّعا كنيم منظور مولا حتماً همينها بوده است.

همان گونه كه در شرح و تفسير بحثهاى قبل آورديم، جهان در آغاز، توده فشرده اى از گازهاى متراكم بود كه شباهت زيادى با مايعات داشت كه هم تعبير «ماء» (آب) درباره آن صحيح بود و هم تعبير به «دخان» كه در آيات قرآن آمده است.

آفريدگار جهان دو نيروى عظيم بر آن مسلّط ساخت كه از آن در كلام بالا به عنوان دو باد تعبير شده است:

نيروى جاذبه كه آن را در كنار هم نگه مى داشت و از متلاشى شدن، حفظ مى كرد و نيروى دافعه كه بر اثر گردش دورانى به دور خود و به وجود آمدن نيروى گريز از مركز، آن را به سوى خارج مى كشاند و اين همان باد و طوفان شديد دوّم بود.

هرگاه بپذيريم گردشِ دورانىِ نخستينِ جهان، داراى نوسان بوده گاه شديدتر و گاه ملايم تر مى شده، طبيعى است كه امواج عظيم و سهمگينى در آن توده گاز مايع گون به وجود مى آمده، دائماً امواج به روى هم متراكم و سپس فرو مى ريخته است.

سرانجام قسمتهايى كه سبك تر بودند و از وزن مخصوص كمترى برخوردار بودند ـ و از آن در كلام مولا تعبير به كف شده است ـ به فضاى بيرون پرتاب شدند. (فراموش نكنيد كه «زَبَد» هم به كفهاى روى آب گفته مى شود و هم چربيها و كره هايى كه به خاطر سبك بودن بر روى محتواى درون مشك ظاهر مى شود، اطلاق مى گردد).

بدينسان حركت دورانى شدّت گرفت، بخشهاى عظيمى از اين توده بزرگ جدا شدند و به فضا پرتاب گشتند. آنها كه شدّت بيشترى داشتند به نقاط بالاتر رفتند و آنها كه شدّت كمترى داشتند در نقاط پايين تر قرار گرفتند.

ولى آنها كه به نقاط دورتر رفتند، باز به خاطر نيروى جاذبه نتوانستند به كلى فرار كنند و به صورت سقف محفوظى درآمدند و بخشهاى پايين تر، امواج كم فشارترى بودند كه از آن تعبير به موج مكفوف فرموده است.

آسمانهاى هفتگانه (كه بعداً درباره آنها سخن خواهيم گفت) در اين فضاى وسيع ظاهر گشتند، بى آن كه ستونى در ميان آنها ديده شود و ميخ و طنابى آنها را نگهدارى كند، تنها، تعادل نيروى جاذبه و دافعه بود كه اينها را در جايگاه خود نگه مى داشت و در مدارشان به حركت درمى آورد.

در آن زمان فضا پر از كرات كوچك و بزرگ بود و قطعات پراكنده اين امواج به خارج پرتاب شده، به طور تدريج، قطعات كوچك تر به حكم جاذبه به سوى كرات بزرگ تر كشيده شدند و فضا جاروب شد و ستارگان، درخشيدن گرفتند و كواكب، زينت بخش شدند، خورشيد، نورافشانى كرد و ماه، تابندگى را آغاز نمود و هر كدام در مدار خود به گردش درآمدند.

در بعضى از فرضيه ها درباره پيدايش جهان آمده است كه عامل جدايى منظومه ها و كهكشانها و كرات آسمانى از توده نخستين، يك انفجار عظيم درونى بوده كه عامل آن به طور دقيق براى هيچ كس مشخّص نيست. اين انفجار، بخشهاى عظيمى از توده گاز مايع گون نخستين را به فضاى اطراف پرتاب كرد و كرات و منظومه ها را تشكيل داد.

ممكن است تعبيرى كه در كلام مولا(عليه السلام) آمده است كه «تندباد و طوفان ديگرى وزيدن گرفت كه سرچشمه آن نقطه دوردستى بود و آن آب را به شدّت به هم زد تا كفها بر آن آشكار شد» اشاره به همين انفجار عظيم كه از اعماق مادّه نخستين سرچشمه گرفت، باشد.

ولى به هر حال همان گونه كه در بالا گفته شد، هدف اين است كه انطباق تعبيرات اين خطبه را با فرضيه هاى موجود درباره پيدايش جهان روشن سازيم، نه يك قضاوت و داورى قطعى در اين باره.

* * *

###

▲2ـ چگونگى پيدايش جهان

از مسائل بسيار پيچيده اى كه دانشمندان و متفكّران با آن روبه رو هستند، مسأله چگونگى پيدايش اين جهان است. مسأله اى كه به ميلياردها سال قبل باز مى گردد و شايد در انديشه هيچ انسانى نگنجد. به همين دليل دانشمندان بزرگ با تمام فرضيه هايى كه در اين باره اظهار داشته اند و مطالعات طاقت فرسايى كه به خاطر اين مسأله انجام داده اند، به جايى نرسيدند و همگى در برابر آن اظهار عجز مى كنند.

ولى روح كنجكاو بشر به او اجازه نمى دهد كه خاموش بنشيند و در اين باره سخنى نگويد. در واقع زبان حال دانشمندان اين است كه اگر چه ما از رسيدن به كنه اين موضوع عاجز و ناتوانيم، ولى مايل هستيم، شبحى از آن را در ذهن خود ترسيم كرده، روح تشنه و كنجكاو خود را كمى سيراب كنيم.

در آيات قرآن و روايات اسلامى نيز تنها اشارات فشرده اى نسبت به اين مسأله ديده مى شود كه آن هم جز شبح نيمه روشنى در ذهن ترسيم نمى كند و طبيعت مسأله نيز چنين ايجاب مى كند.

به هر حال آنچه در اين خطبه شريفه درباره پيدايش جهان آمده است، هماهنگ است با آنچه در خطبه 211 مى خوانيم كه مى فرمايد: «وَ كانَ مِنِ اقْتِدارِ جَبَرُوتِهِ وَ بَديعِ لَطائِفِ صَنْعَتِهِ اَنْ جَعَلَ مِنْ ماءِ الْبَحْرِ الزّاخِرِ الْمُتَراكِمِ الْمُتَقاصِفِ يَبَساً جامِداً ثُمَّ فَطَرَ مِنْهُ اَطْباقاً فَفَتَقَها سَبْعَ سَموات، بَعْدَ ارْتِتاقِها; از قدرت و جبروت و لطايف صنعت بديع خداوند اين بود كه از آب درياى پر امواج و متراكم و متلاطم كه از امواجش سخت به هم مى خوردند، موجود جامدى آفريد و سپس طبقاتى از آن خلق كرد و بعد از پيوستگى، آنها را از هم گشود و هفت آسمان را به وجود آورد».

در روايات اسلامى نيز بحث هاى فراوانى در اين زمينه ديده مى شود و غالب روايات با آنچه در اين خطبه نهج البلاغه آمده هماهنگ است با اين تفاوت كه در بسيارى از آنها آمده است، نخست كفهايى بر روى آن آب پيدا شد و از آن كفها بخار يا دودى برخاست و آسمانها را به وجود آورد.(1)

ولى همان گونه كه گفته شد اين تعبيرات منافاتى با هم ندارند. چرا كه مادّه نخستين به احتمال قوى گاز فشرده مايع گونى بوده و تعبيراتى مانند آب و بخار و دخان (دود) در مورد مراحل مختلف آن صادق بوده است.

اين نكته نيز قابل توجّه است كه تضادّى ميان رواياتى كه مى گويد، اوّلين چيزى كه خدا آفريد آب بود يا اين كه نخستين چيزى كه خداوند آفريد نور پيامبر(صلى الله عليه وآله) يا عقل بوده است، وجود ندارد. زيرا بعضى از اين روايات ناظر به خلقت عالم مادّه و بعضى ناظر به خلقت عالم مجرّدات و ارواح است.

از آنچه در بالا گفته شد، روشن مى شود كه هيچ منافاتى بين اين روايات و آنچه در آيه 11 سوره «فصلّت» در قرآن مجيد آمده كه مى فرمايد: «ثُمَّ اسْتَوى اِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخان; سپس به آسمانها پرداخت در حالى كه دود بودند» نيز وجود ندارد.

* * *

#####
1. براى آگاهى بيشتر از اين روايات مى توانيد به جلدهاى 3، 10 و 57 بحارالانوار (چاپ بيروت) مراجعه نماييد. بيشتر اين احاديث در جلد 57 مى باشد.

###

###

▲3ـ فرضيه هاى موجود در عصر نزول قرآن درباره پيدايش جهان

از نكات جالب اين كه در محيط نزول قرآن ـ يا به تعبير صحيح تر در عصرى كه قرآن نازل شد ـ درباره پيدايش جهان دو نظريّه معروف وجود داشت: يكى نظريّه هيأت «بطلميوس» بود كه حدود پانزده قرن بر محافل علمى جهان سايه افكنده بود و تا اواخر قرون وسطى نيز ادامه داشت. مطابق اين فرضيه زمين مركز جهان بود و نُه فلك به دور آن گردش مى كردند.

افلاك همانند پوست پياز، شفاف، بلورين و بر روى هم بودند. ستارگان سيّار (عطارد، زهره، مريخ، مشترى و زحل) هر كدام در فلكى جاى داشتند و ماه و خورشيد نيز هر يك داراى فلكى بودند. علاوه بر اين هفت فلك، فلكى مربوط به ستارگان ثابت بود (منظور از ستارگان ثابت مجموعه هاى ستارگانى هستند كه با هم طلوع و غروب دارند و جاى خود را در آسمان تغيير نمى دهند بر خلاف پنج ستاره اى كه در آغاز نام برديم). بعد از فلك هشتم يعنى فلك ثوابت فلك اطلس بود، فلكى كه هيچ ستاره نداشت و كار آن گرداندن مجموعه جهان بالا به دور زمين بود و نام ديگرش فلك الافلاك بود.

فرضيه ديگر، فرضيه عقول عَشَرَه بود كه آن هم از فرضيّه «بطلميوس» كه ناظر به جهان طبيعت بود كمك مى گرفت.

مطابق اين نظريّه كه از سوى جمعى از فلاسفه يونان ابراز شده بود، خداوند در آغاز يك چيز بيشتر نيافريد و آن عقل اوّل بود (فرشته يا روح عظيم و مجردى كه نامش را عقل اوّل گذاشتند). اين عقل دو چيز آفريد عقل دوّم و فلك نهم. سپس عقل دوّم، عقل سوّم و فلك هشتم را آفريد و به همين ترتيب ده عقل و نُه فلك آفريده شد و عقل دهم، موجودات اين عالم را به وجود آورد.

اين سلسله مراتب فرضى، در واقع هيچ دليلى نداشت همان گونه كه فرضيّه «بطلميوس» نيز فاقد دليل كافى بود، ولى هر چه بود قرنهاى طولانى بر افكار حكومت كرد.

اما قرآن و روایات اسلامی نه فرضه اول را پذیرفته و نه فرضیه دوم را، چرا که در آیات و روایات معروف ـ مخصوصاً در «نهج البلاغه» ـ اثری از آن نمی یابیم و این خود از شواهد عظمت و استقلال قرآن و اخبار اسلامی و سر چشمه گرفتن آنها از مبدأ وحی و نه از افکار بشری است و گر نه به رنگ همانها در می آمد.(1)

چگونگى پيدايش جهان هستى را در كلام «اميرمؤمنان على(عليه السلام) » كه هماهنگ با بسيارى از روايات ديگر است، مشاهده كرديد.

آنچه در آيات قرآنى و روايات اسلامى به چشم مى خورد، مسأله آسمانهاى هفتگانه است، نه افلاك نُه گانه و نه عقول عشره و تفسير آسمانهاى هفتگانه در بحث آينده خواهد آمد.

ولى متأسّفانه جمعى از شارحان قديم نهج البلاغه ـ كه تحت تأثير فرضيّه عقول عشره و نظريّه «بطلميوس» در پيدايش جهان واقع شده بودند ـ آن را به شرح نهج البلاغه كشانده و سعى داشته اند خطبه بالا را بر آن منطبق سازند، اصرارى كه هيچ ضرورت و لزومى نداشت، چرا كه هر دو، فرضيّه بودند، فرضيّه هايى كه بطلان آنها امروز ثابت شده است.

مشاهدات علمى امروز و تجربيّات دانشمندان فلكى به روشنى ثابت كرده است، فلكى به آن معنا كه «بطلميوس» مى پنداشت، وجود ندارد و ستارگان ثابت و سيّار كه عدد آنها به مراتب بيش از آن است كه قدما مى پنداشتند در فضاى خالى (سيّارات به دور خورشيد نه به دور زمين و ثوابت بر محورهاى ديگرى) دور مى زنند و زمين، نه تنها مركز جهان نيست بلكه سيّاره كوچكى از سيّارات منظومه شمسى است كه آن هم به نوبه خود منظومه كوچكى از ميليونها و ميلياردها منظومه جهان بالاست.

امّا طرفداران عقول عشره علاوه بر اين كه يك پايه فرضيه خود را از هيأت «بطلميوس» گرفته اند ـ كه بطلان آن امروز از مسلّمات است ـ پايه ديگر را بر بعضى از قواعد عقليّه، (قاعده «اَلْواحِدُ لا يَصْدُرُ مِنْهُ اِلاّ الْواحِدُ») كه اين جا جاى شرح آن نيست، گذارده اند.

از آن جا كه اين قاعده از نظر بسيارى از دانشمندان فاقد دليل كافى است، پايه ديگر آن نيز بى اعتبار خواهد شد. (دقّت كنيد)(2)

* * *

##### 1. بلكه بعضى از آيات قرآن اشاره به حركت زمين دارد، مانند آيه 88 سوره «نمل»: وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُهاجامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللهِ الَّذى اَتْقَنَ كُلَّ شَيء و آيه 25 سوره «مرسلات» اَلَمْ نَجْعَلِ الاَرْضَ كِفاتاً (بنابر بعضى از تفاسير) و بعضى دلالت بر شناور بودن خورشيد و ماه در فضاى عالم بالا مى كند، مانند: آيه 40 سوره «يس»: لا الشَّمْسُ يَنْبَغي لَها اَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلا اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ كُلّ فى فَلَك يَسْبَحُونَ. (براى شرح بيشتر به تفسير نمونه مراجعه كنيد)
2. مرحوم «خواجه نصيرالدين طوسى» در «تجريد الاعتقاد» اشاره به دلايل پنج گانه فرضيّه عقول عشره كرده و همه را نادرست مى شمرد و در يك عبارت كوتاه مى گويد: «وَ اَدِلَّةُ وُجُودِهِ مَدْخُولَة» ـ براى توضيح بيشتر، به كلام خواجه و كلام علاّمه حلّى در شرح آن مراجعه فرماييد.

▲4ـ منظور از آسمانهاى هفتگانه چيست؟

نه تنها در خطبه مورد بحث و بعضى ديگر از خطبه هاى نهج البلاغه (خطبه 211)، بلكه در متن قرآن مجيد نيز سخن از «سماوات سبع» (آسمانهاى هفتگانه) به ميان آمده است.(1)

در ميان دانشمندان قديم و جديد براى آسمانهاى هفتگانه تفسيرهاى گوناگونى ديده مى شود كه اين جا، جاى بحث همه آنها نيست و از ميان آنها اين تفسير، صحيح تر به نظر مى رسد كه منظور از آسمانهاى هفتگانه همان معناى واقعى كلمه است; آسمان به معناى مجموعه اى از ستارگان و كواكب عالم بالا و منظور از عدد هفت همان عدد معروف است نه عدد تكثير به معناى بسيار، منتها از آيات ديگر قرآن چنين برمى آيد كه آنچه را ما از ستارگان ثابت و سيّار و كهكشانها مى بينيم همه مربوط به مجموعه آسمان اوّل است.

بنابراين در ماوراى اين مجموعه عظيم، شش مجموعه عظيم ديگر كه شش آسمان را تشكيل مى دهد وجود دارد كه از دسترس علم انسان تا كنون بيرون مانده است.

آيه ششم سوره «صافات» گواهى بر اين معناست: «اِنّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزينَة الْكواكِبِ; ما آسمان پايين را (يا آسمان نزديك را) با ستارگان زينت بخشيديم».

همين معنا در آيه 12 سوره «فصّلت» آمده است: «وَ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ; ما آسمان پايين تر را با چراغهاى ستارگان زينت بخشيديم».

و در آيه 5 سوره «ملك» مى خوانيم: «وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ». جالب اين كه مرحوم «علاّمه مجلسى» نيز در بحارالانوار اين تفسير را به عنوان يك احتمال كه به فكر او خطور كرده است يا به تعبير امروز برداشتى كه از آيات و روايات داشته، ذكر نموده است.(2)

درست است كه ابزارهاى علمى امروز، هنوز پرده از اين عوالم ششگانه برنداشته، ولى در واقع هيچ دليلى بر نفى آن از نظر علوم روز نيز وجود ندارد و شايد در آينده راز اين معمّا گشوده شود، بلكه از كشفيّات بعضى از دانشمندان فلكى چنين برمى آيد كه شبح هايى از دور درباره وجود عوالم ديگر به چشم مى خورد مثلا در بعضى از مجلّه هاى فضايى از قول رصدخانه معروف «پالومار» چنين آمده است: با دوربين رصدخانه «پالومار» ميليونها كهكشان جديد كشف شده كه بعضى از آنها هزار ميليون سال نورى با ما فاصله دارد.

ولى بعد از فاصله هزار ميليون سال نورى فضاى عظيم و مهيب و تاريكى به چشم مى خورد كه هيچ چيز در آن ديده نمى شود. امّا بدون ترديد در آن فضاى مهيب و تاريك صدها ميليون كهكشان وجود دارد كه دنيايى كه در سمت ماست با جاذبه آن كهكشانها نگهدارى مى شود. تمام دنياى عظيمى كه به نظر ما مى رسد و داراى صدها هزار ميليون كهكشان است جز ذرّه كوچك و بى مقدار، از يك دنياى عظيمتر نيست و هنوز اطمينان نداريم كه در فراسوى آن دنياى دوّم دنياى ديگرى نباشد.(3)

بنابراين عوالمى كه براى بشر تا كنون كشف شده، با تمام عظمت خيره كننده و حيرت آورى كه دارد، گوشه كوچكى از اين عالم بزرگ است و چه بسا عوالم ششگانه ديگر در آينده نيز بر انسانها روشن شود.

* * *

#####
1. جالب اين كه در هفت آيه از قرآن، اشاره به «سماوات سبع» شده است. (بقره، آيه 29، اسراء 44، مؤمنون 86، فصلّت 12، طلاق 12، ملك 3 و نوح 15) در بعضى از آيات نيز با تعبيرات ديگرى به آن اشاره شده است.
2. بحارالانوار، ج 55، ص 78.
3. مجله فضا، شماره 56، فروردين سال 1351.

###

▲5ـ چگونگى آگاهى امام(عليه السلام) از اين امور

قابل توجّه اين كه اميرمؤمنان على(عليه السلام) تعبيراتى را كه در بالا، درباره پيدايش جهان هستى دارد، هرگز به صورت يك فرضيّه و احتمال نيست. بلكه با قاطعيّت، همانند كسى كه حاضر و ناظر بوده، از آن سخن مى گويد و اين دليل بر آن است كه او علم خود را از خزانه غيب الهى يا از تعليمات پيامبر(صلى الله عليه وآله) ـ كه آن نيز از مبدأ وحى سرچشمه مى گرفت ـ دريافت داشته و به گفته «ابن ابى الحديد» اينها نشان مى دهد كه على(عليه السلام) همه علوم را داشته و اين معنا از فضايل و مناقب او بعيد نيست.(1)

چگونه چنين نباشد در حالى كه در جاى ديگر خودش مى فرمايد: «اَنَا بِطُرُقِ السَّماءِ اَعْلَمُ مِنّى بِطُرُقِ الاَرْضِ; من به راه هاى آسمان، از راه هاى زمين داناترم».(2)

#####
1. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 80.
2. نهج البلاغه، خطبه 189.

▲بخش هشتم

ثُمَّ فَتَقَ ما بَيْنَ السَّمواتِ الْعُلا فَمَلأهُنَّ اَطْواراً مِنْ مَلائِكَتِهِ، مِنْهُمْ سُجُود لا يَرْكَعُونَ، وَ رُكُوع لا يَنْتَصِبُونَ، وَ صافُّونَ لا يَتَزايَلُونَ، وَ مُسَبِّحُونَ لا يَسْأمُونَ، لا يَغْشاهُمْ نَوْمُ الْعُيُونِ، وَلا سَهْوُ الْعُقُولِ، وَلا فَتْرَةُ الاَبْدانِ، وَلا غَفْلَةُ النِّسْيانِ، وَ مِنْهُمْ اُمَناءُ عَلى وَحْيِهِ، وَ اَلْسِنَة اِلى رُسُلِهِ، وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضائِهِ وَاَمْرِهِ، وَ مِنْهُمُ الْحَفَظَةُ لِعِبادِهِ وَ السَّدَنَةُ لاَبْوابِ جِنانِهِ، وَ مِنْهُمُ الثّابِتَةُ فِى الاَرَضينَ السُّفلى اَقْدامُهُمْ، وَ المارِقَةُ مِنَ السَّماءِ الْعُلْيا اَعْناقُهُمْ، وَ الْخارِجَةُ مِنَ الاَقْطارِ اَرْكانُهُمْ، وَالْمُناسِبَةُ لِقَوائِمِ الْعَرْش اَكْتافُهُمْ ناكِسَة دُونَهُ اَبْصارُهُمْ مُتَلَفِّعُونَ تَحْتَهُ بِاَجْنِحَتِهِمْ، مَضْرُوبَة بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَنْ دُونَهُمْ حُجُبُ الْعِزَّةِ وَ اَسْتارُ الْقُدْرَةِ، لا يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْويرِ، وَلا يُجْرُونَ عَلَيْهِ صِفَاتِ الْمَصْنُوعينَ، وَلا يَحُدُّونَهُ بِالاَماكِنِ، وَلا يُشيرُونَ اِلَيْهِ بِالنَّظائِرِ.

ترجمه

سپس آسمانهاى بلند را از هم گشود و آنها را مملو از فرشتگان مختلف ساخت. گروهى از آنان هميشه در سجودند و ركوع ندارند و گروهى در ركوعند و قيام نمى كنند و گروهى در صفوفى كه هرگز از هم جدا نمى شود قرار دارند و همواره تسبيح مى گويند و خسته نمى شوند.

هيچ گاه خواب چشمان، آنها را فرو نمى گيرد و عقلشان گرفتار سهو و خطا نمى شود، بدن آنها به سستى نمى گرايد و غفلت نسيان، بر آنان عارض نمى شود.

گروهى از آنان امناى وحى او و زبان او به سوى پيامبرانند و پيوسته براى رساندن حكم و فرمانش در رفت و آمدند و جمعى ديگر حافظان بندگان اويند و دربانان بهشتش. بعضى از آنها پاهايشان در طبقات پايين زمين ثابت و گردن هايشان از آسمان بالا، گذشته و اركان وجودشان از اقطار جهان، بيرون رفته و شانه هاى آنها براى حفظ پايه هاى عرش خدا آماده است و در برابر عرش او چشمهاى خود را پايين افكنده، در زير آن بالهاى خود را به خود پيچيده اند. در ميان آنها و كسانى كه در مراتب پايين تر قرار دارند، حجابهاى عزّت و پرده هاى قدرت فاصله افكنده است. (آنها چنان در معرفت الهى پيش رفته اند كه) هرگز پروردگار خود را در وهم و ذهن خود تصوير نمى كنند و صفات مخلوقان را براى او قائل نمى شوند. هرگز او را در مكانى محدود نمى سازند و با نظاير و امثال به او اشاره نمى كنند.

* * *

▲شرح و تفسير

▲در عالم فرشتگان

به دنبال بحثى كه در بخشهاى گذشته از اين خطبه درباره آفرينش آسمانها و چگونگى پيدايش جهان آمده بود، امام(عليه السلام) در اين بخش به سراغ آفرينش موجودات آسمان و فرشتگان عالم بالا مى رود و در عبارات كوتاه و گويايى از اصناف فرشتگان و صفات و ويژگيهاى آنان و برنامه و اعمالشان سخن مى گويد و نيز از عظمت ساختمان وجود آنان و بالا بودن سطح معرفتشان بحث مى كند و در واقع اين بخش مربوط به معرفى فرشتگان در ابعاد مختلف است كه مى فرمايد: «سپس خداوند ميان آسمانهاى بلند را از هم گشود» (ثُمَّ فَتَقَ ما بَينَ السَّمواتِ الْعُلا).(1)

از اين تعبير به خوبى استفاده مى شود كه در ميان آسمانها فاصله هايى وجود دارد كه در آغاز به هم پيوسته بودند و سپس از هم باز شدند و اين درست بر خلاف چيزى است كه هيأت «بطلميوس» مى گفت كه آسمانها، همچون طبقات پوست پياز روى هم قرار گرفته اند و هيچ فاصله اى در ميان آنها نيست.

سپس امام(عليه السلام) مى افزايد: «خداوند اين فاصله ها را مملو از انواع فرشتگان ساخت» (فَمَلأهُنَّ اَطْواراً(2) مِنْ مَلائِكَتِهِ).(3)

در خطبه «اشباح» (خطبه 91) نيز مى خوانيم: «وَ مَلاَ بِهِمْ فُرُجَ فِجاجِها وَ حَشا بِهِمْ فُتُوقَ اَجْوائِها; به وسيله آنها (فرشتگان) تمام فاصله هاى آسمانها را پر كرد و فاصله جوّشان را از آنان مالامال ساخت».

در جمله ديگرى از همان خطبه مى خوانيم: «وَ لَيْسَ فِى اَطْباقِ السَّماءِ مَوْضِعُ اِهاب اِلاّ وَ عَلَيْهِ مَلَك ساجِد اَوْ ساع حافِد; در تمام آسمانها به اندازه جاى پوست چهارپايى نتوان يافت، جز اين كه فرشته اى بر آن به سجده اُفتاده يا تلاشگرى سريع، مشغول كار است».

آن گاه به ميان اقسام و اصناف، يا به تعبير ديگر اطوار فرشتگان پرداخته آنها را به چهار گروه تقسيم مى فرمايد:

نخست به فرشتگانى كه كارشان عبادت است اشاره مى كند و آنها را نيز به چند گروه تقسيم مى كند: «گروهى كه پيوسته در حال سجده اند و ركوع نمى كنند» (مِنْهُمْ سُجُود(4) لا يَرْكَعُونَ).

«و گروهى كه همواره در ركوعند و قيام نمى كنند» (وَ رُكُوع لا يَنْتَصِبُونَ).

«و گروهى كه پيوسته در حال قيامند و هرگز از اين حالت جدا نمى شوند» (وَصافُّونَ(5) لا يَتَزايَلُونَ).

بعضى «صافّون» را در اين جا به معناى «صف كشيده براى عبادت» گرفته اند و برخى به معناى بال و پرها در آسمان گشوده (به قرينه تعبيرى كه در قرآن در مورد پرندگان آمده است كه مى فرمايد: «اَوَلَمْ يَرَوْا اِلَى الطَّيْرِ فَوْقَهُمْ صافّات;آيا آنها پرندگان را در بالاى سر خود نديدند كه بالهاى خود را گشوده اند»).(6)

اين احتمال نيز وجود دارد كه منظور، ايستادن در صفوف منظّم و آماده اطاعت فرمان و انجام اوامر بودن است.

ولى احتمال اوّل با جمله هاى قبل و بعد، تناسب بيشترى دارد، در واقع همان گونه كه عبادتهاى ما داراى سه حالت عمده است قيام و ركوع و سجود، آنها نيز هر گروهى غرق در يكى از اين سه عبادتند.

تعبير به «صافّون» يا اشاره به صفوف منظّم ملائكه است و يا قيام منظم هر كدام. درست همان گونه كه در خطبه همّام درباره متّقين آمده است كه مى فرمايد: «شبها برپا ايستاده اند و پاهاى خود را در كنار هم قرار داده اند و مشغول قرائت قرآن هستند» (اَمَّا اللَّيْلَ فَصافُّونَ اَقْدامَهُمْ تالينَ لاَجْزاءِ الْقُرآنِ).(7)

«و گروه ديگرى كه پيوسته در حال تسبيح خدا هستند و هرگز خسته نمى شوند» (وَ مُسَبِّحُونَ لا يَسْأمُون).

ظاهر اين جمله اين است كه آنها گروه ديگرى غير از سه گروهى كه در سجود و ركوع و قيامند، مى باشند (هر چند بعضى از مفسّران نهج البلاغه احتمال داده اند كه تسبيح كنندگان، همان گروه هاى قبل هستند و از بعضى از روايات مى توان كلام آنها را تأييد كرد. زيرا در روايتى آمده است كه از پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله)سؤال كردند نماز ملائكه چگونه است؟ پيامبر سخنى نگفت تا اين كه جبرئيل نازل شد و به حضرت گفت: «أنَّ اَهْلَ السَّماءِ الدُّنْيا سُجُود اِلى يَومِ الْقِيامَةِ يَقُولُونَ سُبْحانَ ذِى الْمُلْكِ وَ الْمَلَكُوتِ وَ اَهْلُ السَّماءِ الثّانِيَةِ رُكُوع اِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ يَقُولُونَ سُبْحانَ ذِى الْعِزَّةِ وَ الْجَبَرُوتِ وَ اَهْلُ السَّماءِ الثّالِثَةِ قِيام اِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ يَقُولُونَ سُبْحانَ الْحَىِّ الَّذى لايَمُوتُ; اهل آسمان اوّل تا روز قيامت در سجده اند و پيوسته مى گويند پاك و منزّه است كسى كه صاحب ملك و ملكوت است و اهل آسمان دوّم تا روز قيامت همواره در ركوعند و مى گويند پاك و منزّه است خدايى كه صاحب عزّت و جبروت است و اهل آسمان سوّم پيوسته تا قيامت در حال قيامند و مى گويند پاك و منزّه است خداوندى كه زنده است و نمى ميرد»).(8)

در اين كه آيا منظور از سجود و ركوع و قيام، اعمالى همچون سجود و ركوع و قيام ماست يا اشاره به مراحل خضوع و عبادت فرشتگان بر حسب مراتب و مقامات آنها، گفتگوست. اگر فرشتگان را داراى جسم (جسم لطيف) بدانيم و صاحب دست و پا و صورت و پيشانى، معناى اوّل مناسب تر است و اگر جسمى براى آنها قائل نباشيم، يا آنها را داراى جسم بدانيم، نه جسمى همانند ما، معناى دوّم مناسب تر خواهد بود. (در بحث نكات در اين زمينه سخن خواهيم گفت.)

به هر حال كار اين مجموعه، همگى عبادت و تسبيح و تقديس خداوند بزرگ است گويى غير از آن، كارى ندارند و جز به عبادت عشق نمىورزند. در واقع آنها از نشانه هاى عظمت خداوند و بزرگى مقام او و عدم نياز او به عبادت عبادت كنندگان مى باشند و به تعبير ديگر فلسفه خلقت آنان احتمالا آن است كه انسانها به عبادت خويش مغرور نشوند و بدانند كه اگر به فرض محال او نياز به عبادت مى داشت، فرشتگان عالم بالا در همه جا مشغول عبادتند تا بندگان زمينى تصوّر نكنند عبادت كردن يا نكردن آنها اثرى در كبريايى او مى گذارد و اگر جملگى آنها كافر گردند بر دامن كبرياى او گردى نمى نشيند: «اِنْ تَكْفُرُوا فَاِنَّ الله غَنيّ عَنْكُمْ».(9)

سپس به اوصاف اين مجموعه از فرشتگان پرداخته، مى فرمايد: «نه خواب چشمان، آنها را مى پوشاند و نه عقل آنها گرفتار سهو و خطا مى شود، نه بدن آنها سستى مى گيرد و نه غفلت نسيان بر آنان عارض مى گردد» (لا يَغْشاهُمْ نَوْمُ الْعُيُونِ وَلا سَهْوُ الْعُقُولِ وَلا فَتْرَةُ الاَبْدانِ وَلا غَفْلَة النِّسْيانِ).

به عكس انسانها كه اگر برنامه عبادتى را تكرار كنند، به طور تدريجى گرفتار اين حالات مى شوند، كم كم خواب چشمانشان را فرا مى گيرد، بدن سست مى شود و سهو و نسيان عارض مى گردد. ولى ملائكه عبادت كننده، هرگز گرفتار اين حالات نمى شوند.

آنها چنان عاشق عبادت و غرق مناجات و تسبيحند كه هرگز خواب و غفلت و فتورى به آنها دست نمى دهد.

به تعبير ديگر كوتاهى در انجام اين وظيفه مهم از امورى سرچشمه مى گيرد كه هيچ يك از آنها در اين فرشتگان نيست. گاه منشأ آن خستگى است، گاه خوابِ چشمها، گاه سهوِ عقلها، گاه سستى بدن و گاه غفلت و نسيان و چون هيچ يك از اين امور در آنها نيست، هرگز در عبادت پروردگار كندى نمىورزند.

* * *

سپس به بيان مجموعه دوّم از فرشتگان پرداخته، مى فرمايد: «گروهى از آنان امناى وحى خدا و زبان گوياى او به سوى پيامبران و پيوسته براى رساندن حكم و فرمانش در آمد و شد هستند» (وَ مِنْهُمْ اُمَناءُ عَلى وَحْيِهِ وَ اَلْسِنَة اِلى رُسُلِهِ وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضائِهِ وَاَمْرِهِ).

در واقع آنها واسطه ميان پروردگار و پيامبران و ترجمان وحى او هستند.

از اين تعبير استفاده مى شود كه تنها جبرئيل(عليه السلام) نيست كه سفير وحى خداست. او در حقيقت رييس سفراى الهى است.

در آيات قرآن نيز اشاره به اين گروه از فرشتگان شده است، گاه مى فرمايد: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ; بگو آن (قرآن) را روح القدس به حق از سوى پروردگارت نازل كرده است».(10)

در جاى ديگر مى فرمايد: «قُلْ مَنْ كانَ عَدُوَّاً لِجبْرِيلَ فَاِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِاِذْنِ اللهِ; بگو كسى كه دشمن جبرئيل باشد (در حقيقت دشمن خداست) چرا كه او به فرمان خدا قرآن را بر قلب تو نازل كرده است».(11)

گاه اشاره به گروه فرشتگان حامل وحى كرده، مى فرمايد: «يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ; خداوند فرشتگان را همراه روح الهى به فرمان خود، بر هر كس از بندگانش كه بخواهد نازل مى كند».(12)

در روايات اسلامى و بعضى ديگر از خطبه هاى «نهج البلاغه» نيز به اين معنا اشاره شده است.

بايد توجّه داشت كه منظور از قضا و امر الهى در جمله هاى محلّ بحث همان فرمان و دستورهاى دينى و شرعى است، نه قضا و فرمان تكوينى كه بعضى از مفسّران «نهج البلاغه» احتمال داده اند چرا كه تناسب با جمله هاى قبل ـ كه مسأله امناى وحى مطرح شده است ـ ندارد و «مُخْتَلِفُونَ» از ماده اختلاف در اين جا به معناى رفت و آمد است.

سپس به مجموعه سوّم از فرشتگان اشاره كرده، و مى فرمايد: «گروهى از آنان حافظان بندگان اويند و دربانان بهشتهاى او» (وَ مِنْهُمُ الْحَفَظَةُ لِعِبادِهِ وَ السَّدَنَةُ(13)لاَبْوابِ جِنانِهِ).

«حفظة» جمع «حافظ» به معناى نگاهبان است و در اين جا دو معنا مى تواند داشته باشد: يكى نگاهبانان بر بندگان كه مراقب اعمال آنها هستند و آنها را ثبت و ضبط مى كنند كه در آيه 4 سوره طارق به آن اشاره شده است: «اِنْ كُلُّ نَفْس لَمّا عَلَيْها حافِظ; هر كسى نگاهبانى بر او گمارده شده» و نيز در آيه 10 و 11 سوره انفطار مى خوانيم: «وَ اِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظينَ كِراماً كاتِبينَ; بر شما حافظانى گمارده شده، نگاهبانانى بزرگوار كه پيوسته اعمال شما را مى نويسند».

دوّم نگاهبانان بندگان كه آنها را از آفات و بلاهاو حوادث مختلف حفظ مى كنند كه اگر آنها نباشند انسانها دائماً در معرض نابودى هستند. همان گونه كه در آيه 11 سوره رعد آمده، مى فرمايد: «لَهُ مُعَقَّبات مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَطُونَهُ مِنْ اَمْرِ اللهِ; براى انسان مأمورانى است كه پى در پى، از پيش رو و از پشت سر، او را از حوادث (غير حتمى) الهى حفظ مى كنند».

ولى معناى اوّل با جمله هاى قبل كه سخن از وحى و تكاليف شرعى داشت و جمله بعد كه اشاره به بهشت و جزاى اعمال مى كند تناسب بيشترى دارد هر چند جمع ميان دو معنا از مفهوم عبارت دور نيست.

«سَدَنة» جمع «سادن» به معناى دربان و «جِنان» (بر وزن كتا) جمع «جنّت» به معناى بهشت است و از اين تعبير استفاده مى شود كه خداوند بهشتهاى متعدّدى دارد و بعضى از شارحان نهج البلاغه عدد آن را هشت مى دانند كه در قرآن مجيد به نامهاى: «جَنَّةُ النَّعيم وَ جَنَّةُ الْفِرْدَوْس وَ جَنَّةُ الْخُلْد و جَنَّةُ الْمَأوى وَ جَنَّةُ عَدْن و دارُ السَّلام و دارُ الْقَرار وَ جَنَّة عَرْضُهَا السَّمَواتُ وَ الاَرْضُ» آمده است.(14)

در اين كه وجود فرشتگان حافظ اعمال چه فايده اى دارد، گاه گفته مى شود فايده آنان اين است كه انسانها احساس مسئوليت بيشتر و مراقبتهاى نزديكترى كنند و در اعمال و رفتار رخويش هوشيارتر باشند. چرا كه هدف همه اينها تربيت انسان و جلوگيرى از انحراف و زشتكاريهاى اوست.

* * *

سپس به مجموعه چهارم از فرشتگان بزرگ كه حاملان عرش الهى هستند اشاره كرده، مى فرمايد: «گروهى از آنان (آن قدر عظيم و بزرگند كه) پاهايشان در طبقات پايين زمين، ثابت و گردنهايشان از آسمانِ بالا، گذشته است و اركان وجود و پيكرشان از كرانه هاى جهان بيرون رفته و شانه هاى آنها براى حفظ پايه هاى عرش خدا آماده و متناسب است» (وَمِنْهُمُ الثّابِتَةُ فِى الاَرَضينَ السُّفلى اَقْدامُهُمْ وَ المارِقَةُ مِنَ السَّماءِ الْعُلْيا اَعْناقُهُمْ وَ الْخارِجَةُ مِنَ الاَقْطارِ اَرْكانُهُمْ وَالْمُناسِبَةُ لِقَوائِمِ الْعَرش اَكْتافُهُمْ).

آن گاه به بيان اوصافى از آنها پرداخته، مى افزايد: «چشمهاى آنها در برابر عرش او فرو افتاده و در زير آن بالهاى خود را به خود پيچيده و ميان آنها و كسانى كه در مراتب پايين ترند، حجابهاى عزّت و پرده هاى قدرت زده شده است» (ناكِسَة(15) دُونَهُ اَبْصارُهُمْ مُتَلَفِّعُونَ(16) تَحْتَهُ بِاَجْنِحَتِهِمْ مَضْرُوبَة بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَنْ دُونَهُمْ حُجُبُ الْعِزَّةِ وَ اَسْتارُ الْقُدْرَةِ).

سپس به توصيف بيشترى پرداخته، مى فرمايد: «سطح معرفت و شناخت آنها به قدرى بالاست كه) هرگز پروردگار خود را با نيروى وهم به تصوير نمى كشند و صفات مخلوقات را بر او جارى نمى سازند. هرگز او را در مكانى محدود نمى كنند و با نظاير و امثال، به او اشاره نمى نمايند» (لايَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْويرِ، وَلايُجْرُونَ عَلَيْهِ صِفَاتِ الْمَصْنُوعينَ وَلا يَحُدُّونَهُ بِالاَماكِنِ وَلا يُشيرُونَ اِلَيْهِ بِالنَّظائِرِ(17)).

آرى قدرت آنها قدرت جسمانى نيست بلكه از قدرت فوق العاده روحانى برخوردارند كه هيچ كس به مقام آنها راه پيدا نمى كنند و به همين دليل شايستگى حمل عرش الهى را پيدا كرده اند.

در واقع، آنها عالى ترين مقام توحيد را پيدا كرده اند مقامى كه شايسته است، سرمشق براى همه بندگان الهى، مخصوصاً انسانهاى برجسته باشد. آنها هيچ شبيه و مانند و نظير و مثالى براى خداوند قائل نيستند و هيچ محدوديّتى درباره ذات پاك و صفاتش نمى شناسند حتّى او را برتر از خيال و قياس و گمان و وهم مى دانند، چرا كه هر چه به تصوّر انسان يا فرشته اى درآيد مخلوق اوست و خداوند برتر از آن است كه مخلوق باشد.

در اين كه منظور از «عرش» چيست و حاملان عرش الهى چه مى كنند و عظمتى كه در اين جمله ها آمده چه مفهومى دارد، مطالبى در بحث نكته ها خواهد آمد.

#####
1. «العُلاء» جمع «عُليا» مؤنّث «اَعلْى» به معناى بالا و اشرف است.
2. «أطوار» جمع «طَوْر» (بر وزن قول) به معناى صنف و نيز به معناى حد و حالت آمده است.
3. درست است كه ظاهر عبارت اين است كه ضمير «هُنّ» به آسمانها باز مى گردد، ولى به قرينه «ثُمَّ فَتَقَ...»و فاء تفريع در «فَمَلاَ هُنَّ» منظور فواصل ميان آسمانهاست.
4. «سُجُود» جمع «ساجد» (سجده كننده) همان گونه كه «ركوع» جمع «راكع» (ركوع كننده) است.
5. «صافّون» جمع «صافّ» (بر وزن حادّ) از مادّه «صفّ» به معناى مساوات است و در اصل از «صَفْصَف» كه به معناى زمين صاف است، گرفته شده است.
6. سوره مُلك، آيه 19.
7. نهج البلاغه، خطبه 193.
8. بحارالانوار، ج 59، ص 198.
9. سوره زمر، آيه 7.
10. سوره نحل، آيه 102.
11. سوره بقره، آيه 97.
12. سوره نحل، آيه 2.
13. «سَدَنة» جمع «سادن» به معناى خدمتكار و دربان است.
14. شرح نهج البلاغه ابن ميثم، جلد اوّل، صفحه 158 و شرح نهج البلاغه مرحوم ميرزا حبيب الله خويى، جلد دوّم، صفحه 26.
15. «ناكِسة» از مادّه «نَكْس» (بر وزن عكس) به معناى وارونه كردن و زير و رو نمودن است لذا به تولّد فرزندى كه با پا متولد مى گردد «منكوس» مى گويند و به چوبهاى تير كه سر آن را قطع مى كنند و آن را سر و ته مى كنند «نُكْس» گفته مى شود.
16. «مُتَلَفِّعُون» از مادّه «لَفْع» (بر وزن نفع) به معناى شامل شدن چيزى و پيچيدن به آن است، از اين رو هنگامى كه زن، چادر خود را به خود بپيچد «تَلَفَّعَت الْمرْئَةُ» گفته مى شود.
17. «نظائر» جمع «نظير» به معناى مثل است.

▲نكته ها

▲1ـ ملائكه چگونه اند؟!

در آيات قرآن مجيد، بحثهاى فراوانى درباره ملائكه و فرشتگان و صفات و ويژگيها و اعمال و افعال و مأموريتهاى مختلف آنان ديده مى شود كه اگر جمع آورى شود كتابى را تشكيل مى دهد.

در روايات اسلامى نيز بحثهاى بيشترى درباره فرشتگان و اعمال و صفات و مقامات آنها وارد شده است، ولى شايد بحث صريحى در هيچ كدام از اينها درباره ماهيّت ملائكه به چشم نمى خورد. به همين دليل در ميان دانشمندان درباره ماهيّت آنها گفتگوست.

علماى كلام بلكه اكثريّت قاطع دانشمندان اسلام، آنها را موجوداتى جسمانى (از جسم لطيف) مى دانند. در بعضى از تعبيرات كلمه نور به عنوان ماده اصلى تشكيل دهنده فرشتگان آمده است و در عبارت معروفى كه در بسيارى از كتب آمده، مى خوانيم:«اَلْمَلَكُ جِسْم نُورِيّ...».

مرحوم علاّمه مجلسى تا آن حدّ در اين جا پيش رفته كه مى گويد: «اماميّه بلكه جميع مسلمين مگر گروه كمى از فلاسفه... معتقدند كه ملائكه وجود دارند و آنها اجسام لطيفه نورانيه هستند و مى توانند به اشكال مختلف درآيند... و پيامبران و اوصياى معصوم، آنها را مى ديدند».(1)

به تعبير ديگر ملائكه اجسام نورى اند و جن جسم نارى است و انسانها اجسام كثيفه (خشن) مى باشند.

قول ديگر مربوط به جمعى از فلاسفه است كه ملائكه را مجرّد از جسم و جسمانيات مى دانند و معتقدند آنها داراى اوصافى هستند كه در جسم نمى گنجد.

مرحوم «شارح خويى» در «منهاج البراعة» اقوال ديگرى در اين زمينه نقل كرده است كه مجموعاً بالغ بر شش قول مى شود; ولى بسيارى از آنها قائلين بسيار كمى دارد.

بى شك وجود فرشتگان ـ مخصوصاً با آن ويژگيها و مقامات و اعمالى كه قرآن براى آنان شمرده ـ از امور غيبيّه است كه براى اثبات آن با آن صفات و ويژگيها راهى جز ادلّه نقليّه وجود ندارد.

قرآن مجيد براى آنها ويژگيهايى مى شمرد:

1ـ آنها موجوداتى عاقل و باشعورند.

2ـ همگى سر بر فرمان خدا دارند و هيچ گاه معصيت و نافرمانى نمى كنند.

3ـ وظايف مهم و بسيار متنوّعى از سوى خداوند بر عهده دارند. گروهى حاملان عرش، گروهى مدبّرات امر، گروهى فرشتگان قبض ارواح، گروهى مراقبان اعمال بشر، گروهى حافظان انسان از خطرات، گروهى امدادگران الهى براى مؤمنان در جنگها، گروهى مأمور عذاب و مجازات اقوام سركش و گروهى مبلّغان وحى و آورندگان پيام الهى و كتب آسمانى براى انبيا هستند.

4ـ فرشتگان داراى مقامات مختلفند و همه در يك سطح نيستند.

5ـ پيوسته تسبيح و حمد الهى به جا مى آورند.

6ـ گاه به صورت انسان يا به صورتى ديگر بر انبيا يا انسانهاى شايسته اى مانند مريم(عليها السلام)ظاهر مى شوند.

و اوصاف ديگر كه شرح همه آنها در اين مختصر نمى گنجد.

گرچه اين بحث كه ماهيّت ملائكه، مجرّد از جسم است يا غير مجرّد، اثر چندانى ندارد، ولى ظاهر آيات و روايات ـ اگر نخواهيم توجيه و تفسير خاصّى براى آنها در نظر بگيريم ـ آن است كه آنها از اين مادّه كثيف و خشن عنصرى نيستند، ولى به هر حال مجرّد مطلق نيز نمى باشند. زيرا زمان و مكان و اوصاف ديگرى كه لازمه جسم و جسمانيّت است براى آنها در آيات و روايات آمده است.

تعبيراتى كه در كلام مولا على(عليه السلام) در همين بخش از خطبه (و همچنين در خطبه اشباح) آمده است همين نظريه را تأييد مى كند.

ولی به هر حال اعتقاد به وجود ملائکه به طور اجمال از جمله مسائلی است که قرآن مجید بر آن تأکید دارد، چنانکه می فرماید: «آمَنَ الرّسولُ بما اُنزِل الیه مِن ربّهِ و المؤمِنونَ کُلِّ آمَنَ بالله و ملائکته و کُتُبِه و رُسُله پیامبر به آنچه از سوی پروردگارش بر او نازل شد ایمان آورده است و همه ی مؤمنان نیز به خدا و فرشتگان و کتابها و فرستادگانش ایمان آورده اند». (2)

اين نكته نيز قابل توجّه است كه بعضى از ناآگاهان براى راضى نگهداشتن كسانى كه منكر عوالم غيب به طور كامل هستند ملائكه را به قوا و انرژيهايى كه در طبيعت انسان و ساير موجودات قرار دارد تفسير كرده اند، در حالى كه يك مطالعه بسيار اجمالى روى آيات قرآنى اين طرز فكر را كاملا نفى مى كند چرا كه براى ملائكه و فرشتگان، عقل و شعور و ايمان و اخلاص و عصمت اثبات شده است.

* * *

#####
1. بحارالانوار، ج 56، ص 202 (باب حقيقة الملائكة).
2. سوره بقره، آيه 285.

▲2ـ اصناف ملائكه

فرشتگان انواع و اصناف بسيارى دارند كه در آيات و روايات به آنها اشاره شده است و چهار گروه عمده آنها همانها هستند كه در كلام «مولا على»(عليه السلام)در اين خطبه آمده است (عبادت كنندگان پروردگار، حافظان و نگهدارندگان حسابِ اعمال مردم، رسولان پروردگار به پيامبران و حاملان عرش).

امّا چنان كه گفتيم در آيات، اشاره به اصناف ديگرى از آنها نيز شده است. از جمله مأموران عذاب امّتهاى ظالم و سركش، امدادگران مؤمنان، مدبّرات امر و گيرندگان ارواح. ولى همه آنها را مى توان در مدبّرات امر كه تدبير كنندگان امور جهانند، خلاصه كرد.

سنّت الهى بر اين جارى شده است كه براى نشان دادن قدرت و عظمت خويش و اهداف و اغراض ديگر، امور جهان هستى را به وسيله فرشتگانى كه سر بر فرمان او هستند و سستى و فتور و سهو و نسيان و كندى در اطاعت ندارند، اداره كند و هر يك از اصناف آنها برنامه اى معيّن و منظّم داشته، و كارگزاران كشور بى انتهاى حقّ باشند.

انسان هنگامى كه درباره اصناف و انواع فرشتگان و كارها و برنامه هاى عظيم و گسترده آنان مى انديشد احساس حقارت و كوچكى در خويش مى كند كه در اين عالم پهناور و مملوّ از كارگزاران حق و صفوف لشكريان خداوند و بندگان گوش به فرمان او، من چه كاره ام؟

اگر اطاعت و عبادت آن است كه آنها انجام مى دهند اطاعت و عبادت من چيست؟ و اگر قدرت و توانايى آن است كه آنها دارند قدرت ما چه ارزشى دارد؟ خلاصه از يكسو به عظمت اين عالم و آفريدگار آن و از سوى ديگر به حقارت و كوچكى انسان و برنامه هاى او آشنا مى شود و اين خود يكى از فلسفه هاى وجودى فرشتگان است.

* * *

▲3ـ عرش و حاملان عرش الهى

در آيات قرآن مجيد حدود بيست مرتبه به عرش الهى اشاره شده است و در روايات اسلامى بحث هاى بيشترى درباره آن ديده مى شود مطابق بعضى از روايات، عظمت عرش خدا به قدرى است كه در تصوّر انسان نمى گنجد تا آن جا كه مى خوانيم:

تمام آسمانها و زمينها و آنچه در آنهاست در برابر عرش، همچون حلقه انگشترى است در يك بيابان عظيم.

همچنين از بعضى روايات استفاده مى شود بزرگ ترين فرشتگان الهى، اگر تا قيامت هم به سرعت پرواز كنند به ساق عرش او نمى رسند.

و نيز آمده است كه خداوند براى عرش، هزار زبان آفريده و صورت تمام مخلوقات خداوند در صحرا و دريا در آن جاست.

نيز آمده است هنگامى كه عرش آفريده شد خداوند به فرشتگان دستور داد كه آن را حمل كنند آنها نتوانستند، فرشتگان بيشتر و بيشترى آفريد همه ناتوان ماندند خداوند با قدرت خويش آن را نگهداشت سپس به هشت فرشته اى كه مأمور حمل عرش شدند فرمود آن را برداريد، آنها عرض كردند جايى كه آن همه فرشتگان عاجز شوند از ما چه كارى ساخته است؟ در اين جا دستور داده شد كه از نام خدا و ذكر «وَ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ اِلاّ بِاللهِ الْعَلِىِّ الْعَظيمِ» و درود بر محمّد و آل او مدد گيرند، چنين كردند و كاربر آنها آسان شد.(1)

اين اشارات و كنايات همه بيانگر عظمت «عرش» اوست و امّا اين كه «عرش» چيست؟ در ميان دانشمندان گفتگوست و ورود در اين بحث به طور مشروح، ما را از مقصد اصلى دور مى سازد. از اين رو به اشاره كوتاه و گويايى قناعت مى كنيم:

پادشاهان و سلاطين دو نوع تخت داشته اند، تخت كوتاهى كه در ايّام عادّى بر آن مى نشستند و امور حكومت خويش را تدبير مى كردند و تخت بلندپايه اى كه مخصوص روزهاى خاصّ و ايّام بار عامّ (ملاقات عمومى) و مراسم مهم و بزرگ بود. در ادبيات عرب، اوّلى را «كرسى» و دوّمى را «عرش» مى نامند و بسيار مى شود كه واژه عرش كنايه از قدرت و سلطه كامل است هر چند اصلا تخت پايه بلندى وجود نداشته باشد، در جمله معروف «ثَلَّ عَرْشُهُ; تختش فرو ريخت» كه به معناى از دست دادن قدرت است اين معناى كنايى به خوبى ديده مى شود.

خداوند كه سلطان عالم هستى است، داراى اين دو نوع تخت حكومت و فرماندهى است (البتّه چون او نه جسم است و نه در زمره جسمانيّات، مفهوم كنايى عرش و كرسى در اين جا مراد است).

به هر حال، اين تختِ حكومت الهى چيست؟ از جمله تفسيرهايى كه براى آن مى شود اين است كه مجموعه عالم مادّه، آسمانها و زمينها و منظومه ها و كهكشانها همه به منزله كرسى و تخت كوتاه اوست همان گونه كه قرآن مى گويد: «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمواتِ وَ الارْضَ; كرسى او تمام آسمانها و زمين را در بر گرفته» و منظور از «عرش» عالم ماوراى مادّه (مادّه غليظ و خشن) مى باشد كه نه تنها بر عالم مادّه احاطه دارد بلكه جهان مادّه در مقابل آن، بسيار بسيار كوچك و كم اهميّت است.

امّا حاملان عرش بى شك به آن معنا نيست كه فرشتگانى درشت هيكل و قوى پيكر پايه هاى تخت بلندى را كه خداوند بر آن تكيه كرده است بر دوش گرفته اند; چرا كه عرش ـ همان گونه كه در بالا اشاره شد در اين گونه موارد ـ معناى كنايى دارد و قراين عقليّه كه مى گويد خداوند از جسم و جسمانيّت دور است گواه قضيّه است.

بنابراين حاملان عرش، فرشتگان بسيار بزرگ و والا مقامى هستند كه شبيه و مانند ندارند و مى توانند به تدبير جهان ماوراى طبيعت (به معنايى كه در بالا گفته شد كه عرش عظيم خداست) بپردازند و فرمان او را در همه جا اجرا كنند و اگر مى بينيد كه در عبارات مولا عظمت و بزرگى آنها به اين صورت بيان شده كه گردنهاى آنان از آسمانها گذشته و پاهايشان در پايين ترين طبقات زمين قرار گرفته و اندام آنها از اطراف و اقطار جهان بيرون رفته و شانه هاى آنها متناسب پايه هاى عرش عظيم پروردگارست، همه تعبيراتى است كه قدرت آنها را بر تدبير آن عالم بزرگ روشن مى سازد.

درست است كه ما بايد الفاظ را همه جا بر معانى حقيقيش حمل كنيم ولى آن جا كه پاى قراين مسلّم عقلى در ميان باشد چاره اى جز معناى كنايى نيست همان گونه كه در «يَدُاللهِ فَوْقَ اَيْديهِمْ» مى گوييم.

آرى آنها نه به قوّت و قدرت خود بلكه به حول و قوّه الهى، اين كار مهم را بر دوش گرفته اند و در عين حال تسبيح او مى گويند و تقديس او مى كنند و طبق آيه 7 سوره غافر براى مؤمنان استغفار مى نمايند: «اَلَّذين يَحْمِلُونَ الْعَرشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرونَ لِلَّذينَ آمَنُوا».

* * *

#####
1. منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 32 تا 35 ـ مرحوم علاّمه مجلسى روايات مربوط به عرش و كرسى را در ج 55 كتاب بحارالانوار به طور مشروح آورده است و از جمله، روايات فوق را در صفحات 5 و 17 و 55 ذكر نموده است.

###

▲4ـ معصوم بودن فرشتگان

فرشتگان ويژگيهاى زيادى دارند كه در عبارات فوق به قسمتى از آنها (در مورد گروهى كه كارشان عبادت خداست) اشاره شده بود: نه خوابِ چشمان، آنها را فرو مى گيرد، نه از تسبيح خداوند خسته مى شوند، نه سهو و نسيان بر آنها عارض مى شود و نه سستى ابدان.

در قرآن مجيد نيز تصريح شده است كه آنها هرگز آلوده گناه و معصيت نمى شوند: «بَلْ عِباد مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِاَمْرِهِ يَعْمَلُونَ; آنها بندگان شايسته و گرامى او هستند كه هرگز در سخن، بر او پيشى نمى گيرند و به فرمان او عمل مى كنند»(1) و در مورد فرشتگان مأمور عذاب مى فرمايد: «لا يَعْصُونَ اللهَ ما اَمَرَهُمْ; هرگز مخالفت فرمان او نمى كنند».(2)

بعضى تصوّر مى كنند، معصوم بودن و نبودن در مورد آنها مفهوم ندارد، ولى اين صحيح به نظر نمى رسد. درست است كه انگيزه هاى گناه مانند شهوت و غضب در آنها نيست (يا بسيار ضعيف است) ولى نبايد فراموش كرد كه آنها فاعل مختارند و قدرت بر مخالفت دارند و حتّى از آيات قرآن استفاده مى شود كه آنها از بيم مجازات او در وحشتند: «وَهُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ»(3) اين تعبيرات همه نشان مى دهد كه آنها در عين قدرت بر معصيت، معصوم و پاك از گناهند.

از اين جا روشن مى شود كه اگر در بعضى از روايات تعبيراتى درباره كُندى بعضى از فرشتگان در اطاعت فرمان حقّ و تنبيه آنان به خاطر اين كندى آمده، همانند ترك اولى هايى است كه در مورد انبيا نيز گفته شده است و مى دانيم ترك اولى هرگز به معناى گناه نيست بلكه گاه ممكن است كار مستحبّ خوبى باشد كه در مقايسه با كار بهتر، ترك اولى ناميده مى شود.

شرح اين مسائل را بايد در جاى ديگر مطالعه كرد.

* * *

##### 1. سوره انبياء، آيات 26 و 27.
2. سوره تحريم، آيه 6.
3. سوره انبياء، آيه 28.

###

▲5ـ مقام معرفت حاملان عرش

از تعبيراتى كه در ذيل عبارات فوق آمده بود، به خوبى معلوم مى شود كه اگر حاملان عرش شايستگى اين مأموريّت بزرگ را پيدا كرده اند نه تنها به خاطر قوّت و قدرت آنهاست، بلكه يك دليل آن بالا بودن سطح معرفت آنها نسبت به خداست.

آنها والاترين مقام توحيد و نفى هر گونه شرك و شبيه و مانند را از خداوند دارا هستند و به خاطر همين معنا شايستگى پذيرش آن مأموريّت عظيم را پيدا كرده اند و اين در واقع درسى براى همه بندگان و انسانهاى آگاه است.

* * *

▲بخش نهم

ثُمَّ جَمَعَ سُبْحانَهُ مِنْ حَزْنِ الاَرْضِ وَ سَهْلِها، و عَذْبِها وَ سَبَخِها، تُرْبَةً سَنَّها بِالْماءِ حتّى خَلَصَتْ، وَ لاطَها بَالْبَلَّةِ حَتّى لَزَبَتْ، فَجَبَلَ مِنْها صُورَةً ذاتَ اَحْناء وَ وُصُول، وَ اَعْضاء وَ فُصُول، اَجْمَدَها حَتَّى اسْتَمْسَكَتْ، وَ اَصْلَدها حَتّى صَلْصَلَتْ لِوَقْت مَعْدُود، وَ اَجَل مَعْلُوم، ثُمَّ نَفَخَ فيها مِنْ رُوحِهِ، فَمَثُلَتْ اِنْساناً ذا اَذْهان يُجيلُها، وَ فِكَر يَتَصَرَّفُ بِها، وَ جَوارِحَ يَخْتَدِمُها وَ اَدَوات يُقَلِّبُها وَ مَعْرِفَة يَفْرُقُ بِها بَيْنَ الْحَقِّ وَ الْباطِلِ وَ الاَذْواقِ وَ الْمَشامِّ وَ الاَلْوان وَ الاَجْناسِ، مَعْجُوناً بِطينَةِ الاَلْوانِ الْمُخْتَلِفَةِ، وَ الاَشْباهِ الْمُؤتَلِفَةِ وَ الاَضْدادِ الْمُتَعادِيَةِ، وَ الاَخْلاطِ المُتَبايِنَةِ مِنَ الحَرِّ وَ الْبَرْدِ وَ الْبَلَّةِ وَ الْجُمُودِ.

ترجمه

سپس خداوند سبحان، مقدارى خاك از قسمتهاى سخت و نرم زمين و بخشهاى شيرين و شوره زار گردآورد و آب بر آن افزود و آن را با رطوبت آميخت تا به صورت موجودى چسبناك درآمد و از آن صورتى آفريد كه داراى خميدگيها و پيوندها و اعضا و مفاصل بود. سپس آن را سفت و جامد كرد تا خود را نگهدارد و صاف و محكم و خشك ساخت و اين حال تا وقت معيّن و سرانجام معلومى ادامه يافت. سپس از روح خود در او دميد و به صورت انسانى درآمد داراى نيروهاى عقلانى كه او را در جهات مختلف به حركت وا مى دارد و فكرى كه به وسيله آن (در موجودات مختلف) تصرّف مى نمايد و اعضايى كه آنها را به خدمت مى گيرد و ابزارى كه براى انجام مقاصدش آنها را زير و رو مى كند و شناختى كه به وسيله آن حق را از باطل جدا مى سازد و طعمهاى مختلف و بوهاى گوناگون و رنگها و اجناس مختلف را از يكديگر باز مى شناسد، اين در حالى است كه او را معجونى از رنگ هاى مختلف و تركيبى از اشياى همسان و نيروهاى متضاد و اخلاط مختلف از حرارت و برودت و رطوبت و خشكى قرار داد.

* * *

▲شرح و تفسير

▲آغاز آفرينش آدم(عليه السلام)

بعد از اشارات گويايى كه در فرازهاى سابق اين خطبه عميق و پرمحتوا درباره آفرينش جهان و آسمانها و زمين آمده بود، در اين جا شروع به بحث درباره مخلوقات ديگر اين جهان مى كند و از ميان آنها انگشت روى آفرينش انسان در مراحل مختلف مى گذارد كه شاهكار بزرگ آفرينش و خلقت است و در مورد انسان، به پنج مرحله مختلف كه سراسر زندگى او را در بر مى گيرد اشاره فرموده است:

1ـ آفرينش آدم از نظر جسم و روح (يعنى در دو مرحله).

2ـ سجده فرشتگان بر آدم و سركشى و تمرّد ابليس.

3ـ اسكان آدم در بهشت و سپس بيان ترك اولايى كه از آدم سر زد و آن گاه پشيمان شد و توبه كرد و سرانجام از بهشت رانده شد و به زمين هبوط كرد.

4ـ فرزندان آدم فزونى يافتند و جوامع بشرى تشكيل شد و خداوند پيامبرانش(عليهم السلام) را با كتب آسمانى براى هدايت انسانها و نظم جوامع بشرى و رساندن آنها به كمالات معنوى و روحانى ارسال فرمود.

5ـ باز هم جوامع بشرى كامل تر و كامل تر شد تا به مرحله شايستگى براى پذيرش دين نهايى رسيد و در اين جا خداوند محمد(صلى الله عليه وآله) رسول برگزيده اش را با قرآن مجيد براى هدايت و نجات انسانها و ارائه كامل ترين برنامه سعادت مبعوث فرمود و در همين جا توضيحات بسيار عميق و ارزنده اى درباره معرّفى قرآن بيان مى فرمايد.

▲مرحله اوّل: آفرينش آدم(عليه السلام) از نظر جسم و روح

در مورد آفرينش جسم آدم مى فرمايد: «خداوند سبحان از قسمتهاى سخت و ناهموار زمين و همچنين بخشهاى نرم و هموار و شيرين و شوره زار، مقدارى خاك جمع فرمود» (ثُمَّ جَمَعَ سُبْحانَهُ مِنْ حَزْنِ(1) الاَرْضِ وَ سَهْلِها، و عَذْبِها(2) وَ سَبَخِها(3) تُرْبَةً).

اين در واقع از يكسو اشاره به آفرينش انسان از خاك است و از سوى ديگر اين كه آن خاك تركيبى از تمام بخشهاى مختلف روى زمين بود، تا استعدادهاى گوناگون و تنوّع و تفاوتهايى را كه مورد نياز يك جامعه كامل بشرى در بخشهاى مختلف است، در برداشته باشد و انواع انسانها را با ساختمانهاى مختلف از نظر شايستگى ها و استعدادها و آمادگيها موجب شود. سپس به مادّه ديگرى كه آب است و با خاك تركيب يافت اشاره كرده، مى فرمايد: «خداوند) آب بر آن جارى ساخت تا گلى خالص و آماده شد» (سَنَّها(4) بِالْماءِ حتّى خَلَصَتْ).

«و آن را با رطوبت آميخت تا به صورت موجودى چسبناك درآمد» (وَ لاطَها(5)بَالْبَلَّةِ حَتّى لَزَبَتْ(6)).

در واقع نقش آب، تركيب ساختن آن اجزاى مختلف با يكديگر و صاف كردن ناهمواريها و ايجاد چسب و پيوند در ميان آن اجزاى پراكنده و مختلف بود.

سپس به مسأله شكل گيرى انسان از آن خاك و گل اشاره كرده، مى فرمايد: «خداوند از آن، صورتى آفريد كه داراى خميدگيها و پيوندها و اعضا و گسستگيها (مفاصل) بود» (فَجَبَلَ مِنْها صُورَةً ذاتَ اَحْناء(7) وَ وُصُول وَ اَعْضاء وَ فُصُول).

در واقع «أحْناء» (جمع حِنْو) اشاره به خميدگيهاى مختلف بدن مانند خميدگى دنده ها و فكها و قسمت بالاى سر و پايين پا مى كند كه بدن را براى كارهاى مختلف آماده مى سازد. زيرا اگر بدن مانند يك شكل هندسى مكعب و امثال آن بود، هرگز كارايى كنونى را نداشت.

جمله (وَ اَعْضاء وَ فُصُول) اشاره به اعضاى مختلفى دارد كه از طريق مفاصل، با يكديگر پيوند دارند و همين امر سبب كارايى زياد مى شود. دست انسان را تا مچ در نظر بگيريد، اگر همه يكپارچه بود و يك عضو و داراى يك استخوان بود كارآيى بسيار كمى داشت. ولى مى دانيم كه خداوند آن را از چند قطعه استخوان و چندين عضو و پيوندهاى ميان آنها آفريده و همين سبب مى شود كه هر انگشت بلكه هر بندى از انگشتان علاوه بر كف دست، كارايى خاصّى داشته باشد و اين يكى از نشانه هاى حكمت و عظمت پروردگار است.

سپس به مرحله بعدى اشاره كرده، مى فرمايد:

(خداوند) بعد از آن كه اين گِل را شكل داد آن را سفت و جامد كرد تا خود را كاملا نگهدارد و صاف و محكم و خشك ساخت» (اَجْمَدَها حَتَّى اسْتَمْسَكَتْ وَ اَصْلَدها(8)حَتّى صَلْصَلَتْ(9)).

به اين ترتيب انسان از نظر جسم كاملا ساخته و آماده شد: «اين حال، تا وقت معيّن و سرانجامى معلوم ادامه داشت» (لِوَقْت مَعْدُود وَ اَجَل مَعْلُوم).(10)

در بعضى از روايات از «امام باقر»(عليه السلام) نقل شده است كه اين حال، چهل سال ادامه يافت. جسد آدم(عليه السلام) در گوشه اى افتاده بود و فرشتگان از كنار آن مى گذشتند و مى گفتند براى چه منظورى آفريده شده اى؟(11)

شايد اين فاصله زمانى ـ همان گونه كه بعضى از محقّقان گفته اند ـ به خاطر آزمون ملائكه و يا به خاطر تعليم مردم نسبت به ترك عجله در كارها و تأنّى در امور بوده است.

در اين جا مرحله دوّم، يعنى مرحله نفخ روح فرا رسيد، لذا مى فرمايد: «سپس از روح خود در او دميد و به صورت انسانى درآمد، داراى نيروهاى عقلانى كه آنها را در جهات مختلف به حركت وامى دارد (و از هر يك از آنها براى سامان دادن به بخشى از كارهاى خود بهره مى گيرد و حتّى به اعضاى خود فرمان مى دهد)» (ثُمَّ نَفَخَ فيها مِنْ رُوحِهِ فَمَثُلَتْ(12) اِنْساناً ذا اَذْهان يُجيلُها(13)).

تعبير به (ذا اَذْهان يُجيلُها) اشاره به نيروهاى مختلف عقلانى و ذهنى است كه انسان از هر كدام آنها در بخشى از زندگى استفاده مى كند و از تركيب آنان با يكديگر راه خود را به سوى مقصود مى گشايد (اين نيروها عبارتند از: قوّه ادراك، قوّه حفظ، نيروى خيال و...).

توجّه داشته باشيد كه ذهن در اصل به معناى قوّت است، سپس به معناى عقل و فهم و درايت و ساير نيروهاى عقلانى به كار رفته و اين كلام نشان مى دهد كه مولا(عليه السلام) در اين عبارت به جوانب مختلف نيروى عقلانى توجّه فرموده و هر يك از آنها را يكى از عنايات الهى مى شمرد.

سپس مى افزايد: «و داراى افكارى است كه به وسيله آن (در موجودات مختلف و كارهاى گوناگون) تصرّف مى كند» (وَ فِكَر يَتَصَرَّفُ بِها).

گاه تصوّر مى شود كه اين تعبير به اصطلاح، از قبيل عطف تفسيرى است و تعبير ديگرى از همان مفهوم جمله سابق است، ولى ظاهر اين است كه اين دو جمله هر يك اشاره به حقيقتى دارد: جمله (ذا اَذْهان يُجيلُها) اشاره به مراحل شناخت و تصوّر و تصديق و فهم و درك حقايق است و جمله (وَ فِكَر يَتَصَرَّفُ بِها) اشاره به انديشه هايى است كه در مرحله اجرا قرار مى گيرد و به وسيله آن انسان در اشياى مختلف تصرّف مى كند (توجّه داشته باشيد كه فكر در اصل به معناى حركت انديشه و اعمال خاطر است) و به هر حال «فِكَر» به صورت جمع (مانند «اذهان» كه صيغه جمع است) آمده تا نشان دهد قواى عقلى و انديشه هاى انسانى بسيار متنوّع و گوناگون است و اين نكته مهمّى است كه فلاسفه بزرگ و انديشمندان و روانشناسان روى آن تأكيد فراوان دارند و سرچشمه تفاوت استعدادهاى فكرى انسانها، تفاوت در اين مورد است.

چه بسا افرادى در يك قسمت قوى تر و در قسمتى ضعيف تر و افراد ديگرى عكس آن بوده باشند و در اين مسأله اسرار و دقايق بسيار عجيبى است كه هر قدر انسان در آنها دقيق تر مى شود به عظمت خداوندى كه خالق قواى ذهنى و فكرى است، آشناتر مى گردد.

سپس به دو چيز ديگر كه انسان را براى رسيدن به مطلوبش كمك مى كند اشاره كرده، مى فرمايد: «خداوند اعضايى به انسان داده است كه آنها را به خدمت مى گيرد و ابزارى عنايت فرموده كه آنها را براى انجام مقاصدش به كار مى گيرد» (وجَوارِحَ يَخْتَدِمُها(14) وَ اَدَوات يُقَلِّبُها). در واقع چهار مرحله را پشت سر مى گذارد تا به مقصودش برسد: نخست مرحله شناخت و ادراك و تصوّر و تصديق است و بعد مرحله انديشه و فكر و سپس فرمان دادن به اعضا و جوارح و در آن جايى كه اعضا و جوارح به تنهايى كارساز نيست، كمك گرفتن از ابزار مختلفى كه خداوند در اين جهان آفريده است و هر يك از اين مراحل چهارگانه بسيار متنوّع و داراى شاخ و برگهاى زياد است.

از آن جا كه رسيدن به هدف هاى معيّن نياز به تشخيص خوب و بد و درست و نادرست و محسوسات مختلف دارد، انگشت روى يكى از قواى مهمّ نفس مى گذارد كه در واقع مرحله پنجمى محسوب مى شود و آن قوّه تميز و تشخيص است، مى فرمايد:

«خداوند نيروى معرفت و شناختى به انسان داد كه به وسيله آن حق را از باطل جدا مى سازد» (وَ مَعْرِفَة يَفْرُقُ بِها بَيْنَ الْحَقِّ وَ الْباطِلِ).

«و (همچنين در جهان محسوسات) طعمهاى مختلف و بوهاى گوناگون و رنگها و اجناس را از يكديگر باز مى شناسد» (وَ الاَذْواقِ وَ الْمَشامِّ وَ الاَلْوانِ وَ الاَجْناسِ).(15)

در واقع اين نيروى تميز و قدرت تشخيص كه از مهمترين نيروهاى عقل انسان است، هم امور معنوى را مانند حق و باطل فرا مى گيرد و هم امور محسوس مادّى را مانند رنگها و بوها و طعمها.

آيا اين نيروى تشخيص، نيروى مستقلّى است يا داخل در مفهوم ذهن و فكر كه در عبارت قبل آمده است مى باشد؟ ظاهر عبارت «مولا»(عليه السلام) آن است كه آن را به عنوان يك نيروى مستقل شمرده است.

قابل توجّه اين كه در اين جا روى چهار بخش از امور مادّى و محسوسات تكيه شده: چشيدنيها و بوئيدنيها و ديدنيها و اجناس كه در اين جا اشاره به انواع مختلف موجودات است،(16) مانند: انواع مختلف گياهان، پرندگان، حيوانات و غير آن و اگر اشاره اى به شنيدنيها (اصوات) و ملموسات نشده است، به خاطر آن است كه بيان آن سه قسمت از باب مثال است و هر شنونده اى از بيان آنها به بقيّه منتقل مى شود.

سپس امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن، به يكى از مهمترين ويژگيهاى انسان كه سرچشمه بسيارى از پديده هاى زندگى اوست اشاره كرده، مى فرمايد: «اين در حالى است كه او را معجونى از رنگهاى مختلف و استعدادهاى گوناگون قرار داد» (مَعْجُوناً(17)بِطينَةِ الاَلْوانِ الْمُخْتَلِفَةِ).

اين تعبير ممكن است اشاره به اختلاف رنگهاى انسانها و نژادهاى مختلف باشد، يا اختلاف رنگ اجزاى بدن كه بعضى كاملا سفيد (مانند سفيدى چشمها و استخوانها) و بعضى كاملا سياه (مانند موها) و بعضى به رنگهاى ديگر است و آميختن اين رنگها به يكديگر، به او زيبايى خاصّى مى دهد و نيز ممكن است منظور معناى وسيع ترى باشد و استعدادها و غرايز گوناگون را نيز شامل شود. سپس مى افزايد: «و تركيبى از اشياى همسان» (وَ الاَشْباهِ الْمُؤتَلِفَةِ) مانند رگها و اعصاب و استخوانها كه شباهت زيادى به يكديگر دارند و در عين حال وظايف گوناگونى را انجام مى دهند.

«همچنين او را تركيبى از نيروهاى متضاد و اخلاط مختلف، از حرارت و برودت و رطوبت و خشكى قرار داد» (وَ الاَضْدادِ الْمُتَعادِيَةِ، وَ الاَخْلاطِ المُتَبايِنَةِ مِنَ الحَرِّ وَ الْبَرْدِ وَ الْبَلَّةِ وَ الْجُمُودِ).(18)

جمله بالا اشاره اى به طبيعتهاى چهارگانه اى است كه در طب سنّتى، معروف مى باشد و پزشكان كنونى گرچه اين تقسيم بندى را در لفظ قبول ندارند ولى با تعبيرات ديگرى آن را در كلمات خود مى آورند مثلا به جاى حرارت و برودت، بالا رفتن فشار خون و پايين آمدن آن را به كار مى برند و به جاى بلّة و جمود، زيادى و كمبود آب بدن را ذكر مى كنند.

به هر حال تعبيرات بالا، كه در كلام امام(عليه السلام) آمده است، همه بيانگر اين ويژگى مهم است كه خداوند جسم انسان (بلكه جسم و جان او) را تركيبى از موادّ مختلف و كيفيّات گوناگون و استعدادها و غرايز متفاوت قرار داده است واين تفاوتها سرچشمه تفاوتهاى بسيارى در طرز فكر و روش انسانهاست و در مجموع سبب مى شود كه مناصب مختلف اجتماعى و نيازهاى گوناگون جوامع بشرى بدون پاسخگو نباشد و هر چيز در جاى خود قرار گيرد و مجموعه كاملى فراهم شود و اين خود داستان مفصّلى دارد كه اين جا، جاى شرح آن نيست.

* * *

#####
1. «حَزْن» (بر وزن وزن) به معناى نقاط خشن روى زمين است و غم و اندوه را «حُزْن» يا «حَزَن» مى گويند، چون نوعى خشونت نسبت به روح آدمى است.
2. «عَذْب» (بر وزن جذب) به معناى آب پاكيزه، گوارا و شيرين است.
3. «سَبَخ» (بر وزن ملخ) به معناى زمين شوره زار است و جمع آن «سباخ» مى باشد.
4. «سَنَّ» از مادّه «سَنّ» (بر وزن ظنّ) به معناى ريختن آب بر چيزى است و گاه به معناى نرم و صاف بودن چيزى آمده است.
5. «لاط» از مادّه «لَوط» (بر وزن صوت) به معناى ماليدن و آميختن چيزى با چيز ديگر است.
6. «لَزَبَت» از مادّه «لُزُوب» (بر وزن سكوت) مى باشد و به معناى لزوم و ثبوت و چسبيدن است.
7. «أحنا» جمع «حِنْو» (بر وزن حرص) به معناى انحنا و خميدگى است و گاه به معناى جوانب و اطراف مى آيد.
8. «اَصْلَدَ» از ماده «صَلْد» (بر وزن صبر) به معناى محكم و صاف است.
9. «صَلْصَلَ» از ماده «صَلْصَلَة» به معناى خشك شدن است به گونه اى كه با برخورد اندك چيزى صدا كند و گاه به معناى خشك و محكم آمده است.
10. لام در «لِوَقْت مَعْدُود» به معناى (الى) است و بعضى احتمال داده اند كه لام علّت باشد. برخى احتمال داده اند كه منظور از عبارت فوق، اين باشد كه اين وضع تا دامنه قيامت ادامه مى يابد و سپس پيوندهاى بدن به كلّى گسسته مى شود امّا اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد زيرا از مراحل مختلف آفرينش انسان است و هنوز مسأله نفخ روح مطرح نشده است.
11. «فَبَقِىَ اَرْبَعينَ سَنَةً مُلْقىً تَمُرُّ بِهِ الْمَلائِكَةُ فَتَقُولُ لاَمْر ما خُلِقْتَ؟» (منهاج البراعة، ج 2، ص 44).
12. «مَثُلَتْ» از مادّه «مُثول» (بر وزن حصول) به معناى برخاستن و ايستادن است.
13. «يُجيلُ» از مادّه «إجالة» (مصدر باب إفعال از ريشه «جَوْل» و «جَوَلان») به معناى گردانيدن و جَوَلان دادن است.
14. «يَخْتَدمُ» از مادّه «اختدام» به معناى به خدمت درآوردن است.
15. بنابر آنچه در بالا گفته شد: «وَ الاَذْواقِ وَ الْمَشامِّ وَ الاَلْوان وَ الاَجْناسِ» عطف بر حق و باطل است ولى بعضى آن را عطف بر معرفت گرفته اند. ولى با دقّت در كلمات مولا معلوم مى شود كه معناى اوّل مناسب تر است.
بنابر معناى اوّل قدرت تميز، شامل همه اينها مى شود و بنابر معناى دوّم، نيروى تميز يكى از نعمتهاى خدا شمرده شده، همان گونه كه قدرت بويايى و بينايى و چشايى نعمت ديگرى ذكر شده است. (دقّت كنيد)
16. «جنس» در لغت به معناى اقسام و انواع مختلف مى باشد و در بعضى از خطبه هاى نهج البلاغه قراينى بر اين معنا وجود دارد (خطبه 91).
17. «معجوناً» حال است براى «انساناً» كه در عبارت قبل آمده است.
18. جمله «من الحرّ و البرد»... ممكن است، بيانى براى اخلاط متباينه باشد، يا براى اضداد و اخلاط هر دو.

▲نكته ها

▲1ـ آفرينش آدم(عليه السلام)

از تعبيراتى كه در اين خطبه آمده، استفاده مى شود كه آفرينش آدم به صورت مستقل و بدون پيمودن مراحل تكامل از جانداران پست تر، به صورت كنونى بوده است و اين همان چيزى است كه از «قرآن مجيد» نيز درباره خلقت انسان استفاده مى شود.

البتّه مى دانيم «قرآن مجيد» همچنين «نهج البلاغه» كتابهاى علوم طبيعى نيستند، بلكه كتابهاى انسان سازى مى باشند كه به تناسب بحثهاى عقيدتى و تربيتى اشاراتى به مسائل علوم طبيعى دارند.

ولى آنچه بر محافل علمى امروز حاكم است بيشتر نظريه «تكامل انواع» است. طرفداران آن معتقدند كه انواع موجودات زنده در آغاز به شكل كنونى نبوده اند بلكه در آغاز موجودات تك سلولى در آب اقيانوسها و در لابه لاى لجنهاى اعماق دريا با يك جهش پيدا شده و تدريجاً تكامل يافته اند و از نوعى به نوع ديگر تغيير شكل داده اند و از دريا به صحرا و هوا منتقل شده اند.

انسان را نيز از اين معنا مستثنى نمى دانند و معتقدند انسانهاى امروز تكامل يافته از «ميمونهاى انسان نما» هستند و آنها نيز از انواع پست تر به وجود آمده اند.

طرفداران اين فرضيّه نيز به شاخه هاى مختلفى تقسيم شده اند مانند پيروان «لامارك» و «داروين» و «داروينست هاى جديد» و طرفداران «موتاسيون» (جهش) و غير آنها هر كدام دلايلى براى تأييد نظريه خود اقامه كرده اند.

در برابر اين گروه ها، طرفداران ثبوت انواع اند كه مى گويند انواع جانداران، هر كدام جداگانه از آغاز به صورت كنونى ظاهر شده اند آنها در نقد دلايل فرضيّه تحوّل و تكامل، دلايلى نيز اقامه كرده اند كه بحث از همه آنها در خور كتاب مستقل و جداگانه اى است.

آنچه لازم است در اين جا به آن اشاره شود چند موضوع است كه ذيلا به طور فشرده مى آوريم:

1ـ از «قرآن مجيد» و همچنين خطبه هاى «نهج البلاغه» مسأله ثبوت انواع، حدّاقل در مورد انسان استفاده مى شود، ولى در مورد ساير انواع موجودات تصريحات خاصى ديده نمى شود. هر چند بعضى از طرفداران فرضيه تحوّل به طور عام كه انسان را نيز شامل مى شود اصرار دارند كه آيات قرآن و تعبيرات نهج البلاغه را به طورى توجيه كنند كه با نظريه تحوّل و تكامل بسازد و حتّى اين آيات و خطبه ها را دليلى بر مدّعاى خود شمرده اند.

ولى هر ناظر بى طرف مى داند كه اين ادّعا جز با تكلّفات بعيد امكان پذير نيست.

2ـ مسأله تكامل يا ثبوت انواع مسأله اى نيست كه بتوان با آزمايش و دلايل حسّى و عقلى اثبات كرد چرا كه ريشه هاى آن در ميليونها سال قبل نهفته شده، بنابراين آنچه طرفداران يا مخالفان آن مى گويند همه شكل فرضيه دارد و دلايل آنها بيش از يك سلسله دلايل ظنّى نيست، بنابراين هرگز نمى توان گفت آيات خلقت انسان و عبارات نهج البلاغه با گفته هاى آنها نفى مى شود.

به تعبیری دیگر: علوم در این گونه فرضیّات راه خود را طی می کنند بی آنکه بتوانند لطفه ای به باورهایی مذهبی بزنند لذا فرضیّات علمی دائماً در حال تغییر و تحولّند و ای بسا فردا، قراین تازه ای کشف بشود و فرضیّه ی ثبوت انواع، طرفداران بسیار زیادتری پیدا کند. مثلاٌ در این اواخر در مطبوعات، این خبر به چشم می خورد که جمجمه هایی از انسانهای مربوط به حدود 2 (دو) میلیون سال قبل پیدا شده که با انسان امروزی فرق چندانی ندارد و این مطلب پایه های فرضیّه تکامل را به لرزه در آورد چار که آنها معتقدند انسانهایی که در چند صد هزار سال قبل می زیتسته اند هر گز به صورت انسانهایی کنون نبوده اند.

از اين سخن به خوبى مى توان نتيجه گرفت كه اين فرضيه ها تا چه حد ناپايدار است و در پرتو اكتشافات جديد ممكن است متزلزل شود ولى در علوم طبيعى چون راهى جز اين نيست به عنوان يك اصل روى آنها تكيه مى شود تا فرضيّه جديدى به ميدان بيايد.

خلاصه اين كه حساب فرضيه ها از مسائل قطعى علوم جداست; مسائل قطعى علوم مانند تركيب «آب» از اكسيژن» و «ئيدروژن»، امور حسّى و آزمايشگاهى هستند و با دلايل قطعى قابل اثبات مى باشند، ولى فرضيه ها «حدسيّاتى» مى باشند كه با يك سلسله قراين ظنّى تأييد مى شوند و تا قراين مخالفى به دست نيامده، در علوم، مورد قبول مى باشند بى آن كه كسى ادّعاى قطعيّت آنها را بكند.(1)

##### 1. براى توضيح بيشتر در اين زمينه به كتاب «داروينيسم و آخرين فرضيه هاى تكامل» مراجعه فرماييد. فشرده آن نيز در تفسير نمونه، ج 11، ذيل آيات 26 تا 44 سوره حجر آمده است.

▲2ـ تركيب دوگانه جسم و جان

از آنچه در اين بخش از خطبه آمده است كه هماهنگ با آيات قرآنى مى باشد، به خوبى استفاده مى شود كه انسان از دو اصل آفريده شده است: يك اصل مادّى كه از آب و گل (ساده ترين مواد جهان) است و ديگر يك روح الهى بسيار والا. و همين است سرّ تضادّ درونى انسانها كه انگيزه هايى او را به سوى جهان مادّه مى كشاند و انگيزه هايى به سوى عالم فرشتگان. از يكسو خُلق و خوى حيوانى و از سويى ديگر يك سرشت ملكوتى و روحانى دارد.

نيز به همين دليل قوس صعودى و نزولى تكامل او بسيار عظيم است و داراى استعداد و قابليّت ترقّى و رسيدن به «اعلى عليّين» است و در صورت نزول و انحطاط به «اَسْفَل السّافِلين». و اين ويژگيها در هيچ موجودى جز انسان نيست و همان است كه به انسانهاى پاك و منزّه ارزش بى حساب مى دهد، چرا كه در برابر آن همه عوامل و انگيزه هاى انحطاط و گرايش به سوى مادّه و مادّيگرى، خود را حفظ كرده و از هفت خان جهان مادّه گذشته، از عالم جان سر برآورده اند و آنچه اندر وهم نايد آن شده اند.

جان گشوده سوى بالا بالها *** تن زده اندر زمين چنگالها!

ميل جان اندر ترقّى و شرف *** ميل تن در كسب اسباب و علف!

و نيز همان است كه فرشتگان، قبل از آفرينش آدم از درك آن عاجز بودند و شايد آفرينش او را يك خلقت تكرارى مى پنداشتند و با تسبيح و تقديسى كه خودشان داشتند، اين آفرينش را تحصيل حاصل گمان مى كردند، اين نكته نيز در خور دقّت است كه خداوند، روح والاى آدم را به خودش نسبت داده و مى گويد: «وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى; از روح خودم در او دميدم».(1)

بديهى است خداوند نه جسم دارد و نه روح و هرگاه چيزى را به خودش اضافه كند مثلا بگويد: «بيت الله» (خانه خدا) و «شهرالله» (ماه خدا) اشاره به نهايت شرف و عظمت آن است و اين كه روح آدمى داراى آثارى از صفات الهى همچون علم و قدرت و خلاّقيّت است. در واقع خداوند شريفترين و برترين روح را در آدم دميد و به همين دليل بعد از آن، خود را احسن الخالقين ناميد و فرمود: «ثُمَّ اَنْشَاناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللهُ اَحْسَنُ الْخالِقينَ».(2)

چه دردآور است كه انسان با داشتن چنين استعداد و قدرت و توانايى براى كمال، از مقامى كه در انتظار اوست و در سايه آن بر تمام مخلوقات برترى دارد و در خور تاج باشكوه «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا...» است، آنچنان سقوط كند كه به گفته قرآن از چهارپايان پست تر شود: «أولئِكَ كَالاَنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ».(3)

##### 1. سوره حجر، آيه 29.
1. سوره مؤمنون، آيه 14.
2. سوره اعراف، آيه 179.

###

▲3ـ انسان، اعجوبه عالم كَوْن

«انسان» در حقيقت شگفت انگيزترين پديده عالم هستى است كه به گوشه اى از اسرار وجودى او در اين بخش از كلام امام(عليه السلام) اشاره شده است: داشتن اعضا و جوارح گوناگون و نيروهاى مختلف و قدرتهاى متفاوت، و تركيب از عناصر متضاد، و تشكيل از عوامل گوناگون به گونه اى كه به صورت معجون بسيار پيچيده اى درآمده است كه همه چيز در او جمع است و در واقع نمونه كوچكى است از تمام جهان هستى و عالم صغيرى همطراز عالم كبير.

اَتَزْعَمُ اَنَّكَ جِرْم صَغير *** وَ فيكَ انْطَوَى الْعالَمُ الاَكْبَرُ(1)

اين ويژگى «انسان» از يكسو، ما را به اهميّت آفرينش او آشنا مى سازد و از سوى ديگر به عظمت آفريدگار او! آرى:

زيبنده ستايش آن آفريدگارى است *** كارَد چنين دل آويز، نقشى زماء و طينى!

منظور «امام(عليه السلام)» از بيان اين ويژگيها اشاره به اين دو نكته بوده است: عظمت آفريدگار و عظمت آفريده.

* * *

##### 1. آيا چنين مى پندارى كه تو موجود كوچكى هستى در حالى كه عالم كبير در تو خلاصه شده است.

####

▲بخش دهم

وَ أسْتَادَى اللهُ سُبْحانَهُ الْمَلائِكَةَ وَديعَتَهُ لَدَيْهِم وَعَهْدَ وَ صِيَّتِهِ اِلَيْهِمْ فِى الاِذْعانِ بِالسُّجُودِ لَهُ وَ الْخُنُوعِ لِتَكْرِمَتِهِ فَقالَ سُبْحانَهُ اُسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا اِلا اِبْليسَ اعْتَرَتْهُ الْحَميَّةُ وَ غَلَبَتْ عَلَيْهِ الشِّقْوَةُ وَ تَعَزَّزَ بِخِلْقَةِ النّارِ وَاسْتَوهَنَ خَلْقَ الصَلْصالِ فَاَعْطاهُ اللهُ النَّظِرَةَ اسْتِحْقاقاً لِلسُّخْطَةِ وَ اسْتِتْماماً لِلْبَلِيَّةِ وَ اِنْجازاً لِلْعِدَةِ فَقال اِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرينَ اِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ.

ترجمه

خداوند سبحان از فرشتگان خواست تا وديعه اى را كه نزد آنها بود ادا كنند و پيمانى را كه با او درباره سجود براى آدم و خضوع براى بزرگداشت او بسته بودند عمل نمايند و فرمود: براى آدم سجده كنيد همه سجده كردند جز ابليس كه خشم و غضب و كبر و نخوت او را فرا گرفت و شقاوت و بدبخى بر وى غلبه كرد، به آفرينش خود افتخار نمود و خلقت آدم را از گِل خشكيده، سبك شمرد. خداوند خواسته او را پذيرفت چرا كه مستحقّ غضب الهى بود و مى خواست امتحان را بر بندگان تمام كند و وعده اى را كه به او داده بود، تحقّق بخشد. فرمود: تو از مهلت داده شدگانى (نه تا روز قيامت بلكه) تا روز و وقت معيّنى.

▲شرح و تفسير

▲آغاز انحراف ابليس

به دنبال بحثى كه درباره آفرينش آدم در فراز سابق اين خطبه آمده بود، در اين جا بحث ديگرى را در همين موضوع بيان مى فرمايد كه از جهات مختلف آموزنده و عبرت انگيز است.

نخست مى فرمايد: «خداوند سبحان از فرشتگان خواست تا وديعه اى را كه نزد آنها بود، ادا كنند و پيمانى را كه با او در مورد سجود براى آدم و خضوع براى بزرگداشت او بسته بودند عمل نمايند و فرمود: «براى آدم سجده كنيد! همه سجده كردند جز ابليس!» (وَ أسْتَادَى اللهُ سُبْحانَهُ الْمَلائِكَةَ وَديعَتَهُ لَدَيْهِم وَعَهْدَ وَ صِيَّتِهِ اِلَيْهِمْ فِى الاِذْعانِ بِالسُّجُودِ لَهُ وَ الْخُنُوع(1) لِتَكْرِمَتِهِ فَقالَ سُبْحانَهُ اُسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا اِلا اِبْليسَ).

از اين تعبير به خوبى استفاده مى شود كه خداوند قبلا از فرشتگان پيمان گرفته بود كه وقتى آدم آفريده و كامل شد براى او سجده كنند و اين همان چيزى است كه در قرآن مجيد، سوره ص، به آن اشاره شده است: «اِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ اِنّى خالِق بَشَراً مِنْ طين فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ; (به ياد آور) هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان فرمود: من بشرى را از گِل مى آفرينم، هنگامى كه او را منظّم ساختم و از روح خود در آن دميدم براى او به سجده بيفتيد».(2)

فرشتگان اين معنا را به خاطر داشتند تا آدم آفريده شد و به صورت انسان كاملى درآمد، اين جا بود كه انجام آن تعهّد، از فرشتگان خواسته شد و فرمود:

براى آدم سجده كنيد! همه سجده كردند جز ابليس! (اُسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا اِلاّ اِبْليسَ).(3)

به گفته بعضى از شارحان نهج البلاغه اين امر شايد به خاطر آن بوده كه اگر بدون مقدّمه چنين دستورى به فرشتگان داده مى شد تعجّب مى كردند و شايد در اطاعت اين فرمان سست مى شدند، ولى خداوند، از قبل، آنها را براى اين امر آماده كرد تا نشان دهد اوامر مهم بايد با مقدّمه چينيهاى لازم صورت گيرد، سپس انگيزه مخالفت ابليس را چنين بيان مى فرمايد:

«خشم و غضب و كبر و نخوت او را فرا گرفت و شقاوت و بدبختى بر وى غلبه كرد، به آفرينش خود از آتش افتخار نمود و خلقت آدم را از گِل خشكيده، سبك شمرد» (اِعْتَرَتْهُ الْحَميَّةُ(4) وَ غَلَبَتْ عَلَيْهِ الشِّقْوَةُ وَ تَعَزَّزَ بِخِلْقَةِ النّارِ وَاسْتَوهَنَ خَلْقَ الصَّلْصالِ).

در واقع عامل اصلى، از يك نظر، آلودگى درون او بود كه از آن تعبير به شقوت شده و از نظر ديگر كبر و غرور و تعصّب و خودخواهى كه زاييده اين آلودگى درون بود، بر فكر او غلبه كرد و همين امر سبب شد كه واقعيّتها را نبيند، آتش را برتر از خاك پندارد; خاكى كه منبع تمام بركات و فوايد و منافع است و اصولا علم و دانش خود را برتر از حكمت خدا بشمرد. البتّه اين گونه داوريها براى افرادى كه گرفتار اين گونه حجابها مى شوند شگفت آور نيست; گاه انسان خودخواه و محجوب به حجاب غرور، كوهى را كاه و كاهى را كوه مى بيند و بزرگترين متفكّران جهان به هنگام گرفتارى در چنگال غرور و خودخواهى، گرفتار بزرگترين خطاها و اشتباهات مى شوند.

منظور از شقاوت در اين جا همان موانع درونى و صفات رذيله اى است كه در شيطان وجود داشت. صفات و موانعى كه اختيارى بود و از اعمال پيشين او سرچشمه گرفته بود نه شقاوت ذاتى و غير اختيارى; چرا كه شقاوت نقطه مقابل سعادت است. سعادت به معناى فراهم بودن امكانات براى حركت به سوى صلاح و شقاوت وجود موانع در اين راه است; منتها همه اين امور به خاطر اعمال خود انسان يا موجودات مختار ديگر حاصل مى گردد نه بر اثر عوامل جبرى!

به هر حال ابليس با اين گناه بزرگ و خطاى عظيم به كلّى سقوط كرد و از جوار قرب پروردگار بيرون رانده شد و به خاطر عظمت گناهش منفورترين و مطرودترين خلق خدا گشت; امّا اين طرد و لعنت الهى مايه بيدارى او نشد و همچنان بر مركب غرور و نخوت سوار بود و همان گونه كه سيره افراد مغرور و متعصّب و لجوج است، به يك كار غير منطقى ديگر دست زد و آن اين بود كه كمر به گمراه ساختن آدم و فرزندان او بست و براى اين كه خشم و حسد خود را بيشتر فرو نشاند بار گناه خود را سنگين تر ساخت و از خدا تقاضا كرد كه او را تادامنه قيامت زنده نگاهدارد و چنان كه قرآن مى گويد: «قالَ رَبِّ فَاَنْظِرْنى اِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ».(5)

خداوند نيز خواسته او را به خاطر سه چيز پذيرفت: «نخست اين كه او مستحقّ غضب الهى بود. ديگر اين كه مى خواست امتحان را بر بندگان تمام كند و ديگر اين كه وعده اى كه به او داده بود، تحقّق بخشد» (فَاَعْطاهُ اللهُ النَّظِرَةَ اسْتِحْقاقاً لِلسُّخْطَةِ وَ اسْتِتْماماً لِلْبَلِيَّةِ وَ اِنْجازاً لِلْعِدَةِ).

ولى نه آن چنان كه او خواسته بود بلكه تا زمان و وقت معيّنى و لذا فرمود: «تو از مهلت داده شدگانى تا روز و وقت معيّنى» (فَقال اِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرينَ اِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ).(6)

در اين كه منظور از «يوم الوقت المعلوم» چيست در ميان مفسّران قرآن و نهج البلاغه گفتگوست.

بعضى گفته اند: منظور پايان جهان و برچيده شدن دوران تكليف است (در اين صورت تنها با مقدارى از درخواست ابليس موافقت شده زيرا او درخواست حيات تا روز قيامت داشت ولى تا پايان دنيا موافقت شد).

احتمال ديگر اين كه منظور زمان معيّنى است كه پايان عمر ابليس است و تنها خدا مى داند و جز او از آن آگاه نيست; چرا كه اگر آن زمان را آشكار مى ساخت ابليس تشويق به گناه و سركشى بيشتر مى شد.

بعضى نيز احتمال داده اند كه منظور روز قيامت است، زيرا تعبير به يوم معلوم در آيه پنجاه سوره واقعه درباره روز قيامت است كه مى فرمايد: «قُلْ اِنَّ الاَوَّلينَ وَ الآخِرينَ لَمَجْمُوعُونَ اِلى ميقاتِ يَوْم مَعْلُوم».

ولى اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد زيرا بنابراين تفسير، با تمام خواسته او موافقت شده، در حالى كه ظاهر آيات قرآن اين است كه با درخواست او به طور كامل موافقت نشده است، اضافه بر اين در آيه مورد بحث «يوم الوقت المعلوم» است و در سوره واقعه «يوم معلوم» مى باشد و اين دو با هم متفاوت است، بنابراين تفسير صحيح يكى از دو تفسير اوّل و دوّم است.

در حديثى نيز آمده است كه منظور از «يوم الوقت المعلوم» زمان قيام حضرت مهدى ـ عج ـ است كه به عمر ابليس پايان داده مى شود.(7)

البتّه اين سبب نخواهد شد كه عوامل گناه به كلّى از جهان ريشه كن شود و مسأله اطاعت و آزمايش الهى منتفى مى گردد; چرا كه عامل اصلى كه هواى نفس است به قوّت خود باقى است حتّى عامل انحراف شيطان نيز هواى نفس اوست.(8)

##### 1. «خنوع» به گفته «مقاييس» در اصل به معناى خضوع و تواضع است و ديگران نيز تعبيراتى شبيه به همين معنا دارند.
2. سوره ص، آيات 70 و 71.
3. سوره بقره، آيه 34.
4. «حَميّة» از مادّه «حَمْى» (بر وزن نهى) در اصل به معناى حرارتى است كه از آفتاب و آتش و موادّ ديگر و يا از درون بدن انسان توليد مى شود و گاه از قوّه غضبيّه تعبير به «حميّت» مى كنند چرا كه در آن حالت انسان برافروخته و داغ مى شود و به حالت تب كه مايه گرمى بدن است «حُمّى» گفته مى شود.
5. سوره حجر، آيه 36.
6. اشاره به آيه 37 و 38، سوره حجر. متن آيه چنين است: قالَ فَاِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرينَ ـ اِلى يَوْمِ الْوَقْت الْمَعْلُوم.
7. تفسير نورالثّقلين، ج 3، ص 14، ح 46.
8. چگونگى تأثير هواى نفس همچنين تأثير شيطان در انحراف انسان به بهترين وجهى در مناجات دوّم از مناجاتهاى پانزده گانه امام على بن الحسين(عليه السلام) آمده است.

▲نكته ها

▲1ـ عظمت مقام انسان

از دلايل مهمّى كه نشان مى دهد انسان برترين موجود عالم خلقت و شريفترين مخلوق خدا و گل سرسبد آفرينش است آيات مربوط به سجود ملائكه براى انسان است كه در چندين سوره از قرآن روى آن تأكيد شده است(1) و نشان مى دهد همه فرشتگان بدون استثنا براى آدم سجده و خضوع كردند و اين دليل روشنى بر فضيلت آدم حتّى بر فرشتگان است و ظاهراً هدف از اين تأكيدهاى مكرّر قرآن، توجّه دادن انسانها به شخصيّت والاى الهى و معنويشان است و اين تأثير بسزايى در تربيت نفوس و هدايت انسانها دارد.

##### 1. سوره بقره، آيه 34; سوره اعراف، آيه 11; سوره اسراء، آيه 61; سوره كهف، آيه 50 و سوره طه، آيه 116.

###

▲2ـ سجده براى آدم چگونه بود؟

در اين كه اين سجده چه سجده اى بوده است و آيا سجده براى غير خدا امكان پذير است، در ميان مفسّران گفتگوست.

بعضى معتقدند كه اين سجده براى خدا بوده ولى به خاطر آفرينش چنين موجود شگرفى، در برابر آدم صورت گرفته است; بعضى ديگر مى گويند سجده براى آدم بوده، ولى نه سجده پرستش كه مخصوص خداست; بلكه سجده خضوع يا سجده تحيّت و اداى احترام.

در كتاب عيون الاخبار از كتاب على بن موسى الرّضا(عليه السلام) آمده است: «كانَ سُجُودُهُمْ للهِِ تَعالى عُبُدِيَّتاً وَ لآدَمَ اِكْراماً وَ طاعَةً لِكَوْنِنا فى صُلْبِهِ; سجده فرشتگان براى خداوند به عنوان پرستش بود و براى آدم به عنوان اكرام و احترام، چرا كه ما در صلب آدم بوديم.»(1)

از اين حديث استفاده مى شود كه سجده فرشتگان دو جنبه داشت، هم جنبه پرستش خداوند و هم احترام آدم.

شبيه آنچه در تفسير بالا گفته شد در آيه 100 سوره يوسف آمده است: «وَ رَفَعَ اَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً; و پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و همگى به خاطر او به سجده افتادند».

در حديثى از امام على بن موسى الرّضا(عليه السلام) در ذيل همين آيه نيز آمده است كه فرمود: «اَمّا سُجُودُ يَعْقُوبَ وَ وُلْدِهِ فَاِنَّهُ لَمْ يَكُنْ لِيُوسُفُ وَ اِنَّما كانَ مِنْ يَعْقُوبَ وَ وُلْدِهِ
طاعَةً للهِ وَ تَحِيَّةً لِيُوسُفَ كَما كانَ السُّجُودُ مِنَ الْملائِكَةِ لآدَمَ; امّا سجود يعقوب و فرزندانش سجده پرستش براى يوسف نبود ;بلكه سجده آنها به عنوان اطاعت و پرستش خدا و تحيّت و احترام يوسف بود همان گونه كه سجود ملائكه براى آدم چنين بود».

##### 1. نورالثّقلين، ج 1، ص 58.

###

▲3ـ سؤالات گوناگون پيرامون آفرينش شيطان

درباره آفرينش شيطان و سوابق او و تمرّدش از اطاعت فرمان خدا و سپس مهلت دادن به او تا زمان معلوم، سؤالات بسيارى وجود دارد كه شرح همه آنها مقالات مفصّلى را مى طلبد; ولى در اين جا به تناسب بحثهاى بالا، فشرده اى از آن لازم است.

سؤال 1ـ آيا ابليس از فرشتگان بود؟ اگر پاسخ مثبت است چرا مرتكب بزرگترين گناه شد با اين كه فرشتگان معصومند و اگر جواب آن منفى است يعنى از فرشتگان نبود، چرا در آيات قرآن نام او در زمره ملائكه ذكر شده است؟

پاسخ ـ به يقين او از فرشتگان نبود، چرا كه قرآن با صراحت مى گويد: «كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ اَمْرِ رَبِّهِ; او از جن بود، سپس نافرمانى پروردگارش را كرد»;(1) ولى از آن جا كه پيش از آن در مقام اطاعت و بندگى بسيار كوشا بود در صف فرشتگان جاى گرفت و به همين دليل جزء مجموعه آنها محسوب مى شد و اگر در پاره اى از تعبيرات مانند خطبه قاصعه (خطبه 192) به عنوان ملك از او ياد شده به همين دليل است; به علاوه خودش با صراحت مى گويد: «خَلَقْتَنى مِنْ نار; مرا از آتش آفريدى»(2) و مى دانيم آفرينش جن از آتش است نه فرشتگان، همان گونه كه در آيه 15 سوره الرحمن آمده: «وَ خَلَقَ الْجانَّ مِنْ مارِج مِنْ نار» در روايات اهل بيت(عليهم السلام)نيز به اين معنا اشاره شده است.(3) اضافه بر اينها قرآن براى ابليس، فرزندان و ذرّيّه بيان كرده(4) در حالى كه فرشتگان داراى زاد و ولد نيستند.

سؤال 2ـ چگونه ممكن است خداوند ابليس را بر انسانها مسلّط كند تا آن جا كه قدرت دفاع از آنها گرفته شود؟! و اضافه بر اين چه لزومى داشت كه اين موجودِ اغواگر و گمراه كننده آفريده شود؟ و يا پس از آفرينش به او طول عمر و مهلت داده شود تا در گمراهى فرزندان آدم بكوشد و از هيچ تلاشى مضايقه نكند؟

پاسخ ـ اولا: شيطان به صورت يك موجود پاك آفريده شد و سالها قداست و پاكى خود را حفظ كرد تا آن جا كه بر اثر اطاعت پروردگار همرديف فرشتگان شد، ولى سرانجام بر اثر خودخواهى و كبر و غرور و با سوء استفاده از آزادى خويش طريق گمراهى را پيش گرفت و به آخرين درجه انحطاط سقوط كرد.

ثانياً: توجّه به اين نكته ضرورى است كه نفوذ وسوسه هاى شيطانى در انسانها يك نفوذ ناآگاه و اجبارى نيست; بلكه انسانها به ميل و اختيار خودشان راه نفوذ را به روى او مى گشايند و اجازه ورود را به كشور جانشان صادر كرده و به اصطلاح، گذرنامه آن را نيز در اختيار شيطان مى گذارند و به همين دليل قرآن با صراحت مى گويد: «اِنَّ عِبادِى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطان اِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوينَ; تو بر بندگان من تسلّط نخواهى يافت مگر گمراهانى كه از تو پيروى كنند»(5) و در جاى ديگر مى فرمايد: «اِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ; تسلط او تنها بر كسانى است كه او را به سرپرستى خود برگزيده اند و آنها كه فرمانش را همرديف فرمان خدا لازم مى شمرند».(6)

ثالثاً: اميرمؤمنان على(عليه السلام) در جمله هاى بالا به صورت ظريف و لطيفى جواب اين سؤال را بيان كرده، مى فرمايد: «خداوند به او مهلت داد چرا كه مستحقّ غضب الهى بود و مى خواست امتحان را بر بندگان تمام كند و وعده اى را كه به وى داده بود منجّز گرداند».

يعنى از يكسو خداوند مجازات او را با اين مهلت دادن سنگين تر ساخت، زيرا همان گونه كه از آيات قرآن استفاده مى شود كسانى كه در مسير گناه و گمراهى گام مى گذارند خداوند هشدارهاى مكرّرى به آنها مى دهد; اگر اين هشدارها مؤثّر شد و بازگشتند چه بهتر وگرنه آنها را به حال خود وامى گذارد و مهلت كافى مى دهد تا بارشان سنگين تر شود.(7)

از سوى ديگر وجود شيطان مايه آزمايش بزرگى براى انسانها و به تعبير ديگر سبب تكامل افراد با ايمان مى شود زيرا وجود اين دشمن نيرومند براى مؤمنان آگاه و كسانى كه مى خواهند راه حق را بپويند نه تنها زيان بخش نيست بلكه وسيله پيشرفت و تكامل است; زيرا مى دانيم پيشرفتها و تكاملها معمولا در ميان تضادها صورت مى گيرد و هنگامى كه انسان در مقابل دشمن نيرومندى قرار مى گيرد، تمام نيرو و توان و نبوغ خود را بسيج مى كند و به تعبير ديگر وجود اين دشمن نيرومند سبب تحرّك و جنبش هر چه بيشتر مى گردد و در نتيجه ترقّى و تكامل حاصل مى شود.

امّا كسانى كه بيمار دل و سركش و آلوده و گنهكارند، بر انحراف و بدبختيشان افزوده مى شود و آنها در حقيقت مستحقّ چنين سرنوشتى هستند! «لِيَجْعَلَ ما يُلْقِى الشَّيْطانُ فِتْنَةً لِلَّذينَ فى قُلُوبِهِمْ مَرَض وَ الْقاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ; هدف اين بود كه خداوند القاى شيطان را آزمايشى قرار دهد براى آنها كه در دلهايشان بيمارى است و آنها كه سنگدلند».

«وَ لِيَعْلَمَ الَّذينَ اُوتُو الْعِلْمَ اَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَيُؤمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ; و نيز هدف اين بود كه آگاهان بدانند، اين حقّى است از سوى پروردگارت و در نتيجه به آن ايمان بياورند و دلهايشان در برابر آن، خاضع گردد».(8)

سؤال 3: چگونه شيطان خود را برتر از آدم مى شمرد و بر حكمت خداوند معترض بود؟!

در پاسخ بايد گفت خودخواهى و غرور، حجاب ضخيمى است كه شخص را از ديدن واقعيّات باز مى دارد; آن گونه كه ابليس را باز داشت. او نه تنها در مقام عصيان و گناه و نافرمانى برآمد، بلكه به حكمت پروردگار خرده گرفت كه چرا موجود شريفى همچون من را كه از آتش آفريده شده ام دستور به سجده در بربر موجود پست ترى كه از خاك آفريده شده است دادى!

او چنين مى پنداشت كه آتش برتر از خاك است در حالى كه خاك سرچشمه انواع بركات و منبع تمام موادّ حياتى و مهمترين وسيله براى ادامه زندگى و در بردارنده انواع معادن و جواهر است ولى آتش چنين نيست. درست است كه آتش و حرارت نيز يكى از وسايل زندگى است ولى بى شك نقش اصلى را موادّ موجود در خاك بر عهده دارد و آتش وسيله اى براى تكامل آنهاست.

در بعضى از روايات آمده است(9) كه يكى از دروغهاى ابليس اين بود كه آتش را برتر از خاك مى دانست در حالى كه آتش معمولا از درختان يا مواد چرب به دست مى آيد و مى دانيم درختان از خاكند و چربيهاى گياهى و حيوانى نيز همه (به واسطه) از زمين گرفته شده است.

اضافه بر اين، امتياز آدم تنها به خاطر برترى خاك بر آتش نبود; بلكه امتياز اصلى او همان روح والايى بود كه خداوند با تعبير «وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى» به او بخشيده بود. به فرض كه مادّه نخستين شيطان از ماده نخستين آدم برتر باشد دليل بر اين نمى شود كه در برابر آفرينش آدم با آن روح الهى و مقام نمايندگى پروردگار سجده و خضوع نكند و شايد شيطان همه اينها را مى دانست ولى كبر و غرور و خودپسندى به او اجازه اعتراف به حقيقت را نمى داد.

* * *

##### 1. سوره كهف، آيه 50.
2. سوره ص، آيه 76.
3. مجمع البيان، ج 1، ص 82، ذيل آيه 34 سوره بقره.
4. سوره كهف، آيه 50.
5. سوره حجر، آيه 42.
6. سوره حجر، آيه 100.
7. سوره آل عمران، آيه 178 و سوره روم، آيه 41.
8. سوره حج، آيات 53 و 54.
9. به تفسير نور الثقلين، ج 4، ص 472، ح 93 مراجعه شود.

###

▲4ـ توجيهات بى اساس ناآگاهان

بعضى از فلاسفه ـ آن گونه كه ابن ميثم بحرانى (رحمة الله عليه) در شرح نهج البلاغه اش نقل مى كند ـ تمام آنچه را در داستان آفرينش آدم و سجده فرشتگان و سركشى و نافرمانى ابليس آمده است تأويل و توجيه كرده و بر مفاهيمى غير از آنچه از ظاهر آنها استفاده مى شود حمل كرده اند.

از جمله اين كه گفته اند منظور از «فرشتگانى كه مأمور به سجده براى آدم شده اند قواى بدنيه است كه مأمور به خضوع در برابر نفس عاقله (روح آدمى) مى باشند! و منظور از «ابليس» قوه وهميّه است و لشكريان و جنود ابليس همان قوايى است كه از وهم (و هواى نفس) سرچشمه مى گيرد كه در تعارض با قواى عقليه مى باشد و منظور از بهشتى كه آدم از آن رانده شد معارف حقّه و مطالعه انوار كبرياى خداست! و امثال اين توجيهات نادرست و بى مأخذ».(1)

اينها نمونه روشن تفسير به رأى است كه در احاديث فراوانى از آن نهى شده و سبب سقوط و دورى از خدا شمرده شده است.

مى دانيم تفسير به رأى و تحميل پيش داوريهاى ذهنى بر آيات و روايات هميشه مهمترين ابزار دست منحرفان و دين سازان و شيّادان بوده كه آيات قرآنى و روايات اسلامى را بر آنچه خودشان مى خواهند ـ و خدا و اولياءُ الله نگفته اند ـ تطبيق دهند و نيز مى دانيم كه اگر پاى تفسير به رأى به آيات و روايات گشوده شود هيچ اصل مسلّم و مبناى ثابت و حكم و قانونى باقى نمى ماند و همه چيز دستخوش افكار نادرست و هوا و هوسهاى اين و آن مى گردد و كتاب و سنّت همچون قطعه مومى مى شود در دست ناآگاهان و منحرفان كه آن را به هر شكلى مايل باشند درمى آورند.

به همين دليل محقّقان بزرگ اسلام اصرار دارند، قواعد مسلّمه باب الفاظ در فهم معانى كتاب و سنّت به كار برود. الفاظ بايد بر معانى حقيقيش حمل شود، مگر اين كه قراين روشنى بر مجاز وجود داشته باشد، قراينى كه در ميان عرف عقلا مقبول باشد و در استدلالهاى خود بر آن تكيه كنند.(2)

به هر حال ذكر داستان ابليس و پايان كار او در اين بخش از كلام مولا على(عليه السلام)به عنوان درس عبرتى است براى همه انسانها تا نتايج كبر و غرور و خودخواهى و تعصّب را بنگرند و پايان كار ابليس را كه به لعنت ابدى و شقاوت جاودانى منتهى شد ببينند و هرگز در اين راه بسيار پرخطر، گام ننهند.

اين سخن را با كلامى از عالم بزرگوار مرحوم مغنيه در شرح نهج البلاغه اش پايان مى دهيم:

او مى گويد از داستان آدم و ابليس درسهاى عبرت زير را مى توان گرفت:

1ـ هر كس نسبت به صاحب فضيلتى حسد بورزد يا با انسانى به خاطر مشاركت در رياست و كار، به دشمنى برخيزد، او بر دين ابليس است و در قيامت جزء اصحاب او خواهد بود.

2ـ راه معرفت دين و اخلاق كريمه يك راه بيش نيست و آن تسليم و ثبات بر حق است، نتيجه آن هر چه باشد.

3ـ بسيارى از مردم اصرار بر باطل دارند نه به خاطر اين كه باطل را نمى شناسند، بلكه به خاطر عناد و دشمنى با مخالفان خود و مى دانند كه اين اصرار غلط آنها را به بدترين عواقب گرفتار مى سازد.

اگر ابليس توبه مى كرد و از راه غلط باز مى گشت به يقين خدا توبه او را مى پذيرفت و او داراى چنين استعداد و آمادگى اى بود ولى معتقد بود يك شرط دارد و آن اين است كه خداوند بار ديگر او را مأمور به سجده براى آدم نكند در حالى كه خداوند قبول توبه او را مشروط به اين شرط كرده بود.(3)

* * *

##### 1. نهج البلاغه با شرح ابن ميثم، ج 1، ص 190 به بعد.
2. براى توضيح بيشتر به كتاب تفسير به رأى نوشته آية الله مكارم شيرازى مراجعه شود.
3. فى ظلال نهج البلاغه، ج 1، ص 51.

▲بخش يازدهم

ثُمَّ اَسْكَنَ سُبْحانَهُ آدَمَ داراً اَرْغَدَ فيها عَيْشَهُ وَ آمَنَ فيها مَحَلَّتَهُ وَ حَذَّرَهُ اِبْليسَ وَ عَداوَتَهُ فَاغْتَرَّهُ عَدُوُّهُ نَفاسَةً عَلَيْهِ بِدارِ الْمُقامِ وَ مُرافَقَةِ الاَبْرارِ فَباعَ الْيَقينَ بِشَكِّهِ وَ الْعَزيمَةَ بِوَهْنِهِ وَ اسْتَبْدَلَ بِالْجَذَلِ وَجَلا وَ بِالاِغْتِرارِ نَدَماً ثُمَّ بَسَطَ اللهُ سُبْحانَهُ لَهُ فى تُوْبَتِهِ وَلَقّاهُ كَلِمَةَ رَحْمَتِهِ وَ وَعَدَهُ الْمَرَدَّ اِلى جَنَّتِهِ وَ اَهْبَطَهُ اِلى دارِ البَليَّةِ وَ تَناسُلِ الذُّرِّيَّةِ.

ترجمه

سپس خداوند سبحان، آدم را در خانه اى سكنى بخشيد كه زندگيش را در آن پر نعمت و گوارا كرده بود و جايگاه او را امن و امان ساخته بود و او را از ابليس و عداوت و دشمنيش بر حذر داشت، ولى (سرانجام) دشمنش او را فريب داد، چرا كه بر او حسادت مىورزيد و از اين كه او در سراى پايدار و همنشين با نيكان است سخت ناراحت بود.

آدم يقين خود را به شك و ترديد او فروخت و تصميم راسخ را با گفته سُست او مبادله كرد، و به خاطر همين موضوع، شادى خود را به ترس و وحشت مبدّل ساخت و فريب شيطانى براى او پشيمانى به بار آورد، سپس خداوند سبحان دامن توبه را براى او گسترد و كلمات رحمتش را به او القا نمود و وعده بازگشت به بهشتش را به او داد و او را به سراى آزمايش (دنيا) و جايگاه توالد و تناسل فرو فرستاد.

▲شرح و تفسير

▲سرانجام عبرت انگيز آدم

در بحث گذشته سخن از آزمايش فرشتگان و ابليس بود و در اين جا در واقع سخن از آزمون آدم و سرانجام اين آزمون است.

از آيات قرآن به خوبى استفاده مى شود كه آدم براى زندگانى در زمين آفريده شده است. در آيه 30 سوره بقره مى فرمايد: «اِنّى جاعِل فِى الاَرْضِ خَليفَةً;من در زمين نماينده اى قرار مى دهم» و نيز از آيات قرآن استفاده مى شود كه منظور از زمين در اين جا محلّى غير از بهشت بود (بهشت به هر معنا كه باشد) زيرا در آيه 36 بقره مى خوانيم: «قُلنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْض عَدُوّ وَ لَكُمْ فِى الاَرْضِ مُسْتَقرٌّ وَ مَتاعٌ اِلى حين; به آنها (آدم و همسرش و شيطان) گفتيم همگى فرود آييد در حالى كه بعضى دشمن ديگرى خواهيد بود و براى شما در زمين تا مدّت معيّنى، قرارگاه خواهد بود».

ولی به هر حال لازم بود که آدم دورانی از آزمایش الهی را تجربه کند و به مفاهیمی همچون امر و نهی و تکلیف و اطاعت و عصیان و پشیمانی و توبه، آشنا گردد و دشمن خود را به خوبی در عمل بشناسد، لذا خداوند او را به بهشت فرستاد و بهره گیری از همه ی نعمتهای عالی آنجا را برای او مباح شمرد، تنها او را از نزدیک شدن به درختی نهی کرد ولی وسوسه های شیطان و مکر و فریب او سر انجام مؤثّر شد و آدم مرتکب ترک اولی گردیدف از شجره ی ممنوعه خودرد و از لباسهای بهشتی خارج شد، این امر سبب بیداری و باز گشت او به سوی خدا گشت و از درِ توبه در آمدف لطف الهی شامل حال ش شد و چگونگی توبه کردن را به او آموخت و سپس توبه اش را پذیرا گشت و وعده ی باز گشت به بهشت را به داد، ولی اثر وضعی این کارف دامان او را گرفت و از آن زندگی پر نعمت و مرفّه بهشت به زندگی پر رنج و زحمت زمین فرساتد.

اين دورنما و عصاره اى از محتواى اين بخش از كلام مولا و داستان آدم به طور كلّى است، اكنون به اصل خطبه باز مى گرديم و به تفسير جمله هاى آن مى پردازيم.

* * *

نخست مى فرمايد: «سپس خداوند سبحان، آدم را در خانه اى سكنى بخشيد كه زندگيش را در آن پرنعمت و گوارا كرده بود» (ثُمَّ اَسْكَنَ سُبْحانَهُ آدَمَ داراً اَرْغَدَ(1) فيها عَيْشَهُ).

«و جايگاه او را امن و امان قرار داده بود» (وَ آمَنَ فيها مَحَلَّتَهُ).

و به اين ترتيب، دو ركن اصلى زندگى كه امنيّت و وفور نعمت است در آن جمع بود.

تعبير امام(عليه السلام) در اين عبارت در واقع اشاره به آيه 35 سوره بقره است كه مى فرمايد: «وَ قُلْنا يا آدَمُ أسْكُنْ اَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَ كُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئتُما; به آدم گفتيم تو و همسرت در بهشت ساكن شويد و از نعمتهاى آن از هر جا مى خواهيد پاك و گوارا بخوريد».

در عين حال به او هشدار داد «و او را از ابليس و عداوت و دشمنى اش برحذر داشت» (وَ حَذَّرَهُ اِبْليسَ وَ عَداوَتَهُ).

به اين ترتيب، هم راه سعادت را به او نشان داد و هم چاه بدبختى و شقاوت را، و بر او حجّت را از هر نظر تمام كرد. اين تعبير، اشاره به چيزى است كه در آيه 117 سوره طه آمده است كه مى فرمايد: «فَقُلْنا يا آدَمُ اِنَّ هذا عَدُوّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى; گفتيم اى آدم! اين (ابليس) دشمن تو و همسر توست، مبادا شما را از بهشت بيرون كند كه به زحمت و رنج خواهى افتاد»، و براى اتمام حجّت بيشتر حتّى درختى را كه مى بايست به آن نزديك نشود به او نشان داد و راه را براى استفاده از ديگر درختان بهشتى در برابر آنها بازگذاشت.

امّا اين رهرو تازه كار كه از مكايد و نيرنگهاى شيطان آگاهى كافى نداشت سرانجام در دام شيطان گرفتار شد و چنان كه امام در ادامه اين سخن مى فرمايد: «دشمن، او را فريب داد چرا كه بر او حسادت مىورزيد كه در سراى پايدار و همنشين نيكان (فرشتگان) است» (فَاغْتَرَّهُ عَدُوُّهُ نَفاسَةً(2) عَلَيْهِ بِدارِ الْمُقامِ وَ مُرافَقَةِ الاَبْرارِ).

اصولا كار شيطان همين است او تلاش نمى كند كه خودش را به پاى نيكان و سعادتمندان برساند او مى كوشد نعمتهاى الهى را از ديگران بگيرد و فضاى زندگى را براى آنها تيره و تار كند.

سپس به نكته اصلى اشتباه آدم اشاره مى فرمايد و مى گويد: «آدم يقين خود را به شك و ترديد فروخت» (فَباعَ الْيَقينَ بِشَكِّهِ) «و عزم راسخى را كه مى بايست در برابر وسوسه هاى شيطانى به كار گيرد به گفته سُست او فروخت» (وَ الْعَزيمَةَ بِوَهْنِهِ).(3)

اين تعبير نيز اشاره به آيه ديگى از قرآن است كه مى فرمايد: «وَ لَقَدْ عَهْدِنا اِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِىَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً; از آدم پيمان گرفته بوديم (كه فريب شيطان را نخورد) امّا او فراموش كرد و عزم استوارى براى او نيافتيم».(4)

درست است كه «شيطان براى آنها سوگند ياد كرد كه من خيرخواه تو و همسرت هستم» (وَ قاسَمَهُما اِنّى لَكُما لَمِنَ النّاصِحينَ).(5)

ولى آيا او بايد به وعده هاى الهى كه از سرچشمه يقين مى جوشد اعتماد كند يا به سخنان شيطان كه سراسر، شك و وهم است؟! فراموش كردن اين حقيقت سبب شد كه آدم اين معامله سراسر غبن و زيان را انجام دهد و تصميم محكم خود را در زمينه اطاعت فرمان خدا، سست نمايد.

اين يك درس عبرت است براى همه فرزندان آدم كه در هر پيشامدى روى عوامل يقين تكيه كنند و از طرق شك آلود و مبهم و تاريك بپرهيزند، احتياط را از دست ندهند و بدون مطالعه كافى در هيچ راهى قدم ننهند چرا كه شياطين هميشه برنامه هاى فسادانگيز خود را با ظاهرى زيبا مى آرايند و براى جهنّم سوزان خود، درِ باغ سبز نشان مى دهند. آرى سرتاسر داستان آدم درسهاى بسيار مهمّى براى زندگى تمام انسانها تا دامنه قيامت است.

* * *

سپس به نتيجه اين معامله پرزيان اشاره كرده، مى فرمايد: «نتيجه اين شد كه او شادى خود را به ترس و وحشت مبدّل سازد و فريب شيطانى براى او پشيمانى به بار آورد» (وَ اسْتَبْدَلَ بِالْجَذَلِ(6) وَجَلا(7) وَ بِالاِغْتِرارِ نَدَماً).

امّا چه حوادثى در اين جا روى داد كه آدم متوجّه اشتباه خود گرديد و انگشت حسرت و ندامت به دندان گزيد؟ امام(عليه السلام) در اين جا به اجمال، برگزار فرموده، ولى قرآن مجيد شرح آن را در سوره هاى مختلف بيان كرده است: آنها هنگامى كه تسليم وسوسه هاى شيطان شدند و از درخت ممنوع خوردند، چيزى نگذشت كه لباسهاى بهشتى از اندامشان فرو ريخت و اعضايى كه مى بايست پوشيده بماند آشكار شد و در برابر فرشتگان شرمنده شدند و از اين بالاتر آن كه: به آنها دستور داده شد هر چه زودتر از بهشت خارج شوند كه اين است كيفر كسانى كه فرمان الهى را رها كنند و تسليم وسوسه هاى شيطانى شوند، شخصيت و حيثيتشان پايمال مى گردد و از بهشت بيرون رانده مى شوند.

«اين جا بود كه آدم بر عكس شيطان كه لجاجت بر ادامه خطا و گناه داشت فوراً در مقام جبران برآمد و چون به سوى خداوند گام برداشته بود دست لطف الهى به كمكش شتافت و كلمات رحمتش را به او القا كرد و وعده بازگشت به بهشتش را به او داد» (ثُمَّ بَسَطَ اللهُ سُبْحانَهُ لَهُ فى تُوْبَتِهِ وَلَقّاهُ كَلِمَةَ رَحْمَتِهِ وَ وَعَدَهُ الْمَرَدَّ اِلى جَنَّتِهِ).(8)

ولى به هر حال، قبولى اين توبه سبب بقاى آدم در بهشت نشد چرا كه ديگر دليلى براى ادامه بقاى او در بهشت وجود نداشت، آنچه را بايد در آن جا فرا گيرد، فرا گرفت و آنچه را بايد تجربه كند، تجربه كرد. به همين دليل خدا او را به سراى آزمايش (دنيا) و جايگاه توالد و تناسل فرو فرستاد (وَ اَهْبَطَهُ اِلى دارِ البَليَّةِ وَ تَناسُلِ الذُّرِّيَّةِ).

از اين تعبير، به خوبى استفاده مى شود كه دنيا دار واقعى امتحان است و آنچه در بهشت گذشت، تمرينى براى شركت در اين امتحان بود و همچنين مسأله توالد و تناسل و زاد و ولد، تنها در دنياست، نه در بهشت.

##### 1. «ارغَد» از ماده «رغد» بر وزن (صمد) در اصل به معناى زندگانى خوب و گسترده است و به معناى فراوانى نعمت در مورد انسان و حيوانات نيز مى آيد. (مفردات و مقاييس اللغة).
2. «نَفاسَة» در اصل از «نفس» بر وزن «حبس» به معناى «روح» گرفته شده و از آن جا كه «تنفّس» مايه حيات است اين واژه در آن به كار رفته است، سپس «منافسه» در معناى تلاش و كوشش براى رسيدن به موقعيّت مهمّى آمده، زيرا انسان به هنگام تلاش و كوشش، نفس و روح خود را به زحمت مى اندازد و به همين مناسبت «نفاسة» به معناى حسد و بخل، استعمال شده است. (مفردات، مقاييس اللغة و لسان العرب).
3. در اين كه ضمير «شكّه» و «وهنه» به چه كسى باز مى گردد، دو احتمال وجود دارد: بسيارى از شارحان نهج البلاغه ضمير را به آدم باز گردانده اند يعنى آدم يقين خود را به شك خويش فروخت و عزم راسخ خود را به سستى اراده اش مبدّل ساخت. اين احتمال نيز وجود دارد كه ضمير، در هر دو مورد به ابليس برگردد چرا كه شك و وهن را او ايجاد كرد و در واقع اضافه به سبب شده است نه مفعول، امّا احتمال اوّل، صحيح تر به نظر مى رسد.
4. سوره طه، آيه 115.
5. سوره اعراف، آيه 21.
6. «جذل» (بر وزن جدل) به گفته «صاح اللغة» به معناى فرح و خوشحالى است و به گفته «مقاييس» جذل (بر وزن جسم) به معناى ريشه درخت است كه درخت را برپا مى دارد و از آن جا كه شخص فرحناك، قامتى راست دارد و آدم غمگين داراى كمر خميده است و گاه به زمين چسبيده است، اين واژه به معناى فرح به كار رفته است.
7. «وجل» (بر وزن اَجَل) در اصل به معناى ترس و بيم است.
8. در اين كه ضمير «جنّته» به خداوند باز مى گردد يا به آدم، گفتگوست. اگر به آدم باز گردد ظاهرش اين است كه به همان بهشتى كه آدم، قبلا در آن بود، برمى گردد و اگر به خداوند بازگردد، لزومى ندارد كه همان بهشت باشد و مى تواند بهشت آدم، بهشت دنيا باشد و بهشتى كه بعداً به آن باز مى گردد، بهشت آخرت و جنة الخلد; ولى ظاهر اين است كه ضمير به خداوند باز مى گردد (به قرينه ضمير «توبته» و «رحمته») هر چند كلمه «مردّ» ظاهرش بازگشت به همان بهشت است، ولى بازگشت به مطلق بهشت يا به تعبير ديگر، نوع بهشت نيز با كلمه «مردّ» ناسازگار نيست.

▲نكته ها

▲1ـ بهشت آدم كدام بهشت بود؟

گروهى معتقدند كه او در بهشت موعود و جنّة الخلد كه براى نيكان و پاكان معيّن شده است، ساكن شد در حالى كه جمع ديگرى آن را باغ خرّم و سرسبزى از باغهاى اين دنيا و به تعبير ديگر بهشت دنيا مى دانند و به چند دليل استدلال كرده اند: نخست اين كه بهشت موعود قيامت، يك نعمت جاودانى است و خارج شدن از آن ممكن نيست. ديگر اين كه ابليس با آن همه آلودگى و كفر و سركشى چگونه ممكن است گام در چنين مكان مقدّس و پاكى بگذارد؟ و اگر گفته شود ابليس براى وسوسه آدم هرگز در بهشت نبود، بلكه در بيرون بهشت ايستاده بود و آدم را وسوسه كرد، در پاسخ مى گوييم: اين سخن با آيه 36 سوره بقره كه مى گويد: «وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْض عَدُوّ; به همه آنها (آدم و حوا و ابليس) گفتيم كه از بهشت فرود آييد و خارج شويد در حالى كه بعضى دشمن بعضى ديگر خواهيد بود» سازگار نيست.

افزون بر اين، در روايات متعدّدى كه از امامان اهل بيت(عليهم السلام) رسيده است، تصريح شده كه بهشت آدم، باغى از باغهاى سرسبز دنيا بود; از جمله حسين بن بشّار مى گويد: از امام صادق(عليه السلام) درباره بهشت آدم سؤال كردم، فرمود: «جَنَّة مِنْ جِنانِ الدُّنْيا يَطْلَعُ عَلَيْهَا الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَلَوْ كانَتْ مِنْ جِنانِ الْخُلْدِ ما خَرَجَ مِنْها اَبَداً; باغى از باغهاى (خرّم) دنيا بود كه خورشيد و ماه بر آن مى تابيد و اگر بهشت جاودان بود، هرگز آدم از آن بيرون نمى آمد».(1)

مرحوم كلينى در كتاب كافى حديث ديگرى شبيه آن، از حسين بن ميسّر از امام صادق(عليه السلام)نقل كرده است.(2)

تنها ايرادى كه در اين جا ممكن است بر اين سخن گرفته شود، همان تعبيرى است كه در عبارت بالا از نهج البلاغه آمده بود كه مى فرمايد: (نَفاسَةً عَلَيْهِ بِدارِ الْمُقامِ) شيطان، آدم را به خاطر اين كه بر او حسادت مىورزيد از اين كه او در سراى پايدار است، وسوسه كرد و فريب داد.

ولى ممكن است اين تعبير، اشاره به اين باشد كه اگر اين خلاف را مرتكب نمى شد، مدّت هاى طولانى در بهشت مى ماند، سپس گام به اين زمين مى گذاشت، ولى اين ترك اولى او را به زودى از بهشت خارج كرد و به زمين فرستاد، يا اين كه گفته شود او مى خواست آدم را از جنّة الخلد و بهشت قيامت محروم سازد چرا كه اگر آدم از هر نظر مطيع فرمان خدا مى بود به جنّة الخلد راه مى يافت.

##### 1. بحارالانوار، ج 11، ص 143، ح 12.
2. كتاب كافى، ج 3، ص 247، باب جنة الدنيا، ح 2.

###

▲2ـ آيا آدم مرتكب گناهى شد؟!

آنها كه ارتكاب گناه را براى انبيا ـ مخصوصاً در اين گونه امور ـ جايز مى شمرند، ابا ندارند كه بگويند آدم مرتكب گناه شد، امّا پيروان مكتب اهل بيت كه معتقدند انبيا از هر گناه و خطايى مصون و محفوظ هستند ـ چه آنچه مربوط به باب اعتقادات و تبليغ احكام دين است و چه آنچه مربوط به اعمال و كارهاى روزمرّه، چه قبل از نبوّت و چه بعد از نبوّت ـ(1) معتقدند كه آدم هرگز مرتكب گناهى نشد و نهى خداوند از آن درخت ممنوع، نهى تحريمى نبود، بلكه تنها كار مكروهى براى آدم بود، ولى از آن جا كه مقام انبيا مخصوصاً آدم كه مسجود همه فرشتگان واقع گشت آن قدر والا و عالى است كه حتّى انتظار مكروهى از آنان نمى رود، هنگامى كه مرتكب چنين كارى شوند از سوى خداوند شديداً مؤاخذه خواهند شد كه گفته اند: «حَسَناتُ الاَبْرارِ سَيِّئاتُ الْمُقَرَّبينَ; كارهاى خوب نيكان به منزله گناه مقرّبان است»!

به تعبير ديگر، گناه بر دو قسم است: گناه مطلق و گناه نسبى. گناه مطلق، چيزى است كه براى همه گناه است مانند دروغ و دزدى و شرب خمر، ولى گناه نسبى، آن است كه نسبت به عموم مردم گناه نيست، بلكه شايد براى بعضى، عمل مستحبى محسوب شود امّا همين عمل مباح يا مستحب، اگر از مقرّبان درگاه الهى صادر شود دور از انتظار است و واژه عصيان بر آن اطلاق مى شود امّا نه به معناى گناه مطلق، بلكه گناه نسبى و منظور از ترك اولى هم، همين است.

بعضى نيز گفته اند كه نهى آدم از درخت ممنوع، نهى الهى (مولوى) نبود، بلكه نهى ارشادى بود همانند دستور طبيب كه مى گويد: فلان غذا را نخور كه بيمارى تو طولانى مى شود. بديهى است مخالفت طبيب، نه توهينى به طبيب است و نه گناه و عصيانى نسبت به فرمان او، بلكه نتيجه آن درد و رنجى است كه عايد مخالفت كننده مى شود.

در بعضى از آيات مربوط به جريان آدم، اشاره اى به اين معنا ديده مى شود: «فَقُلْنا يا آدَمُ اِنَّ هذا عَدوّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى; به آدم گفتيم اين (ابليس) دشمن تو و همسر توست، مبادا شما را از بهشت بيرون كند كه به درد و زحمت خواهيد افتاد».(2)

در بعضى از روايات نيز آمده كه آدم هرگز از آن درخت ممنوع نخورد، بلكه از درختهاى مشابه آن خورد و لذا شيطان به هنگام وسوسه به آنها گفت: خداوند شما را از اين درخت نهى نكرده (يعنى از ديگرى نهى كرده): «وَ قالَ ما نَهيكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ».(3)

توجّه به اين نكته نيز لازم است كه قرآن مى گويد: ابليس براى آدم سوگند ياد كرد كه من خيرخواه شما هستم كه مى گويم از اين درخت بخوريد: «وَ قاسَمَهُما اِنّى لَكُما لَمِنَ النّاصِحينَ»(4) و تا آن روز، نه آدم و نه حوّا، سوگند دروغى را نشنيده بودند و به همين جهت تحت تأثير وسوسه شيطان واقع شدند. البتّه اگر آنها دقّت مى كردند پى به دروغ ابليس مى بردند; زيرا قبل از اين سخن، از خداوند شنيده بودند كه شيطان دشمن آنهاست و به يقين نبايد به قسمهاى دشمن اعتماد كرد و او را خير خواه دانست.

##### 1. «ابن ابى الحديد» مى گويد: به اعتقاد اماميّه جايز نيست خداوند پيغمبرى را مبعوث كند كه كار زشتى قبل از نبوّت از او سر زده باشد نه گناه كبيره، نه صغيره، نه از روى عمد و نه خطا و نه به خاطر اشتباه; و اين مذهب منحصر به اماميّه است زيرا اصحاب ما (اهل سنّت) گناهان كبيره را پيش از نبوّت ممنوع مى دانند ولى گناهان صغيره را اگر موجب تنفّر نباشد ممنوع نمى شمرند. سپس مى افزايد: اماميّه اين سخن را درباره امامان (دوازده گانه) نيز جارى مى دانند و براى آنها مقام عصمت مطلقه همچون انبيا قائلند. (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 7، ص 10).
2. سوره طه، آيه 117.
3. تفسير نورالثقلين، ج 2، ص 11، ح 34، سوره اعراف، آيه 20.
4. سوره اعراف، آيه 21.

###

▲3ـ درخت ممنوع چه بود؟

در اين كه آيا اين شجره (درخت) كه براى آدم، خوردن از آن ممنوع بود، اشاره به يك درخت معمولى خارجى يا يك امر معنوى اخلاقى است و اگر مادّى يا معنوى است اشاره به كدام درخت يا كدام صفت از صفات است، در ميان مفسّران مورد گفتگوست، گرچه در كلام مولا اميرمؤمنان(عليه السلام) در اين خطبه اشاره اى به آن نشده ولى چون به داستان ابليس و وسوسه ها و فريب او اشاره شده، بد نيست سخن كوتاهى براى تكميل بحث در اين جا داشته باشيم.

در قرآن مجيد، در شش مورد به شجره ممنوعه اشاره شده، بى آن كه در معرّفى آن سخنى به ميان آمده باشد، ولى در اخبار و روايات اسلامى و كلمات مفسّران بحثهاى فراوانى در آن شده است. بعضى آن را به شجره گندم (توجّه داشته باشيد كه واژه شجره به درخت و گياه هر دو اطلاق مى شود چه آن كه در داستان يونس، به بوته كدو اطلاق شجره شده است)(1) تفسير كرده اند. بعضى به درخت انگور و برخى به انجير و بعضى به نخل و بعضى به كافور تفسير كرده اند.(2)

در بعد معنوى بعضى آن را به علم آل محمّد و برخى به حسد و بعضى به علم، به طور مطلق تفسير نموده اند.

در حديثى از امام على بن موسى الرّضا(عليه السلام) مى خوانيم كه وقتى از حضرتش درباره اختلاف كلمات و روايات در اين باره سؤال كردند فرمود: همه اينها درست است، چرا كه درختان بهشت با درختان دنيا تفاوت دارد. در آن جا بعضى از درختان داراى انواع ميوه ها و محصولات است، به علاوه هنگامى كه آدم مورد اكرام و احترام خداوند قرار گرفت و فرشتگان براى او سجده كردند و در بهشت جاى داده شد، در دل گفت: آيا خداوند موجودى برتر از من آفريده است؟ خداوند مقام محمّد و آل محمّد را به او نشان داد و او در دل آرزو كرد كه كاش به جاى آنان بود.(3)

ذكر اين نكته در اين جا لازم است كه در تورات كنونى شجره ممنوعه، به عنوان شجره علم و دانش (معرفت نيك و بد) و شجره حيات و زندگى جاودان، معرفّى شده است و خداوند آدم و حوا را از آن نهى كرده بود، مبادا آگاه شوند و حيات جاويدان پيدا كنند و چون خدايان گردند!(4)

اين تعبير از روشن ترين قراينى است كه گواهى مى دهد تورات فعلى تورات حقيقى نيست بلكه ساخته مغز بشر كم اطّلاعى بوده كه علم و دانش را براى آدم، عيب مى شمرده و آدم را به گناه علم و دانش، مستحق طرد از بهشت مى شمرد.

گويى بهشت جاى آدمِ فهميده نيست و به نظر مى رسد پاره اى از روايات كه شجره ممنوعه را شجره علم و دانش معرّفى مى كند از روايات مجعولى است كه از تورات تحريف يافته، گرفته شده است.

##### 1. «وَ اَنْبَتْنا عَلَيْهِ شَجَرَةً مِنْ يَقْطينِ» سوره صافّات، آيه 146.
2. به تفسير نورالثّقلين، ج 1، ص 60، و الدرّالمنثور، ج 1، ص 52 و 53 ذيل آيه 35 سوره بقره مراجعه شود.
3. نورالثّقلين، ج 1، ص 60 (با تلخيص).
4. تورات، سفر تكوين، فصل دوّم، شماره 17.

###

▲4ـ كلماتى كه براى توبه به آدم تعليم داده شد، چه بود؟

در كلمات امام(عليه السلام) كه در بالا خوانديم تنها اشاره به دريافت كلمه رحمت به وسيله آدم از سوى خدا مى شود امّا سخنى از شرح اين كلمه به ميان نيامده است. در قرآن مجيد نيز اين مسأله، سربسته بيان شده است و در آن جا فقط سخن از تلقّى كلمات است. از اين تعبيرات به خوبى روشن مى شود كه اين كلمات، مشتمل بر مسائل مهمّى بوده است.

بعضى گفته اند منظور از آن كلمات، همان اعتراف به تقصير در پيشگاه خداست كه در آيه 23 اعراف به آن اشاره شده است: «رَبَّنا ظَلَمْنا اَنْفُسَنا وَ اِنْ لَمْ تَغْفِرْلَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرينَ; پروردگارا ما به خويشتن ستم كرديم و اگر ما را نبخشى و به ما رحم نكنى از زيانكاران خواهيم بود»!

بعضى همين اعتراف به تقصير و طلب آمرزش را در عبارات ديگرى بيان كرده اند، مانند: «لا اِلهَ اِلاّ اَنْتَ سُبْحانَكَ وَ بِحَمْدِكَ عَمِلْتُ سُوءاً وَ ظَلَمْتُ نَفْسى فَاغْفِرْ لى اِنَّكَ خَيْرُ الغافِرينَ».(1)

شبيه اين مضمون، در رواياتى كه از امام باقر يا امام صادق(عليهما السلام) نقل شده، نيز ديده مى شود.(2)

ولى در اكثر روايات مى خوانيم كه اين كلمات، توسل به خمسه طيّبه، محمّد و على و فاطمه و حسن و حسين(عليهم السلام) بوده است.

چنانچه در كتاب خصال از ابن عباس نقل مى كند كه از پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله)پرسيدم كلماتى كه آدم از پروردگارش دريافت داشت چه بود؟ پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: «سَاَلَهُ بِحَقِّ مُحَمَّد وَ عَلى وَ فاطِمةَ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَيْنِ اِلاّ تُبْتَ عَلَيْهِ فَتابَ اللهُ عَلَيْهِ اَنَّهُ هُوَ التَّوابُ الرّحيمُ; از خداوند به حقّ اين پنج تن مقدس، تقاضا كرد كه توبه او را بپذيرد و خدا توبه او را پذيرفت».(3) قابل توجّه اين كه همين معنا با تفاوت بسيار كمى در تفسير معروف «الدّرالمنثور» كه از تفاسير روايى اهل سنت است، نقل شده است.(4)

در روايت ديگرى كه از تفسير امام حسن عسكرى(عليه السلام) نقل شده است مى خوانيم:

«هنگامى كه آدم مرتكب آن خطا شد و از پيشگاه خداوند متعال پوزش طلبيد، عرض كرد: پروردگارا توبه مرا بپذير و عذر مرا قبول كن، من به آثار سوء گناه و خوارى آن با تمام وجودم پى بردم. خداوند فرمود: آيا به خاطر ندارى كه به تو دستور دادم در شدائد و سختيها و حوادث سنگين و دردناك، به محمّد و آل پاك او مرا بخوانى؟ آدم عرض كرد: پروردگارا آرى. خداوند فرمود: آنها محمّد و على و فاطمه و حسن و حسين(عليهم السلام) هستند پس مرا به نام آنها بخوان تا تقاضاى تو را بپذيرم و بيش از آنچه مى خواهى به تو بدهم».(5)

در حديث ديگرى از عايشه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز مى خوانيم كه آن كلمات دعاى زير بود: «اَللّهُمَّ اِنَّكَ تَعْلَمُ سِرّى وَ عَلانيَتى فَاقْبَلْ مَعْذِرَتى وَ تَعْلَمُ حاجَتى فَاَعْطِنى سُؤلى وَ تَعْلَمُ ما فى نَفْسى فَاغْفِرْلى ذَنْبى اَللّهُمَّ اِنّى اَسْاَلُكَ ايماناً يُباشِرُ قَبْلى وَ يَقيناً صادِقاً حَتّى اَعْلَمَ اَنَّهُ لا يُصيبُنى اِلاّ ما كَتَبْتَ لى وَارْضِنى بِما قَسَمْتَ لى».(6)

در عين حال، منافاتى در ميان اين روايات نيست و ممكن است آدم در عين توسل به اسامى خمسه طيبه، دعاهاى فوق را نيز خوانده باشد. بعضى نيز آن را به حالات معنوى آدم، همان حالات جذبه الهى و روحانى تفسير كرده اند كه آن نيز با آنچه در بالا آمد مى تواند همراه باشد.

البتّه ناآگاهى آدم به اين كلمات، قبل از تعليم الهى، منافاتى با آگاهى او به علم اسما ندارد چون علم اسما، به احتمال قوى به معناى آگاهى بر اسرار آفرينش است ولى راه خود سازى و جبران خطا و سير الى الله، راه ديگر و از مقوله ديگر مى باشد.

##### 1. بحار الانوار، ج 11، ص 181.
2. تفسير نور الثقلين، ج 1، ص 67.
3. كتاب خصال بنا به نقل تفسير نورالثّقلين، ج 1، ص 68.
4. تفسير الدرالمنثور، ج 1، ص 60 (ذيل آيه 37 سوره بقره).
5. شرح نهج البلاغه مرحوم خويى، ج 2، ص 118.
6. نفسير الدرالمنثور، ج 1، ص 59.

####

▲بخش دوازدهم

وَاصْطَفى سُبْحانَهُ مِنْ وَلَدِهِ اَنْبياءَ اَخَذَ عَلى الوَحْىِ ميثاقَهُمْ وَ عَلى تَبْليغِ الرِّسالَةِ اَمانَتَهُمْ لَمّا بَدَّلَ اَكْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَاللهِ اِلَيْهِمْ فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَ اتَّخَذُوا الاَنْدادَ مَعَهُ وَ اجْتالَتْهُمُ الشَّياطينُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ وَ اقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبادَتِهِ فَبَعَثَ فيهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اَلَيْهِمْ اَنْبيائَهُ ليَستَادُوهُمْ ميثاقَ فِطْرَتِهِ وِ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْليغِ وَ يُثيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ العُقُولِ وَ يُرُوهُمْ آياتِ الْمَقْدِرَةِ: مِنْ سَقْف فَوْقَهُمْ مَرْفُوع وَ مِهاد تَحْتَهُمْ مَوْضُوع وَ مَعايِشَ تُحْيِيهمْ وَ آجال تُفْنيهِمْ وَ اَوْصاب تُهْرِمُهُمْ وَ اَحْداث تَتابَعُ عَلَيْهِمْ. وَلَمْ يُخْلِ اللهُ سُبْحانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبيٍّ مُرْسَل اَوْ كِتاب مُنْزَل اَوْ حُجَّة لازِمَة اَوْ مَحَجَّة قائِمَة. رُسُل لا تُقَصِّرُ بِهِمْ قِلَّةُ عَدَدِهِمْ وَلا كَثْرَةُ الْمُكَذَّبينَ لَهُمْ. مِنْ سابِق سُمِّىَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ اَوْ غابِر عَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ. عَلى ذلِكَ نَسَلَتِ الْقُرُونُ وَ مَضَتِ الدُّهُورُ وَ سَلَفَتِ الآباءُ وَ خَلَفَتِ الاَبْناءُ.

ترجمه

خداوند سبحان، از فرزندان آدم پيامبرانى برگزيد و از آنها پيمان گرفت كه وحى الهى را به خوبى حفظ كنند و امانت رسالت را به مردم ابلاغ نمايند، اين در زمانى بود كه اكثر مردم پيمانى را كه خداوند از آنها گرفته بود دگرگون ساختند و همتا و شريكان، براى او قرار دادند و شياطين، آنها را از معرفت خداوند بازداشتند و از عبادت او جدا كردند، به اين دليل خداوند، پيامبرانش را در ميان آنها مبعوث كرد و رسولان خود را پى در پى به سوى آنان فرستاد تا پيمان فطرت را از آنها مطالبه كنند و نعمتهاى فراموش شده الهى را به آنان يادآورى نمايند و با ابلاغ دستورات او حجّت را بر آنها تمام كنند و گنجهاى پنهانى عقلها را براى آنها آشكار سازند و قدرت خدا را به آنها نشان دهند، از جلمه: سقف برافراشته آسمان كه بر فراز آنهاست و گاهواره زمين كه در زير پاى آنها نهاده شده و وسايل زندگى كه حيات به آنها مى بخشد و سرآمدهاى عمر كه آنان را فانى مى سازد و مشكلات و رنجهايى كه آنان را پير مى كند و حوادثى كه پى در پى بر آنان وارد مى شود. و خداوند سبحان هيچ گاه جامعه بشرى را از پيمان مرسل، يا كتاب آسمانى، يا دليلى قاطع، يا راهى روشن خالى نگذارده است، پيامبرانى كه كمى نفراتشان و فزونى دشمنان و تكذيب كنندگانشان، آنها را از انجام وظايف، باز نمى داشت، پيامبرانى كه بعضى به ظهور پيامبرى آينده بشارت مى دادند و بعضى از طريق پيامبر پيشين شناخته شده بودند و به اين ترتيب قرنها گذشت و روزگاران، سپرى شد، پدران رفتند و فرزندان، جانشين آنان شدند.

▲شرح و تفسير

▲بعثت پيامبران و مسئوليت بزرگ آنان

در اين بخش از كلام مولا، سخن از بعثت انبيا به ميان آمده است. در واقع مرحله اى است بعد از مرحله آفرينش آدم و گام نهادن او بر روى زمين و در اين بخش، نخست اشاره به علّت بعثت انبيا مى فرمايد و سپس ماهيّت و محتواى دعوت آنها را روشن مى سازد و در مرحله سوّم چگونگى تعليمات آنها را روشن مى كند و در نهايت، سخن از ويژگيهاى انبيا و مقاومت آنها در برابر مشكلات و ارتباط آنان با يكديگر در طول زمان به ميان مى آورد.

در مرحله اوّل مى فرمايد: «خداوند سبحان از فرزندان آدم(عليه السلام) پيامبرانى برگزيد و از آنها پيمان گرفت كه وحى الهى را به خوبى حفظ كنند و از آنان خواست كه امانت رسالت را به مردم ابلاغ نمايند» (وَ اصْطَفى سُبْحانَهُ مِنْ وَلَدِهِ اَنْبياءَ اَخَذَ عَلى الوَحْىِ ميثاقَهُمْ(1) وَعَلى تَبْليغِ الرِّسالَةِ اَمانَتَهُم).

به اين ترتيب آنها از همان آغاز وحى، به خداوند پيمان سپردند كه وحى الهى را به خوبى پاسدارى كنند و اين امانت بزرگ را با نهايت دقّت به بندگان خدا برسانند. آرى آنها در برابر اين موهبت بزرگ، به زير بار آن مسئوليت عظيم رفتند.

امّا اين كه چگونه خداوند گروه خاصّى را براى اين امر برگزيد و حقيقت وحى چيست و چگونه بر بعضى وحى مى شود و بر بعضى نمى شود؟ اين گونه مسائل را بايد در جاى مناسب خود مطرح كرد.(2)

در واقع اين سخن اشاره به آيه: «وَاِذْ اَخَذْنا مِنَ النَّبييّنَ ميثاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَمِنْ نُوح وَ اِبْراهيمَ وَ مُوسى وَ عيسَى بْنِ مَرْيَمَ وَاَخَذْنا مِنْهُمْ ميثاقاً غَليظاً; (به خاطر آور) هنگامى را كه از پيامبران پيمان گرفتيم و (همچنين) از تو و از نوح و ابراهيم و موسى و عيسى بن مريم و ما از همه آنان پيمان محكمى گرفتيم (كه در اداى مسئوليّت تبليغ و رسالت، كوتاهى نكنند)».(3)

سپس به دليل اصلى بعثت انبيا اشاره كرده، مى فرمايد:

«اين در زمانى بود كه اكثر مردم پيمانى را كه خدا از آنها گرفته بود دگرگون ساختند، حقّ او را نشناختند و همتا و شريكانى براى او قرار دادند و شياطين، آنها را از معرفت خداوند باز داشتند و به هر سو مى كشيدند و آنها را از عبادت و اطاعتش جدا كردند» (لَمّا بَدَّلَ اَكْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَاللهِ اِلَيْهِمْ فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَ اتَّخَذُوا الاَنْداد(4) مَعَهُ وَاجْتالَتْهُم(5) الشَّياطينُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ وَ اقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبادَتِهِ)».

در حقيقت، عدم شناخت آنها نسبت به خدا سبب شد كه در درّه هولناك شرك سقوط كنند و شياطين، اطراف آنها را بگيرند و از عبادت و اطاعت خدا باز دارند.

در اين كه منظور از اين عده و پيمان الهى چيست، بسيارى از شارحان نهج البلاغه آن را اشاره به پيمان عالم ذر ـ با تمام گفتگوهايى كه در اطراف آن است مى دانند ـ ولى ممكن است آن را اشاره به پيمان فطرت بدانيم كه در جمله هاى بعد، از كلام مولا نيز، سخن از آن به ميان آمده است(6) و به تعبيرى ديگر، خداوند، انسان را بر فطرت پاك آفريده كه در درون ذاتش با حقيقت توحيد آشناست، به نيكيها علاقه مند و از بديها بيزار است. اگر اين فطرت، پاك باقى مى ماند چه بسا الطاف الهيّه، همه انسانها را به سوى كمال رهنمون مى شد و پيامبران، كمك كاران و ياوران آنها در اين راه بودند و بار مسئوليّت آنان بسيار سبك مى شد ولى انحراف از فطرت چه از جهت معارف توحيدى كه نتيجه آن گرايش به شرك و بت پرستى شد و چه از جهت عملى كه نتيجه اش تسليم هوا و هوس و شياطين بودن گرديد، سبب شد كه خداوند، پيامبران بسيارى را با مسئوليتهاى بسيار سنگين به سوى جامعه بشريّت بفرستد كه در بخش آينده كلام امام(عليه السلام)، هم به مسئوليتهاى آنها و هم به ويژگيهاى اخلاقى و عملى آنان اشاره شده است.

سپس به فلسفه بعثت انبيا اشاره فرمود، مى گويد: «پس خداوند پيامبرانش را در ميان انسانها مبعوث كرد و رسولان خود را پى در پى به سوى آنان فرستاد تا پيمان فطرت را از آنان مطالبه كنند و نعمتهاى فراموش شده الهى را به آنان يادآورى نمايند و با ابلاغ دستورهاى خدا، حجّت را بر آنها تمام نمايند و گنج هاى پنهانى عقلها را براى آنان آشكار سازند» (فَبَعَثَ فيهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اَلَيْهِم!(7) اَنْبيائَهُ لِيَستَادُوهُمْ ليَستَادُوهُمْ ميثاقَ فِطْرَتِهِ وِ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْليغِ وَ يُثيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ العُقُولِ).

در اين جا امام(عليه السلام) به چهار هدف عمده در مورد بعثت انبيا اشاره فرموده است: نخست مطالبه پيمان فطرت.

گفتيم خداوند، معارف توحيدى را در سرشت انسان قرار داده و هر انسانى اگر با اين فطرت دست نخورده، پرورش يابد و آموزشهاى نادرست، او را منحرف نسازد و پدران و مادران مشرك، روح او را آلوده نكنند به طور طبيعى و فطرى يگانه پرست خواهد بود و در سايه اين فطرت توحيدى به نيكيها و حق و عدالت پايبند خواهد بود، پيامبران مى آيند تا انسانهاى منحرف شده را به فطرت توحيدى باز گردانند.

دوّم اين كه: نعمتهاى فراموش شده الهى را به ياد او آورند، چرا كه در وجود انسان نعمت هاى مادّى و معنوى بسيار است كه اگر از آن به خوبى بهره گيرى كند مى تواند كاخ سعادت خود را بر پايه آنها بنا نمايد، ولى فراموش شدن اين نعمتها، سبب از دست رفتن آنها مى شود، درست همانند باغبانى كه نه از آبهاى موجود باغ براى آبيارى استفاده مى كند و نه از ميوه هاى درختانش به موقع مى چيند. هرگاه كسى بيايد و اين نعمت هاى فراموش شده را به خاطر او بياورد، بزرگ ترين خدمت را به او كرده است و انبيا چنين بوده اند.

سوّم اين كه: از طريق استدلالات عقلى (علاوه بر مسائل فطرى) بر آنها اتمام حجّت كنند و تعليمات آسمانى و فرمان هاى الهى را به او برسانند.

چهارم اين كه: گنجينه هاى دانش كه در درون عقلها نهفته است براى او آشكار سازند چرا كه دست قدرت پروردگار، گنجينه هاى بسيار عظيم و گرانبها در درون عقل آدمى نهاده كه اگر كشف و آشكار شوند جهشى عظيم در علوم و دانشها و معارف حاصل مى شود، ولى غفلت و تعليمات غلط و گناهان و آلودگيهاى اخلاقى، پرده هايى بر آن مى افكند و آن را مستور مى سازد. پيامبران اين حجابها را بر مى گيرند و آن گنجينه ها را آشكار مى كنند.

* * *

سپس به پنجمين هدف، پرداخته و نشان دادن آيات الهى را از سوى پيامبران در عالم آفرينش به انسان يادآور مى شود، مى فرمايد: «و هدف اين بود كه) آيات قدرت خدا را به آنان نشان دهند» وَيُرُوهُمْ آياتِ الْمَقْدِرَة) و بعد به شرح اين آيات پرداخته، مى فرمايد از جمله:

«سقف برافراشته آسمان كه بر فراز آنها قرار گرفته.

و اين گاهواره زمين كه در زير پاى آنها نهاده.

و آن وسايل زندگى كه حيات را به آنها مى بخشد.

و آن اجلها و سرآمدهاى عمر كه آنها را فانى مى سازد.

و آن مشكلات و رنجهايى كه آنان را پير مى كند.

و حوادثى كه پى در پى بر آنان وارد مى گردد».

(مِنْ سَقْف فَوْقَهُمْ مَرْفُوع وَ مِهاد تَحْتَهُمْ مَوْضُوع وَ مَعايِشَ تُحْيِيهمْ و آجال تُفْنيهِمْ وَ اَوْصاب(8) تُهْرِمُهُمْ(9) وَ اَحْداث تَتابَعُ عَلَيْهِمْ).

در واقع اين امور تركيبى است از اسرار آفرينش در آسمان و زمين، و وسايل و اسباب زندگى و همچنين عوامل فنا و درد و رنج كه هر كدام مى تواند انسان را به ياد خدا بيندازد و همچنين حوادث گوناگونى كه مايه عبرت و هوشيارى انسانهاست و به اين ترتيب پيامبران مجموعه اى از تعليمات را به انسان مى دهند كه هر كدام مى تواند سطح معرفت او را بالا برد يا بر بيدارى و آگاهى او بيفزايد يا او را از خواب غفلت بيدار كند.

به دنبال آن، تأكيد مى كند: «هيچ گاه خداوند سبحان، جامعه انسانى را از پيامبر مرسل يا كتاب آسمانى يا دليلى قاطع يا راهى روشن، خالى نگذارده است» (وَلَمْ يُخْلِ اللهُ سُبْحانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبيٍّ مُرْسَل اَوْ كِتاب مُنْزَل اَوْ حُجَّة لازِمَة اَوْ مَحَجَّة قائِمَة).

در واقع در اين عبارت به چهار موضوع اشاره شده است كه همواره يكى از آنها يا قسمتى از آنها در ميان خلقِ خدا وجود دارد و از اين طريق بر آنها اتمام حجّت مى شود.

نخست پيامبران الهى است ـ خواه داراى كتاب آسمانى باشند يا نه ـ زيرا وجود پيامبر در هر حال مايه هدايت و بيدارى و اسباب اتمام حجّت است.

دوّم كتب آسمانى است كه در امّتها وجود دارد هر چند پيامبرانى كه آن را آورده اند چشم از جهان فروبسته باشند.

سوّم، اوصيا و امامان معصوم است كه از آن تعبير به «حجّة لازمة» شده است. البتّه بعضى احتمال داده اند كه منظور دليل عقل باشد ولى چون دليل عقل به تنهايى براى هدايت، كافى نيست اين احتمال بعيد به نظر مى رسد، امّا مانعى ندارد كه هر دو با هم در اين عبارت جمع باشند.

چهارم، سنّت پيامبران و اوصيا و امامان كه از آن تعبير به «محجة قائمة» شده است زيرا «محجة را در لغت به معناى طريقه واضح و مستقيم معنا كرده اند ـ خواه ظاهرى باشد يا معنوى ـ راهى كه انسان را به مقصود مى رساند».(10)

به اين ترتيب، خداوند بر تمام ملّتها و امّتها در جميع قرون و اعصار اتمام حجّت نموده و اسباب هدايت را از آنها دريغ نداشته است.

سپس به ويژگيهاى اين پيامبران پرداخته، مى فرمايد: «پيامبرانى كه كمى نفراتشان و فزونى دشمنان و تكذيب كنندگانشان، آنها را از انجام وظايف باز نمى داشت» (رُسُل لا تُقَصِّرُ بِهِمْ قِلَّةُ عَدَدِهِمْ وَلا كَثْرَةُ الْمُكَذَّبينَ لَهُمْ).

آرى، مردان با شهامتى بودند كه گاه يك تنه در برابر هزاران هزار دشمن مى ايستادند، در درياى آتش فرو مى رفتند و به فرمان خدا و تأييدات الهى سالم بيرون مى آمدند، بتخانه ها را درهم مى كوبيدند و در برابر فرياد خشم آلود بت پرستان، با دلايلى كوبنده مى ايستادند و آنها را شرمسار مى كردند. به دريا فرو مى رفتند و از سوى ديگر بيرون مى آمدند و گاه در مقابل گروه عظيم دشمنان لجوج، كه با شمشيرهاى برهنه، آنها را محاصره كرده بودند، قرار مى گرفتند ولى خم به ابرو نمى آوردند.

جالب اين كه از ميان صفات ويژه پيامبران، در اين جا، روى استقامت و شهامت و پايمردى آنان تكيه شده است.

در ادامه معرفى پيامبران، چنين مى فرمايد: «پيامبرانى كه بعضى به ظهور پيامبران آينده بشارت داده شده بودند يا به وسيله پيامبران پيشين شناخته شدند» (مِنْ سابِق سُمِّىَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ اَوْ غابِر(11) عَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ).

در اين عبارت يكى از روشهاى مهم شناسايى انبيا را مشخص فرموده است و آن اين كه انبياى پيشين، انبياى بعد را معرّفى مى كردند و انبيا بعد، به وسيله پيامبران پيشين شناخته مى شدند.(12)

در پايان اين فراز مى افزايد: «به اين ترتيب، قرنها گذشت و روزگاران سپرى شد; پدران رفتند و فرزندان جانشين آنها شدند» (عَلى ذلِكَ نَسَلَتِ(13) الْقُرُونُ وَ مَضَتِ الدُّهُورُ وَ سَلَفَتِ الآباءُ وَ خَلَفَتِ الاَبْناءُ).

##### 1. «ميثاق» همان طور كه «صحاح اللغة» مى گويد از مادّه «وثوق» به معناى اعتماد و اطمينان به امانت دارى كسى است. بنابر اين، ميثاق، به عهد و پيمانى گفته مى شود كه سبب اطمينان و اعتماد مى گردد (در اصل موْثاق بوده و سپس واو تبديل به ياء شده است).
2. رجوع كنيد به تفسير موضوعى «پيام قرآن»، ج 7، ص 317.
3. سوره احزاب، آيه 7.
4. «انداد» جمع «نِدّ» (بر وزن ضدّ) به معناى مثل است ولى ريشه اصلى آن به طورى كه مقاييس و ديگران مى گويند به معنايى جدايى و فرار كردن و مخالفت است. به همين دليل، ارباب لغت گفته اند «ندّ» به هرگونه مثل گفته نمى شود بلكه به مثلى گفته مى شود كه در آثار و اعمال، راه مخالف را مى پويد همانند انسانى كه مثل انسان ديگر است، ولى با او در حال جنگ مى باشد.
5. «اجتال» از مادّه «جولان» به معنای دوران است و در کلام امام(ع) چون با «عن» ذک شده، مفهومش جولان دادن و باز گرداندن از چیزی است و ممکن است این معنی در مفهوم آن افتاده باشد که هر زمان آنها را به سویی می برد.
6. در بحثهاى مربوط به عالم ذر اين احتمال ذكر شده است كه ممكن است تفسير آن، همان مسائل فطرى و استعدادهاى الهى باشد كه خداوند در نهاد بشر قرار داده است. براى شرح بيشتر به تفسير نمونه، ج 7، ص 4، مراجعه فرماييد.
7. «واتر» از مادّه «وتر» گرفته شده كه به معناى فرد در مقابل شفع (زوج) مى باشد و در اين جا به معناى واحد است يعنى پيامبران يكى بعد از ديگرى براى هدايت خلق خدا آمدند. و بعضى گفته اند اين تعبير به معناى پشت سر هم قرار گرفتن با فاصله است مثلا گفته مى شود: «واتَرَ ما عَلَيْهِ مِنَ الصَّوْم; يعنى يك روز روزه گرفت و يك روز افطار كرد» در مقابل «متدارك» كه پشت سر هم قرار گرفتن بدون فاصله است.
8. «اوصاب» از مادّه «وَصَبَ» به گفته مفردات به معناى بيمارى مزمن است و سپس واصب به هر چيزى كه به طور دائم وجود داشته باشد اطلاق شده است و در كلام امام(عليه السلام) به معناى مشكلات و رنجهاى مداوم است.
9. «تُهْرِمُهُمْ» از مادّه «هرم» به معناى نهايت پيروى و از كار افتادگى است.
10. التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، مادّه حج.
11. «غابر» از مادّه «غبار و غبور» به معناى هر چيزى است كه باقى مى ماند و لذا باقيمانده شير در پستان را غُبْرَة مى گويند و باقيمانده خاك را در فضا غبار مى نامند و به اشخاص يا زمانهاى گذشته «غابر» گفته مى شود.
(به مقاييس، مفردات و لسان العرب مراجعه شود).
12. در بعضى از نسخه هاى نهج البلاغه «سمّى» به صورت فعل مجهول نوشته شده و آنچه در بالا گفته شد موافق همين نسخه است ولى اگر به صورت فعل معلوم باشد مفهومش چنين مى شود «پيامبرانى كه پيامبر بعد نام آنها را ذكر كرده است» ولى احتمال اوّل مناسبتر است.
13. تعبير به «نسلت القرون» از مادّه «نَسْل» كه به معناى فزونى فرزندان است مى باشد و اين تعبير كنايه زيبايى است از قرنهايى كه پشت سر هم در مى آيند گويى هر قرنى از قرن ديگر متولّد مى شود و اين فرزندان پيوسته فزونى مى گيرند.

▲نكته ها

▲1ـ پيامبران به منزله باغبانند!

از تعبيرات بسيار زيبا و حساب شده اى كه در اين كلام امام(عليه السلام) آمده است به خوبى استفاده مى شود كه دست قدرت خدا استعداد همه نيكيها و خوشبختيها را در نهاد آدمى گذارده است، در كوهسار وجود آنها معادن گرانبهايى نهفته شده و در دلهايشان انواع بذرهاى گلهاى معطّر معنوى و روحانى و ميوه هاى گوناگون فضايل انسانى پاشيده شده است. پيامبران، اين باغبانهاى بزرگ و آگاه الهى، اين بذرها را آبيارى و بارور مى سازند و اين معدن شناسان آسمانى، گنجينه هاى وجود او را استخراج مى كنند و نعمتهاى خداداى كه در وجود آنها نهفته است و از قدر و قيمت آن غافلند به آنها يادآورى مى كنند، مى فرمايد: «لِيَسْتَاْدُوهُمْ ميثاقَ فِطْريَةِ وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ... وَ يُثيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ».

بنابراين پيامبران چيزى به انسان نمى دهند كه در او نبوده است، بلكه آنچه دارد پرورش مى دهند و گوهر وجود او را آشكار مى سازند كه به گفته شاعر:

گوهر خود را هويدا كن، كمال اين است و بس

خويش را در خويش پيدا كن، كمال اين است و بس!

حتّى بعضى معتقدند تمام تعليماتى كه به انسانها داده مى شود عنوان يادآورى دارد، چرا كه ريشه علوم در درون جان انسانها نهفته است و معلّمان ـ اعم از پيامبران و پيروان خط آنها ـ با تعليمات خويش، آنها را از درون جان انسان ظاهر مى كنند گويى علوم همچون منابع آبهاى زيرزمينى هستند كه با حفرچاه ها، بر سطح زمين جارى مى شوند.

تعبير به «تذكّر» در آيات قرآن (مانند: «لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ»، «وَذَكِّرَ فَاِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤمِنينَ» و...) نيز مى تواند گواهى بر اين معنا باشد.

اين بحث دامنه وسيعى دارد كه اين جا جاى شرح آن نيست.

▲2ـ حوادث بيدارگر

در كلام فوق نيز اشاره به اين معنا شده بود كه پيامبران الهى، علاوه بر تعليم معارف الهيّه و نشان دادن آثار عظمت پروردگار در عالم هستى، انسانها را به حوادث بيدارگر متوجّه مى سازند: پايان زندگى و فناى نعمتهاى مادّى و درد و رنجهاى سنگين و حوادث سخت عبرت انگيز. اين تعبيرات، بار ديگر فلسفه حوادث دردناك را در زندگى بشر آشكار مى سازد كه اگر اينها نبودند چنان خواب غفلتى جهان بشريّت را فرا مى گرفت كه بيدار شدنش بسيار مشكل و بعيد بود.(1)

##### 1. شرح بيشتر را درباره اين موضوع مهم در كتاب پيام قرآن، ج 4، ص 440 به بعد مطالعه فرماييد.

▲3ـ نقش دين در زندگى انسان ها

از آنچه در كلام امام(عليه السلام) در اين بخش بسيار پرمعنا آمده، به خوبى نقش دين در زندگى انسانها آشكار مى گردد كه اگر پيامبران نبودند شرك و بت پرسى سراسر جهان انسانيّت را فرا مى گرفت و شياطين، آنها را از معرفت خدا و بندگى او باز مى داشتند، چرا كه عقل انسانها به تنهايى براى تشخيص همه اسباب سعادت و موانع راه كافى نيست. درست است كه عقل نورافكن پرفروغى است ولى تا آفتاب وحى نتابد و همه جا را روشن نسازد تنها با نورافكن عقل كه محيط محدودى را روشن مى كند نمى توان اين راه بسيار پرخطر و پرفراز و نشيب را طى نمود.

از اين جا روشن مى شود كه «برهماييها» كه مسأله بعثت انبيا و ارسال رسل را انكار كرده اند، سخت در اشتباهند. اگر عقل انسان، تمام اسرار درون و برون انسان را درك مى كرد و رابطه گذشته و حال و آينده را مى دانست و در تشخيص خود گرفتار اشتباه نمى شد، ممكن بود گفته شود: درك عقل در همه جا و براى همه مشكلات زندگى اين جهان و آن جهان كافى است، امّا با توجّه به محدوديّت ادراكات عقلى و فزونى مجهولات نسبت به معلومات (آن هم يك فزونى بسيار عظيم و گسترده) پيداست كه تكيه بر عقل به تنهايى صحيح نيست.

انكار نمى كنيم كه «عقل» يكى از حجّت هاى الهى است و در همين خطبه امام(عليه السلام)به آن اشاره فرموده است، حتّى در روايات اسلامى به عنوان «پيامبر درون» از آن ياد شده، چنان كه در حديث معروف امام كاظم(عليه السلام)مى خوانيم كه فرمود: «اِنَّ للهِ عَلَى النّاسِ حُجَّتَيْنِ حُجَّةً ظاهِرَةً وَ حُجَّةً باطِنَةً فَاَمَّا الظّاهِرُ فَالرُّسُلُ وَ الاَنْبياءُ وَ الاَئِمَةُ عَلَيْهِمُ السَّلامُ وَاَمَّا الْباطِنَهُ فَالْعُقُولُ; براى خداوند دو حجّت بر مردم است، حجّتى آشكار و حجّتى پنهان. امّا حجّت آشكار، پيامبران و رسولان و ائمه ـ عليهم السلام ـ هستند و امّا حجّت باطن، عقلها و خردها مى باشد».(1)

ولى با اين حال پيداست كه اين رسول باطن، رسالت محدودى دارد، در حالى كه رسول ظاهر كه متكّى به منبع وحى و علم بى پايان خداست رسالتش نامحدود است.

از اين جا، پاسخ سفسطه برهماييها روشن مى شود. آنها مى گويند: آنچه پيامبران براى ما مى آورند از دو صورت خارج نيست يا عقل ما درك مى كند يا نه، اگر عقل ما آن را درك مى كند نيازى به زحمت پيامبران نيست و اگر درك نمى كند يعنى نامعقول است، قابل قبول نيست، زيرا هيچ انسانى زير بار مطلب نامعقول نمى رود.

اشكالى كه در اين استدلال به چشم مى خورد اين است كه آنها ميان نامعقول و مجهول، فرق نگذاشته اند. گويى تصوّرشان اين بوده كه عقل همه چيز را درك مى كند، در حالى كه در اين جا يك تقسيم سه گانه داريم: مطالبى كه به ما عرضه مى شود يا موافق با حكم عقل است يا مخالف و يا مجهول. و به جرأت مى توان گفت قسمت عمده مطالب، جزء گروه سوّم، يعنى مجهول است و درست فعاليّت پيامبران در همين بخش است.

اضافه بر اين، ما غالباً در ادراكات عقلى خود نيز گرفتار وسوسه هايى مى شويم كه نكند خطا و اشتباهى در آن باشد، اين جاست كه تأييد پيامبران و به تعبيرى ديگر تأييد عقل با نقل مى تواند ما را در داده هاى عقلى مطمئن سازد و ريشه وسوسه ها را بخشكاند و به درستى راهى كه از آن مى رويم مطمئن سازد.

##### 1. اصول كافى، ج 1، ص 16.

###

▲4ـ در هر عصر و زمانى حجّتى لازم است

در تعبيرات مولا نيز اين نكته به چشم مى خورد كه تأكيد مى فرمود: خداوند هرگز خلق خودش را از حجّت و هادى و راهنما خالى نگذاشته است; خواه پيامبرى بوده باشد يا كتاب آسمانى بازمانده از پيامبران يا امام معصوم و يا سنّت و سيره و روش آنان.

جالب اين كه كتاب آسمانى و پيامبران ـ در كلام امام(عليه السلام) ـ در كنار هم قرار گرفته اند و حجّت الهى و سيره معتبر در كنار هم.

آرى، همراه هر كتاب آسمانى بايد پيامبرى باشد تا آن را دقيقاً تبيين و علاوه بر تبيين، در عمل پياده كند و در ادامه راه، همراه سنّت پيامبران بايد وصىّ و امامى باشد تا ميراث پيامبران را حفظ و در تحكيم و اجراى آن بكوشد.

اين همان چيزى است كه اعتقاد ما بر آن است و در حديثى از امام صادق(عليه السلام)وارد شده: «لَوْ لَمْ يَبْقَ فِى الاَرْضِ اِلاَّ اثْنانِ لَكانَ اَحَدُهُما الْحُجَّة; اگر در روى زمين جز دو نفر نباشد يكى از آن دو، حجّت الهى و امام ديگرى است».(1)

و نيز همان است كه امام اميرالمؤمنين(عليه السلام) در كلمات قصار همين نهج البلاغه فرموده است: «اَللَّهُمَّ بَلى لاتَخْلُوا الاَرْضُ مِنْ قائِم للهِ بِحُجَّة اِمّا ظاهِراً مَشْهُوراً وَ اَمّا خائِفاً مَغْمُوراً لِئَلاّ تَبْطُلَ حُجَجُ اللهِ وَ بَيّناتُهُ».(2)

##### 1. كافى، ج 1، ص 179.
2. نهج البلاغه، كلمات قصار 147.

###

▲5ـ ويژگى هاى پيامبران

پيامبرانى كه از سوى خدا براى هدايت خلق، مبعوث مى شدند افراد عادى نبودند، بلكه تمام صفاتى را كه لازمه اين رسالت مهم است دارا بودند كه از جمله آنها شهامت در حدّ بالا براى ابلاغ رسالت در برابر اقوام جاهل و لجوج، و ايستادگى در مقابل همه موانع تا سر حدّ شهادت. و اين همان است كه امام(عليه السلام) در فراز بالا به آن اشاره فرموده كه: كمى نفرات و فراوانى دشمنان و تكذيب كنندگان، هرگز مانع انجام وظيفه آنها نبود و هرگاه تاريخ انبيا را مطالعه كنيم (مخصوصاً تاريخ پيامبر اسلام را) صدق اين سخن به وضوح در آن ديده مى شود.

قرآن مجيد نيز اين صفت را يكى از ويژگيهاى مبلّغان رسالت الهى شمرده، مى فرمايد: «اَلَّذينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللهِ وَ يَخْشُونَهُ وَلايَخْشَوْنَ اَحَداً اِلاّ اللهَ; پيامبرانى كه تبليغ رسالتهاى الهى مى كردند و (تنها) از او مى ترسيدند و از هيچ كس جز خدا بيم نداشتند».(1)

از تعبير امام(عليه السلام) در اين فراز ـ به گفته نويسنده منهاج البراعة ـ روشن مى شود كه تقيّه بر انبيا جايز نيست و اگر مى بينيم فخر رازى به شيعه اماميّه اين معنا را نسبت داده است كه «آنها حتّى اظهار كفر را بر انبيا در مقام تقيّه جايز مى شمرند» سخنى باطل و بى اساس است.(2)

بلكه مطلب از اين بالاتر است، زيرا تقيّه كردن براى امامان و حتّى افراد عادى در آن جا كه اصل دين در خطر بوده باشد حرام مى باشد، به تعبير ديگر: تقيّه، گاه واجب است و گاه حرام، آن جا كه ترك تقيّه سبب هدر دادن نيروها بدون دليل است، تقيّه واجب است، مثل اين كه جمعى از مسلمانان بر اثر پيشامدى در دست دشمنان اسلام گرفتار شوند و به گونه اى باشد كه اگر اظهار اسلام كنند دشمن، همه را نابود كند و مسلمانان به ضعف و شكست كشيده شوند، در اين جا بايد عقيده خود را كتمان نمايند تا نيروها را بيهوده هدر ندهند، ولى گاه مى شود كه مكتوم داشتن عقيده باعث ضعف و زبونى و ذلّت است، در اين جا واجب است عقيده را شجاعانه اظهار داشت و لوازم آن را هر چه هست تحمّل نمود (برنامه امام حسين(عليه السلام) و يارانش در كربلا يكى از مصداقهاى روشن اين مطلب است).

از آن جا كه انبيا در موضعى بودند كه اگر كتمان عقيده مى كردند به رسالت آنها لطمه وارد مى شد موظّف بودند تقيّه را ترك كنند.

ذكر اين نكته نيز لازم است كه اين تقيّه نه منحصر به شيعه است و نه منحصر به مسلمانان، بلكه يكى از اصول اساسى عقلاست كه هر جا اظهار عقيده باعث به هدر رفتن نيروها بدون هيچ گونه فايده باشد از آن خوددارى مى كند.(3)

* * *

##### 1. سوره احزاب، آيه 39.
2. منهاج البراعة، ج 2، ص 160.
3. شرح بيشتر درباره تقيّه و تقسيم آن به احكام خمسه (واجب و حرام و متسحب و مكروه و مباح) و آيات و روايات مربوط به آن را در كتاب القواعد الفقهيّه، ج 1، ص 383 ـ قاعدة التقية ـ مطالعه فرماييد.

▲بخش سيزدهم

اِلى اَنْ بَعَثَ اللهُ سُبْحانَهُ مُحَمَّداً رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ لاِنْجازِ عِدَتِهِ وَ اِتْمامِ نُبُوَّتِهِ مَاْخُوذاً عَلَى الْنَبييّنَ ميثاقُهُ مَشْهُورَةً سِماتُهُ، كَريماً ميلادُهُ، وَ اَهْلُ الاَرْضِ يَومَئِذ مِلَل مُتَفَرِّقَة وَ اَهْواء مَنْتَشِرَة وَ طَرائِقُ مُتَشَتِّتة، بَيْنَ مُشَبِّه للهِ بِخَلْقِهِ اَوْ مُلْحِد فِى اسْمِهِ اَوْ مُشير اِلى غَيْرِهِ، فَهَداهُمْ بِهِ مِنَ الضَّلالَةِ وَ اَنْقَذَهُمْ بِمَكانِهِ مِنْ الْجَهالَةِ. ثُمَّ اخْتارَ سُبْحانَهُ لِمُحمَّد صَلَّى الله عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ لِقائَهُ، وَرَضِىَ لَهُ ما عِنْدَهُ، وَاَكْرَمَهُ عَنْ دارِ الدُّنْيا وَ رَغِبَ بِهِ عَنْ مَقام البَلْوى، فَقَبَضَهُ اِلَيْهِ كَريماً صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ، وَ خَلَّفَ فيكُمْ ما خَلَّفَتِ الاَنْبياءُ فى اُمَمها اِذْ لَمْ يَتْرُكُوهُمْ هَمَلا بِغَيْرِ طَريق واضِح وَلا عَلَم قائم.

ترجمه

(اين وضع همچنان ادامه داشت) تا اين كه خداوند سبحان محمّد رسول الله(صلى الله عليه وآله)را براى وفاى به عهد خويش و كامل كردن نبوّتش مبعوث كرد. اين در حالى بود كه از همه پيامبران، پيمان درباره او گرفته شده بود (كه به او ايمان بياورند و بشارت ظهورش را به پيروان خويش بدهند) و در حالى كه نشانه هايش مشهود و ميلادش ارزنده بود و در آن روز مردم زمين، داراى مذاهب پراكنده و افكار ضدّ و نقيض و راه ها و عقايد پراكنده بودند: گروهى خدا را به مخلوقاتش تشبيه مى كردند و گروهى نام او را بر بتها مى نهادند و بعضى به غير او اشاره و دعوت مى نمودند، امّا خداوند آنها را به وسيله آن حضرت از گمراهى رهايى بخشيد و با وجود پربركتش، آنان را از جهالت نجات داد.

سپس خداوند سبحان، لقاى خويش را براى محمّد انتخاب كرد و آنچه را نزد خود داشت براى او پسنديد و او را با رحلت و انتقال از دار دنيا به سراى آخرت گرامى داشت و از گرفتارى در چنگال مشكلات نجات بخشيد. آرى در نهايت احترام او را قبض روح كرد، درود خدا بر او و آلش باد! او هم، آنچه را انبياى پيشين براى امّت خود به يادگار گذارده بودند، در ميان شما به جاى نهاد چرا كه آنها هرگز امّت خود را بى سرپرست و بى آن كه راهى روشن در پيش پايشان بنهند و پرچمى برافراشته نزد آنان بگذارند، رها نمى كردند.

* * *

▲شرح و تفسير

▲طلوع آفتاب اسلام

در اين بخش از خطبه، امام(عليه السلام) اشاره به چهار نكته مى فرمايد: نخست، مسأله بعثت پيامبر اسلام و بخشى از ويژگيها و فضايل آن حضرت و نشانه هاى نبوّت او.

دوّم، وضع دنيا در زمان قيام آن حضرت از نظر انحرافات دينى و اعتقادى و نجات آنها از اين ظلمات متراكم، به وسيله نور محمّدى(صلى الله عليه وآله).

سوّم، رحلت پيامبر از دار دنيا.

چهارم، ميراثى كه از آن حضرت باقى مانده، يعنى قرآن مجيد.

در قسمت اوّل مى فرمايد: «اين وضع همچنان ادامه يافت تا اين كه خداوند سبحان، محمّد رسول الله(صلى الله عليه وآله) را براى وفاى به عهد خود و كامل كردن نبوّتش برانگيخت و مبعوث كرد» (اِلى اَنْ بَعَثَ اللهُ سُبْحانَهُ مُحَمَّداً رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ لاِنْجازِ(1) عِدَتِهِ وَ اِتْمامِ نُبُوَّتِهِ(2)).

سپس اشاره به بخشى از فضايل آن حضرت كرده، مى فرمايد: «اين در حالى بود، كه از همه پيامبران پيمان درباره او گرفته شده بود (كه به او ايمان بياورند و بشارت ظهورش را به پيروان خويش بدهند)» (مَاْخُوذاً عَلَى الْنَبييّنَ ميثاقُهُ).

«در حالى كه نشانه هايش مشهور و ميلادش پسنديده بود» (مَشْهُورَةً سِماتُهُ،(3)كَريماً ميلادُهُ).

اين تعبير ممكن است اشاره به كرامت و عظمت پدر و مادر و اجداد او باشد و يا بركاتى كه هنگام تولّد او براى جهانيان فراهم گشت، چه اين كه مطابق نقل تواريخ، همزمان با تولّد آن حضرت بتها در خانه كعبه فرو ريختند، آتشكده فارس خاموش شد، درياچه ساوه كه مورد پرستش گروهى بود خشكيد و قسمتى از قصر شاهان جبّار در هم شكست و فرو ريخت و همه اينها بيانگر آغاز عصر جديدى در مسير توحيد و مبارزه با شرك بود.

سپس مى افزايد: «در آن روز مردم زمين، داراى مذاهب پراكنده و افكار و خواسته هاى ضدّ و نقيض و راه ها و عقايد پراكنده بودند» (وَ اَهْلُ الاَرْضِ يَومَئِذ مِلَل مُتَفَرِّقَة وَ اَهْواء مَنْتَشِرَة وَ طَرائِقُ مُتَشَتِّتة).

«گروهى خدا را به مخلوقاتش تشبيه مى كردند و گروهى نام او را بر بتها مى نهادند يا به غير او اشاره و دعوت مى كردند» (بَيْنَ مُشَبِّه للهِ بِخَلْقِهِ اَوْ مُلْحِد فِى اسْمِهِ اَوْ مُشير اِلى غَيْرِهِ).

«ملحد» از مادّه «لحد» بر وزن مَهْد به معناى حفره اى است كه در يك طرف قرار گرفته است و به همين جهت به حفره اى كه در يك جانب قرار گرفته است لحد مى گويند، سپس به هر كارى كه از حدّ وسط منحرف به سوى افراط و تفريط شده، الحاد گفته مى شود و شرك و بت پرستى را نيز به همين جهت الحاد مى گويند و منظور از جمله بالا «مُلْحِد فِى اسْمِهِ» همان است كه در بالا اشاره شد كه نام خدا را بر بتها مى نهادند; مثلا به يكى از بتها اللات و به ديگرى العزّى و به سوّمى منات مى گفتند كه به ترتيب از الله و العزيز و المنّان منشتق شده است و يا اين كه منظور آن است كه صفاتى براى خدا همچون صفات مخلوقات قائل مى شدند و اسم او را دقيقاً بر مسمّى تطبيق نمى كردند. جمع ميان هر دو تفسير نيز ممكن است.

سپس مى افزايد: «پس خداوند آنها را به وسيله آن حضرت از گمراهى رهايى بخشيد و با وجود پربركت او، آنان را از جهالت نجات داد» (فَهَداهُمْ بِهِ مِنَ الضَّلالَةِ وَ اَنْقَذَهُمْ بِمَكانِهِ مِنْ الْجَهالَةِ).

بعد به فراز ديگرى از اين بحث پرداخته، مى فرمايد: «سپس خداوند سبحان لقاى خويش را براى محمّد انتخاب كرد و آنچه را نزد خود داشت براى او پسنديد و او را با رحلت و انتقال از دار دنيا به سراى آخرت، گرامى داشت و از گرفتارى در چنگال مشكلات نجات بخشيد» (ثُمَّ اخْتارَ سُبْحانَهُ لُِمحمَّد صَلَّى الله عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ لِقائَهُ، وَرَضِىَ لَهُ ما عِنْدَهُ، وَاَكْرَمَهُ عَنْ دارِ الدُّنْيا وَ رَغِبَ بِهِ عَنْ مَقام البَلْوى).(4)

«آرى در نهايت احترام او را قبض روح كرد، درود خدا بر او و آلش باد» (فَقَبَضَهُ اِلَيْهِ كَريماً صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ). «او هم آنچه را انبياى پيشين براى امّت خود به يادگار گذارده بودند در ميان شما به جاى نهاد» (وَ خَلَّفَ فيكُمْ ما خَلَّفَتِ الاَنْبياءُ فى اُمَمها).

«زيرا آنها هرگز امّت خود را بى سرپرست و بى آن كه راه روشنى در پيش پايشان بنهند و پرچمى برافراشته، نزد آنها بگذارند رها نمى كردند!» (اِذْ لَمْ يَتْرُكُوهُمْ هَمَلا(5)بِغَيْرِ طَريق واضِح وَلا عَلَم قائم).

بديهى است منظور امام(عليه السلام) از تعبير بالا همان چيزى است كه در حديث ثقلين آمده است كه طبق اين روايت متواتر، پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: «من از ميان شما مى روم و دو چيز پرارزش در ميان شما به يادگار مى گذارم: كتاب خدا و عترتم كه اگر به اين دو تمسّك جوييد هرگز گمراه نخواهيد شد و اين دو از يكديگر جدا نمى شوند تا در كنار حوض كوثر نزد من آيند».(6)

البتّه در ادامه كلام آن حضرت نيز، بحث جامعى درباره كتاب الله (قرآن مجيد) شده است و امّا درباره عترت، گرچه بحثى نيامده ولى در خطبه هاى ديگر نهج البلاغه چنان كه اشاره خواهيم كرد كراراً بحث شده است. تعبير به (عَلَم قائِم) در پايان كلام مولا ممكن است اشاره به اوصيا بوده باشد.

به هر حال دلسوزى پيامبران نسبت به امّتها منحصر به حال حياتشان نبوده است و بدون شك، نگران آينده آنها نيز بوده اند بيش از آنچه پدر به هنگام وفات، نگران فرزندان خردسال خويش است; به همين دليل نمى توان باور كرد كه آنها را بدون برنامه روشن و سرپرست و وصيّى، رها سازند و زحمات يك عمر خويش را براى هدايت آنان بر باد دهد.

##### 1. «انجاز» از مادّه «نَجَزَ» (بر وزن رجز) به معناى پايان دادن و تحقّق بخشيدن است.
2. ضمير در «نبوته» به پيامبر برمى گردد، ولى ضمير در «عدته» تاب دو معنا دارد: نخست اين كه به خداوند برگردد. دوّم به پيامبر، ولى مناسبتر همان اوّل است چرا كه بعثت پيامبر يك وعده الهى بود كه به ابراهيم و ديگران داده بود، اين احتمال نيز داده شده كه هر دو ضمير به خدا برمى گردد.
3. «سماته» جمع «سمَة» به معناى علامت است.
4. «رَغَبَ» هرگاه با «فى» متعدّى شود به معناى علاقه به چيزى داشتن است و هرگاه با «عَنْ» بوده باشد به معناى بى علاقگى نشان دادن است و معناى جمله بالا اين است كه خداوند نمى خواست بيش از اين، پيامبر، در ميان امواج گرفتاريهاى اين دنيا بوده باشد، او را از اين جهان پست، به عالم بالاى قرب خود، فرا خواند.
5. «همل» از مادّه «هَمْل» (بر وزن حَمْل) به معناى رها كردن چيزى توأم با بى اعتنايى است.
6. براى آگاهى بيشتر از اسناد حديث ثقلين و تواتر آن نزد علماى اهل سنّت و دانشمندان شيعه به كتاب «پيام قرآن»، ج 9 مراجعه فرماييد.

▲نكته ها

▲1ـ اديان و مذاهب قبل از بعثت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)

در عبارات فوق، اشارات كوتاه و بسيار پرمعنايى درباره اديان و مذاهب عرب و غير عرب در عصر جاهليّت و قبل از بعثت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) شده است و به طورى كه مورّخان و محقّقان نوشته اند نه تنها در دنيا مذاهب و اديان بى شمارى بود و انحرافات فراوان، بلكه در ميان عرب نيز عقايد گوناگون بسيارى بود.

ابن ابى الحديد مفسّر معروف نهج البلاغه درباره اديان عرب جاهلى مى گويد: آنها نخست به دو گروه تقسيم شدند معطِّله و غير معطِّله.

گروهى از معطِّله اصلا اعتقادى به خدا نداشتند و همان گونه كه قرآن مى گويد، مى گفتند: «ما هِىَ اِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيى وَ ما يُهْلِكُنا اِلاَّ الدَّهْرُ; چيزى جز زندگانى دنيا وجود ندارد، گروهى مى ميرند و گروه ديگرى به جاى آنها مى آيند و تنها طبيعت است كه ما را مى ميراند».(1)

گروه دیگری از نان خدا را قبول داشتند ولی منکر معاد و رستاخیز بودند و می گفتند: «من یحیی العظام و هی رمیم» چه کسی می تواند استخوانهای پوسیده را زنده کند»؟(2)

گروه سوّمى، خداوند و رستاخيز را قبول داشتند ولى منكر بعثت پيامبران بودند و تنها به سراغ پرستش بتها مى رفتند.

بت پرستان نيز مختلف بودند بعضى بت ها را شريك خداوند مى دانستند و همين واژه (شريك) را بر آنها اطلاق مى كردند و به هنگام حج مى گفتند: «لَبَّيْكَ اللّهُمَّ لَبَّيْكَ لا شَريكَ لَكَ اِلاّ شَريكاً هُوَ لَكَ».

امّا گروه ديگرى بتها را شفيعان درگاه خدا مى دانستند و مى گفتند: «وَما نَعْبُدُهُمْ اِلاّ لِيُقَرِّبُونا اِلَى اللهِ زُلْفى; اينها را پرستش نمى كنيم مگر براى اين كه ما را به پيشگاه خدا نزديك كنند»!(3)

گروه ديگرى قائل به تشبيه و تجسّم بودند و براى خدا جسم و اعضا و صفاتى شبيه انسانها قائل بودند.

بعضى از آنها مانند اميّة بن ابى الصّلت مى گويد: خداوند بر فراز عرش نشسته و پاهاى خود را به سوى كرسى دراز كرده است! (آثار اين افكار و رسوبات آن متأسفانه در بعضى از افراد عقب مانده و ناآگاه از اسلام نيز، بعد از اسلام وجود داشت تا آن جا كه بعضى بر اين باور بودند كه خداوند از آسمان نازل مى شود بر مركبى سوار است و به صورت جوان امردى است، در پاى او كفشهايى از طلا وجود دارد و برگرد صورتش پروانه اى طلايى حركت مى كند و امثال اين خرافات و موهومات).(4)

امّا غير معطِّله، گروه اندكى بودند كه اعتقاد به خداوند داشتند و پارسايى و پرهيزكارى را پيشه خود نموده بودند مانند عبدالمطلب و فرزندش عبدالله و فرزند ديگرش ابوطالب و قُسّ بن ساعده و بعضى ديگر.(5)

بعضى ديگر از شارحان نهج البلاغه، دانشمندان عرب را نيز به گروه هاى زير تقسيم كرده اند: آنهايى كه تنها در علم انساب آگاهى داشتند، گروه ديگرى تعبير رؤيا مى كردند و بعضى داراى علم «انواء» بودند (نوعى ستاره شناسى آميخته با خرافات) و گروهى كاهنان بودند كه به گمان خود از امور پنهانى و حوادث آينده خبر مى دادند.

در ميان غير عرب نيز «برهماييها» در هند زندگى مى كردند كه جز احكام عقليه چيزى را قائل نبودند و تمام اديان را انكار مى كردند.

گروهى ديگر ستاره پرستان بودند و خورشيدپرستان و ماه پرستان كه اَشكال ديگرى از بت پرستى بود.(6)

علاوه بر اينها يهود و نصارا و مجوس بودند كه هر كدام گرفتار نوعى انحراف شده بودند. مذهب مجوس سر از دوگانه پرستى و خداى خير و خداى شر درآورده بود. اين مذهب ـ كه شايد در آغاز از سوى بعضى انبيى الهى عرضه شده بود ـ چنان با خرافات آميخته شده بود كه به گفته بعضى از محقّقان، آنها معتقد بودند خداى خير و خداى شر ـ جنگ سختى با هم داشتند تا اين كه فرشتگان ميانجيگرى كردند و اصلاح ذات البين حاصل شد به اين شرط كه عالم پايين، هفت هزار سال در اختيار خداى شر باشد (و عالم بالا در اختيار خداى خير).(7)

مسيحيان در چنگال تثليث (خدايان سه گانه) گرفتار شده بودند و يهود، با تحريفات عجيبى كه در تورات واقع شده بود گرفتار خرافات زيادى شد كه شرح آن در اين مختصر نمى گنجد.

امام(عليه السلام) در عبارت فوق، تمام اين گروه ها را در سه طايفه جاى داده است: گروه اوّل آنهايى كه قائل به تشبيهند و براى خدا شريك قائلند مانند مجوس و مسيحيان، يا براى خداوند صفات مخلوقات را قائلند مانند بسيارى از يهود. گروه دوّم كسانى كه نام او را بر غير او مى نهند مانند بسيارى از بت پرستان كه نام خدا را بر بتها مى نهادند و آنها را واسطه ميان خود و خدا مى پنداشتند و گروه سوّم كسانى كه به غير خدا اشاره مى كردند مانند دهريه كه طبيعت را خالق هستى مى پنداشتند و يا بت پرستان و ماه پرستان و ستاره پرستان كه براى بتها و كواكب آسمان، اصالت قائل بودند يعنى همانها را خداى خود مى دانستند.

آرى در چنين اوضاع و احوالى پيامبر اسلام ظهور كرد و آفتاب قرآن درخشيدن گرفت. عالى ترين مفاهيم توحيد و دقيق ترين معارف مربوط به خدا و صفات او، به وسيله آن حضرت تعليم داده شد، تاريخ انبيا كه با خرافات وحشتناكى آميخته شده بود به صورت پاك و خالى از هر گونه خرافه بر مردمان عرضه شد. قوانينى كه حمايت از محرومان و مستضعفان، اساس آن را تشكيل مى داد و پديدآورنده نظم و عدالت بود بيان گرديد و پيامبر اسلام به تعبير خود قرآن، آنها را از «ضلال مبين» رهايى بخشيد و با تعليم قرآن و معارف اسلام به تهذيب نفوس پرداخت (هُوَ الّذى بَعَثَ فِى الاُمِيّينَ رَسُولا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزكّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ اِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفى ضَلال مُبين).(8) آرى با ظهور اين پيامبر بزرگ چهره دين الهى، آشكار گشت و خرافات زدوده شد و فصل تازه اى در تاريخ بشريّت گشوده گرديد. اين حقيقتى است كه حتّى دورافتادگان از كانون اسلام نيز به آن معترفند.

«برنارد شاو» نويسنده و فيلسوف معروف انگليسى مى گويد: دين محمّد، تنها دينى است كه به نظر مى رسد شايستگى دارد كه با تمام اشكال زندگى انسانها در طول تاريخ بسازد (و آنها را رهبرى كند) به گونه اى كه براى تمام اقوام، جاذبه داشته باشد... محمّد را بايد نجات دهنده انسانيّت خواند و من معتقدم اگر مردى همانند او زعامت و سرپرستى جهان امروز را بر عهده بگيرد در حل مشكلات پيروز مى شود و جهان را به سوى سعادت و صلح مى برد. محمّد كامل ترين انسان از گذشتگان و انسانهاى امروز بود و مانند او در آينده نيز تصوّر نمى شود!(9)

##### 1. سوره جاثيه، آيه 24.
2. سوره يس، آيه 78.
3. سوره زمر، آيه 3.
4. ابن ابى الحديد، اين مطلب را در ج 3، ص 227 نقل مى كند.
5. شرح ابن ابى الحديد، ج 1، ص 117 به بعد.
6. شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 205.
7. شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 206.
8. سوره جمعه، آيه 2.
9. فى ظلال نهج البلاغه، ج 1، ص 63.

###

▲2ـ آينده نگرى پيامبران

از تعبير امام(عليه السلام) در اين خطبه به خوبى استفاده مى شود كه انبيا و پيامبران الهى تنها به زمان حيات خود نمى نگريستند بلكه نگران امّتهاى بعد از حيات خود نيز بودند به همين دليل آنچه اسباب هدايت و نجات آنها در آينده مى شد، بيان مى كردند و هر كارى كه از دست آنها ساخته بود براى ادامه خط نبوّت و رسالت انجام مى دادند.

به يقين پيغمبر اسلام نيز چنين بود. آيا ممكن است امّت را يله و رها سازد و و از ميان آنان برود؟ آيا ممكن است بدون طريق واضح و سرپرست آگاهى، آنها را به حال خود واگذارد؟!

آيا حديث ثقلين كه به طور متواتر در كتب اهل سنّت و شيعه نقل شده است كه پيامبر فرمود: «من دو چيز گرانمايه را در ميان شما وامى گذارم و مى روم: كتاب خدا و عترتم» نمونه اى از اين آينده نگرى و پيشگيرى از انحرافات نيست؟

▲بخش چهاردهم

كِتابَ رَبِّكُمْ فيكُمْ: مُبَيِّناً حَلالَهُ وَ حَرامَهُ و فَرائِضَهُ وَ فَضائِلَهُ وَ ناسِخَهُ وَ مَنْسُوخَهُ وَرُخَصَهُ وَ عَزائِمَهُ وَ خاصَّهُ وَ عِبرَهُ وَ اَمْثالَهُ وَ مُرْسَلَهُ وَ مَحْدُودَهُ وَ مُحْكَمَهُ وَ مُتَشابِهَهُ، مُفَسِّراً مُجْمَلَهُ وَ مُبَيِّناً غَوامِضَهُ، بَيْنَ مَأخُوذ ميثاقُ عِلْمِهِ وَ مُوَسَّع عَلَى الْعِبادِ فى جَهْلِهِ وَ بَيْنَ مُثْبَت فِى الْكِتابِ فَرْضُهُ وَ مَعْلُوم فِى السُّنَّةِ نَسْخُهُ وَ واجِب فِى السُّنَّةِ اَخْذُهُ وَ مُرخَّص فِى الْكِتابِ تَرْكُهُ وَ بَيْنَ واجِب بِوَقْتِهِ وَ زائِل فى مُسْتَقْبَلِهِ وَ مُبايَن بَيْنَ مَحارِمِهِ مِنْ كَبير اَوْعَدَ عَلَيْهِ نيرانَهُ اَوْ صَغير اَرْصَدَ لَهُ غُفْرانَهُ وَ بَيْنَ مَقْبُول فى اَدْناهُ وَ مُوَسَّع فى اَقْصاهُ.

ترجمه

او (پيامبر اسلام) كتاب پروردگار شما را در ميانتان به يادگار گذاشت در حالى كه حلال و حرام خدا و واجبات و مستحبّاتش را بيان كرده بود و همچنين ناسخ و منسوخ آن و مباح و ممنوع آن را روشن نمود، خاص و عام آن را توضيح داد و پندها و مثلهايش را روشن ساخت و مطلق و مقيّد آن را بيان كرد و محكم و متشابه آن را معيّن فرمود و مجمل آن را تفسير و غوامض و پيچيدگيهايش را (با سخنان مباركش) تبيين نمود اين در حالى بود كه معرفت و فراگيرى بخشى (مهم) از آن (بر همه واجب بود و) پيمانش از همه گرفته شده بود و بخش ديگرى، ناآگاهى از آن براى بندگان مجاز بود (مانند حروف مقطّعه قرآن كه به صورت اسرارآميزى ذكر شده است) و در حالى بود كه قسمتى از آن در اين كتاب الهى (براى مدّت محدودى) واجب شده و نسخ آن در سنّت پيامبر معلوم گشته بود و نيز احكامى بود كه در سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) عمل به آن واجب بود ولى در كتاب خدا ترك آن اجازه داده شده بود و احكامى كه در بعضى از اوقات، واجب ولى در زمان بعد زايل شده بود. اينها همه در حالى است كه انواع محرمات آن از هم جدا شده، از گناهان كبيره اى كه خداوند وعده آتش خود را بر آن داده تا گناهان كوچكى كه غفران و آمرزش خويش را براى آن مهيّا ساخته است و نيز احكامى كه انجام كمش مقبول و مراتب بيشترش مجاز و مردم از جهت آن در وسعت بودند (آرى خداوند چنين كتابى را با اين جامعيّت و وسعت و دقّت بر پيامبرش نازل كرد و او بعد از رحلتش آن را در ميان امّت به يادگار گذارد).

* * *

▲شرح و تفسير

▲ويژگى هاى قرآن

در خطبه هاى نهج البلاغه، مكرر درباره اهميّت و عظمت قرآن بحث شده است و هر يك از اين سخنان ناظر به مطلبى مى باشد. در اين جا مولا على(عليه السلام)بحث جامعى درباره جامعيّت قرآن مطرح فرموده است، زيرا هدف اصلى امام(عليه السلام) اين بوده كه اين نكته را بيان كند كه اگر رسول خدا(صلى الله عليه وآله)از ميان مسلمانان رفته، كتاب جامعى در ميان آنان به يادگار گذارده كه برنامه زندگى معنوى و مادّى، فردى و اجتماعى آنها را در تمام جهات تنظيم و تبيين مى كند.

نخست مى فرمايد: «او كتاب پروردگارتان (قرآن) را در ميان شما به يادگار گذاشت» (كِتابَ رَبِّكُمْ فيكُمْ).(1)

سپس به چهار نكته در مورد جامعيّت قرآن و ويژگيهاى آن اشاره مى فرمايد:

1ـ «حلال و حرام الهى و واجبات و مستحبّاتش را روشن و آشكار كرده بود» (مُبَيِّناً حَلالَهُ وَ حَرامَهُ و فَرائِضَهُ وَ فَضائِلَهُ).

در اين جمله اشاره به احكام پنجگانه معروف شده است، فرايض اشاره به واجبات، فضايل اشاره به مستحبّات، حرام اشاره به محرّمات و حلال، مباحات و مكروهات را شامل مى شود.(2)

2ـ «ناسخ و منسوخ آن را نيز بيان كرده است» (وَ ناسِخَهُ وَ مَنْسُوخَهُ).

منظور از ناسخ و منسوخ، احكام جديدى است كه نازل مى شود و احكام قديم را از بين مى برد و اين تنها در عصر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) واقع شد كه درهاى وحى باز بود و دگرگونى در احكام امكان داشت. پاره اى از احكام گرچه در ظاهر به صورت حكم مطلق بود ولى در باطن، مقيّد و مخصوص وقت معيّنى بود و پس از پايان آن وقت، حكم نيز پايان يافت و حكم جديد كه به آن ناسخ گفته مى شود نازل گشت. مانند دستورى كه به مسلمانان در مورد دادن صدقه قبل از نجوا و گفتگوهاى درگوشى با پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) داده شده بود: «يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اِذا ناجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَىْ نَجْويكُمْ صَدَقَةً; اى كسانى كه ايمان آورده ايد هنگامى كه مى خواهيد با پيامبر نجوا كنيد پيش از نجوا، صدقه اى در راه خدا بدهيد».(3)

اين آزمونى بود براى مسلمانان كه جز يك نفر ـ اميرمؤمنان على(عليه السلام) ـ به آن عمل نكرد و به زودى آيه ناسخ نازل شد و فرمود: «اَءَشْفَقْتُمْ اَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَىْ نَجْويكُمْ صَدقات فَاِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللهُ عَلَيْكُمْ فَاَقيمُوا الصَّلاةَ وَ اتُوا الزَّكوةَ وَ اَطيعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَ اللهُ خَبير بِما تَعْمَلُونَ; آيا ترسيديد فقير شويد كه از دادن صدقات، پيش از نجوا خوددارى كرديد، اكنون كه اين كار را نكرديد و خداوند توبه شما را پذيرفت نماز را برپا داريد و زكات را ادا كنيد و خدا و پيامبرش را اطاعت نماييد و (بدانيد) خداوند از آنچه انجام مى دهيد باخبر است».(4)

3ـ «مباح و ممنوع آن را نيز روشن ساختيم» (وَرُخَصَهُ وَ عَزائِمَهُ).

اين تعبير ممكن است اشاره به همان باشد كه در علم اصول و فقه امروز معروف است كه هرگاه واجب يا حرامى برداشته شد گاه تبديل به اباحه مى شود «وَ اِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا; هنگامى كه از احرام بيرون آمديد، صيد كنيد».(5) مسلّم است كه صيد كردن پس از خروج از احرام، واجب نيست، بلكه مباح است و گاه تبديل به حكم ضدّ آن مانند: «وَ اِذا ضَرَبْتُمْ فِى الاَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناح اَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ; هنگامى كه مسافرت كرديد، گناهى بر شما نيست كه نماز را كوتاه كنيد».(6)

معلوم است كه نماز قصر در سفر واجب است نه مُباح. اوّلى را رخصت مى گويند به خاطر آن كه طرفين عمل جايز است و دوّمى را عزيمت، به خاطر اين كه بايد عزم خود را جزم كرد كه عمل انجام گيرد.

اين احتمال نيز در تفسير اين دو واژه داده شده كه منظور از رخص، احكام واجب يا حرامى است كه در بعضى از موارد استثنا شده، مانند: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْر باع وَلا عاد فَلا اِثْمَ عَلَيْهِ; كسى كه مجبور شود در حالى كه ستمگر و متجاوز نباشد، گناهى بر او نيست (و مى تواند براى حفظ جان خود از گوشتهاى حرام بخورد)».(7)

«عزائم» احكامى است كه هيچ گونه استثنايى در آن نيست، مانند: «وَ اعْبُدوا اللهَ وَ لا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً; خدا را پرستش كنيد و هيچ چيز را شريك خدا قرار ندهيد».(8)

4ـ «و خاصّ و عام آن را توضيح داده است» (وَ خاصَّهُ وَ عامَّهُ).

«خاص» احكامى است كه همه مسلمين را شامل نمى شود مانند حكم حج كه مخصوص افراد مستطيع است «وَ للهِِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ اِلَيْهِ سَبيلا»(9) و «عام» مانند دستور نماز است كه همه را شامل مى گردد: «وَ اَقيمُوا الصَّلاةَ».

اين احتمال نيز داده شده كه منظور از خاص، آياتى است كه ظاهر آن عموميّت دارد ولى منظور از آن، مورد خاصّى است، مانند آيه ولايت: «اِنَّما وَليُّكُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَالَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤتُونَ الزَّكاةِ وَهُمْ راكِعُونَ; سرپرست و ولىّ شما تنها خداست و پيامبر او و آنها كه ايمان آورده اند همانها كه نماز را برپا مى دارند و در حال ركوع زكات مى دهند».(10) و مى دانيم كه اين آيه، تنها يك مصداق بيشتر نداشت و آن اميرمؤمنان على(عليه السلام) بود.

ولى عام، آياتى است كه عموميّت دارد و همگان را شامل مى شود مانند: «السّارِقُ وَ السّارِقَهُ فَاقْطَعُوا اَيْدِيَهُما; دست مرد و زن دزد را ببريد»!(11)

5ـ «و پندها و مثل هايش را تببين كرده است» (وَ عِبَرَهُ وَ اَمْثالهُ).

«عبر» از مادّه «عبرت» از ريشه «عبور» گرفته شده، به همين دليل هنگامى كه انسان حادثه اى را مى بيند و از آن عبور كرده و مصداقهاى ديگرى را در نظر مى گيرد به آن عبرت گفته مى شود و قرآن مجيد پر است از تواريخ انبيا و اقوام پيشين كه به عنوان درس عبرت بيان شده و جاى جاى آنها آموزنده و پرمعناست.

«امثال» مى تواند اشاره به مثلهايى باشد كه در قرآن مجيد آمده و آن نيز فراوان است، مانند: «اَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلا كَلِمَةَ طَيِّبَةً كَشَجَرَة طَيِّبَة; آيا نديدى چگونه خداوند مثالى براى سخن پاك گفته است و آن را تشبيه به درخت پاك و پاكيزه اى مى كند (كه پربار و پرثمر است)؟(12) و مى تواند اشاره به افراد و اشخاصى بوده باشد كه شرح حال آنها به عنوان يك مثال و يك الگو در قرآن آمده، مانند: «ضَرَبَ اللهُ مَثَلا لِلَّذينَ آمَنُوا امْرَاَةَ فِرْعَوْنَ اِذْ قالَتْ رَبِّ ابْنِ لِى عِنْدَكَ بَيْتاً فِى الْجَنَّةِ وَ نَجِّنى مِنْ فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ وَ نَجِّنى مِنَ الْقَومِ الظّالِمينَ; خداوند مثلى براى مؤمنان زده، به همسر فرعون در آن هنگام كه گفت: پروردگارا خانه اى براى من نزد خودت در بهشت بساز و مرا از فرعون و عمل او نجات ده و مرا از قوم ظالم، رهايى بخش».(13)

6ـ «و مطلق و مقيّد آن را روشن ساخته است» (وَ مُرْسَلَهُ وَ مَحْدُودَهُ).

«مطلق» احكامى است كه بدون قيد و شرط بيان شده، مانند: «اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ; خداوند خريد و فروش را حلال كرده»(14) و «مقيّد» حكمى است كه با با قيد و شرطى بيان شده، مانند: «تِجارَةً عَنْ تَراض مِنْكُمْ; تجارتى كه از روى رضايت شما بوده باشد».(15)

روشن است كه جمع ميان مطلق و مقيّد ايجاب مى كند كه مطلق را به وسيله مقيّد، تقييد كنيم و در مثال بالا تنها معامله اى را صحيح بدانيم كه مورد تراضى طرفين باشد. و نيز مطلق مى تواند اشاره به احكامى باشد كه بدون قيد و شرط آمده و مقيّد احكام ديگرى كه با قيد و شرط آمده، مانند كفّاره قسم كه در آن آمده است: «اَوْ تَحْريرُ رَقَبَة; يا آزاد كردن يك برده»(16) در حالى كه درباره كفّاره قتل خطأ مى خوانيم: «فَتَحْريرُ رَقَبَة مُؤمِنَة; آزاد كردن يك بنده باايمان».(17)

7ـ و نيز «محكم و متشابه آن را معيّن فرموده» (وَ مُحْكَمَهُ وَ مُتَشابِهَهُ).

«محكم» اشاره به آياتى است كه دلالت آن كاملا روشن است مانند: «قُلْ هُوَ اللهُ اَحَد; بگو اوست خداى يكتا» و متشابه، آياتى است كه در ابتداى نظر نوعى ابهام و پيچيدگى دارد هر چند به كمك آيات ديگر قرآن تبيين مى شود، مانند: «اِلى رَبِّها ناظِرَة; چشمها در آن روز به پروردگارش مى نگرد».(18)

8ـ ويژگى ديگر اين كه: «مجملات قرآن با بيان رسول الله تفسير شده و غوامض آن با سخنانش تبيين گشته است» (مُفَسِّراً مُجْمَلَهُ وَ مُبَيِّناً غَوامِضَهُ).

«مجمل» مانند آياتى است كه دستور به نماز مى دهد و ركعات و اركان آن را تفسير نمى كند امّا پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) آنها را شرح مى دهد و «غوامض» مانند حروف مقطعه قرآن است كه در احاديث اسلامى تبيين شده است.

فرق ميان غوامض و متشابهات شايد در اين باشد كه متشابهات داراى معنا و مفاهيمى در ابتداى نظر مى باشد ولى غوامض، تعبيراتى است كه در بدو نظر كاملا مبهم است مانند مثالى كه در بالا ذكر شد.

9ـ اين در حالى است كه «پاره اى از حقايق قرآن، پيمان معرفتش از همه گرفته شده و هيچ كس در جهل به آن معذور نيست و بعضى ديگر، بندگان موظّف به آگاهى از آن نيستند» (بَيْنَ مَأخُوذ ميثاقُ عِلْمِهِ وَ مُوَسَّع عَلَى الْعِبادِ فى جَهْلِهِ).

اوّلى مانند آيات توحيد و صفات خداست كه همه مؤمنان بايد از آن باخبر باشند و دوّمى مانند كنه ذات پروردگار است كه هيچ كس را به آن راهى نيست و نيز مانند اصل معاد و رستاخيز است كه همه بايد بدان معتقد باشند و از آن باخبر، در حالى كه آگاهى بر جزئيات مربوط به بهشت و دوزخ، ضرورتى ندارد.

10ـ در حالى است كه «قسمتى از احكام آن براى زمان محدودى الزام شده و نسخ آن در سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) معلوم گشته است» (وَ بَيْنَ مُثْبَت فِى الْكِتابِ فَرْضُهُ وَ مَعْلُوم فِى السُّنَّةِ نَسْخُهُ».

#####

مانند مجازات زناى محصنه كه در قرآن به عنوان حبس ابد ذكر شده است (سوره نساء، آيه 15) و مى دانيم كه بعداً با احاديثى كه درباره رجم وارد شده است اين حكم نسخ شده است.

11ـ «احكامى كه در سنّت، عمل به آن واجب است ولى در قرآن مجيد، ترك آن اجازه داده شده» و به اين ترتيب، سنّت با آيات، نسخ شده است (وَ واجِب فِى السُّنَّةِ اَخْذُهُ وَ مُرخَّص فِى الْكِتابِ تَرْكُهُ).

مانند حكم روزه كه در آغاز تشريع، چنان بود كه مسلمانان تنها مى توانستند در آغاز شب، افطار كنند و هرگاه مى خوابيدند و بعد بيدار مى شدند مفطرات روزه براى آنها جايز نبود ولى اين سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) بعداً به وسيله آيه شريفه:«... وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الاَبْيَضِ مِنَ الْخَيْطِ الاَسْوَدِ مِنَ الْفَجْر; بخوريد و بنوشيد تا زمانى كه خط سفيد صبح، از خط تاريك شب مشخّص شود»(19) نسخ شده است.

12ـ «و احكامى كه در بعضى از اوقات، واجب است ولى وجوبش در زمان بعد از ميان رفته است» (و بَيْنَ واجِب بِوَقْتِهِ وَ زائِل فى مُسْتَقْبِلِه).

اين تعبير در واقع اشاره به واجبات موقّت و غير موقّت است. واجبات موقّت مانند روزه ماه مبارك رمضان كه در اين ماه، واجب مى شود و بعد از بين مى رود، به خلاف تكاليف دائمى، مانند امر به معروف و نهى از منكر و اقامه حقّ و عدل كه هميشه واجب و لازم است.(20)

بعضى نيز آن را اشاره به واجباتى مانند حج دانسته اند كه تنها يكبار، در عمر واجب است و بعد از آن زايل مى گردد و بعضى مثال به مسأله هجرت زده اند كه در آغاز اسلام ـ كه مسلمين در مكّه در محدوديّت بودند ـ واجب بود ولى بعد از فتح مكّه وجوب هجرت زايل گشت، هر چند امروز نيز در مناطق مشابه مكّه قبل از فتح، مسأله هجرت به قوّت خود باقى است.

13ـ اينها همه در حالى است كه «انواع محرّمات در آن از هم جدا شده و هر يك جداگانه تبيين گرديده است، از گناهان كبيره كه خداوند وعده عذاب خود را بر آن داده گرفته، تا صغيره اى كه غفران و آمرزش خويش را براى آن مهيّا ساخته است» (وَ مُبايَن(21) بَيْنَ مَحارِمِهِ مِنْ كَبير اَوْعَدَ عَلَيْهِ نيرانَهُ اَوْ صَغير اَرْصَدَ لَهُ غُفْرانَهُ).

گناهان كبيره مانند شرك و قتل نفس است كه در آيات قرآن صريحاً وعده عذاب، نسبت به آنها داده شده است.(22)

گناهان صغيره همان است كه در آيه 32 سوره نجم به عنوان «اللّمم» به آن اشاره شده است: «وَ الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الاِثْمِ وَالْفَواحِشَ اِلاَّ اللَّمَمَ».

بعضى از مفسّران، لمم را به نيّت معصيت بدون انجام آن يا گناهان كم اهميّت، تفسير كرده اند.

14ـ «برخى انجام كمش مورد قبول و مقدار بيشترش مجاز و خوب است» (وَ بَيْنَ مَقْبُولِ فى اَدْناهُ، مُوَسَّع فى اَقْصاهُ).

اين تعبير اشاره به اعمال و برنامه هايى است كه مقدار كمش مورد تأكيد واقع شده است ولى مردم در انجام هر چه بيشتر آن آزادند. بعضى از مفسّران نهج البلاغه، مثال آن را تلاوت قرآن گفته اند كه به حكم «فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّر مِنَ الْقُرآنِ; تلاوت كنيد آنچه از قرآن براى شما ميسّر است»(23) خواندن مقدارى از آن مورد تأكيد است و خواندن بيش از آن به اختيار مردم گذارده شده است كه هر كس بتواند بيشتر بخواند (آيات آخر سوره مزّمل به خوبى به اين معنا اشاره مى كند).

نقطه مقابل اين گونه احكام، احكامى است كه الزامى است و كم و زياد ندارد مانند روزه ماه رمضان كه همه مكلّفان بايد آن را در يك ماه معيّن انجام دهند و كم و زياد در روزه واجب، نيست (سوره بقره، آيات 183 تا 185).

##### 1. «كتاب» منصوب است به عنوان عطف بيان براى «ما» در جمله (خَلَّفَ فيكُمْ ما خَلَّفَتِ الاَنْبياءُ) و يا مفعول است براى فعل مقدّر (خَلَّفَ) يا (اَعْنى).
2. «مبيّنا» به صورت اسم فاعل است و حال براى فاعل خلّف (يعنى پيامبر اكرم) مى باشد و ضمير در حلاله و حرامه و... به قرآن مجيد باز مى گردد. بعضى از مفسّران نهج البلاغه نيز گفته اند كه مبيّناً و اوصاف ديگرى كه بعداً آمده، مانند مفسّراً، حال براى كتاب الله است و در عين حال ضماير حلاله و حرامه و... را به كتاب الله يا به «ربّكم» برگردانده اند، ولى تفسيرى كه در متن آمده از همه مناسبتر است.
3. سوره مجادله، آيه 12.
4. سوره مجادله، آيه 13.
5. سوره مائده، آيه 2.
6. سوره نساء، آيه 101.
7. سوره بقره، آيه 173.
8. سوره نساء، آيه 36.
9. سوره آل عمران، آيه 97.
10. سوره مائده، آيه 55.
11. سوره مائده، آيه 38.
12. سوره ابراهيم، آيه 24.
13. سوره تحريم، آيه 11.
14. سوره بقره، آيه 275.
15. سوره نساء، آيه 29.
16. سوره مائده، آيه 89.
17. سوره نساء، آيه 92.
18. سوره قيامت، آيه 23.
19. سوره بقره، آيه 187.
20. در واقع اين جمله محذوفى دارد، زيرا صورت دوّم ناگفته مانده و در تقدير چنين است «وَ بَيْنَ ما يَكُونُواجِباً دائماً».
21. «مباين» خبر مبتداى محذوفى است و در تقدير «مومباين» است و ضمير «هو» به كتاب بر مى گردد، احتمال ديگرى نيز وجود دارد، اما آنچه گفتيم مناسبتر به نظر مى رسد.
22. در مورد شرك به آيه «وَ مَنْ يُشْرِكْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ و مَأواهُ النّارُ» (سوره مائده، آيه 72) مراجعه شود و در مورد قتل نفس به آيه «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزآئُهُ جَهَنَّمُ خالداً فيها» (سوره نساء، آيه 93).
23. سوره مزّمل، آيه 20.

▲نكته ها

▲1ـ جامعيّت قرآن

نخستين چيزى كه در اين فراز از كلام امام(عليه السلام) به چشم مى خورد مسأله جامعيّت قرآن مجيد و يا به تعبير ديگر مسأله اعجاز قرآن از نظر محتواست; زيرا در اين چهارده نكته اى كه امام(عليه السلام) درباره قرآن مجيد به آن اشاره فرموده، به قسمت عمده ريزه كاريهاى قرآن و تنوّع محتواى آن در تمام زمينه ها و در مسير پاسخگويى به نيازهاى انسان، از نظر اعتقادات و مسائل عملى و اخلاقى و واجبات و محرّمات و رابطه ميان قرآن و سنّت و احكام ثابت و موقّت و عام و خاص و مطلق و مقيد و ناسخ و منسوخ، پرداخته است و دقّت در آنها نشان مى دهد كه تا چه حد محتواى قرآن حساب شده و منطبق بر نيازهاى انسانهاست.

اين محتواى دقيق و عميق و متنوّع و جامع ـ چنان كه در بحث اعجاز قرآن گفته ايم ـ يكى از ابعاد معجزه بودن قرآن مجيد است.

چگونه باور مى شود انسان درس نخوانده اى از يك محيط تاريك جاهلى برخيزد و بدون استمداد از سرچشمه فيّاض وحى و تنها به اتّكاى فكر خودش، چنين كتابى عرضه بدارد، كتابى كه مملوّ از درسهاى عبرت و مثلهاى زيبا و گويا و احكام جامع و معارف عميق است.

جالب اين كه امام(عليه السلام) در اين بيان كوتاهش گويى به يك دوره اصول فقه اشاره مى فرمايد و مطالب گسترده اى را كه امروز در علم اصول، بعد از قرنها تكامل يافته، فهرستوار مورد اشاره قرار مى دهد و مسائل مربوط به حلال و حرام، ناسخ و منسوخ، رخصت و عزيمت، خاص و عام، مطلق و مقيّد، محكم و متشابه، مجمل و مبيّن، موقّت و غير موقّت و واجب و مستحب مؤكّد و مستحب غير مؤكّد، همه را از هم تفكيك كرده و با اشاره گذرايى توجّه همه را به طور اجمال به سوى آن جلب مى كند.

▲2ـ علم قرآن نزد كيست؟

از تعبيرات بالا استفاده مى شود كه پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) موظّف است پاره اى از مجملات كتاب الله يا غوامض آن را تغيير و تبيين كند تا ابهامى براى هيچ كس باقى نماند، به همين دليل قرآن مجيد مى فرمايد: «ما آتيكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ; آنچه را پيامبر براى شما بياورد آن را محكم بگيريد».(1) ممكن است براى بعضى اين سؤال پيش آيد كه چرا قرآن نياز به تفسير مجمل و تبيين پيچيدگى داشته باشد در حالى كه براى فهم عموم و هدايت همگان نازل شده است؟

در پاسخ اين سؤال بايد به دو نكته توجّه داشت:

نخست اين كه قرآن مجيد كه دربردارنده قانون اساسى اسلام است نمى تواند تمام جزئيات را در ظاهر تعبيراتش بيان كند، اصول مسائل را القا مى كند و شرح و تبيين آن بر عهده پيامبر است. مثلا حكم وجوب نماز و حج و روزه و كمى از كلّيات آنها در قرآن مجيد وارد شده و مى دانيم كه اين عبادات، شرايط و اجزا و موانع و فروع زيادى دارد كه شرح هر يك از آنها در خور كتابى است و همچنين در مسائل مربوط به معاملات و قضا و شهادات و حدود و به طور كلّى سياسات اسلامى، كه همه آگاهان مى دانند شرح و تبيين همه اينها از حوصله يك يا چند كتاب بيرون است.

ثانياً: نياز مردم به پيامبر براى تبيين پيچيدگيها و تفسير مجملات، سبب ارتباط آنها با سنّت رسول الله مى شود، همان ارتباطى كه آنها را در همه زمينه ها هادى و راهگشاست و به تعبير ديگر قرآن همانند كتابى است كه شاگردان، احساس مى كنند براى فهم آن در پاره اى از قسمتها نياز به معلّم دارند و پيوند آنها با معلّم، حقايق زياد ديگرى را نيز براى آنها روشن مى سازد.

حال سؤال در اين است كه آيا پس از رسول خدا، اين معلّم الهى همچنان در ميان مسلمانان وجود دارد يا نه؟ بدون شك بايد وجود داشته باشد و گرنه مشكلات، باقى مى ماند. و اين جاست كه ما معتقديم در هر عصر و زمان امام معصومى وجود دارد كه علم قرآن نزد اوست و او همان كسى است كه پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در روايت متواتر ثقلين از او به عنوان «عترت» ياد كرده و پيوندش را با قرآن تا دامنه قيامت ناگسستنى دانسته است و فرموده: «اِنّى تارِك فيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتابَ اللهِ وَ عِتْرَتى ما اِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهما لَنْ تَضِلُّوا وَ اِنَّهُما لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَىَّ الْحَوْضَ».(2)

##### 1. سوره حشر، آيه 7.
2. آنچه در بالا آمد مجموعه تعبيراتى است كه در اين حديث در منابع شيعه و اهل سنّت آمده است، به احقاق الحق، ج 9، ص 309 تا 375 و بحارالانوار، ج 23، ص 118، 132، 133، 134 و 155 و پيام قرآن، ج 9 مراجعه شود.

###

###

▲3ـ معيار شناخت گناهان كبيره و صغيره

در این که کدام گناهان بزرگ و کبیره و کدام کوچک و صغیره است، در میان دانشمندان گفتگوی بسیاری است. بعضی این دو را از امور نسبی می دانند که به هنگام مقایسه، آن که اهمیّتش بیشتر است کبیره و آن که کمتر است صغیره می باشد (مرحوم طبرسی در مجمع البیان این عقیده را به دانشمندان شیعه نسبت داده است و ظاهراً منظور او بعضی از دانشمندان شیعه است، زیرا بسیاری از آنها عقیده ی دیگری دارند که به آن اشاره خواهد شد).

جمعى ديگر مى گويند: گناه كبيره آن گونه كه از نامش پيداست گناهى است كه واقعاً بزرگ و از نظر شرع و عقل داراى اهميّت است مانند قتل نفس و غصب حقوق ديگران و رباخوارى و زنا. و شايد به همين دليل در روايات اهل بيت(عليهم السلام) معيارش وعده عذاب الهى نسبت به آن شمرده شده است. در حديث معروفى كه از امام باقر و امام صادق و امام على بن موسى الرّضا(عليه السلام)نقل شده است مى خوانيم: «اَلْكَبائِرُ الَّتى اَوْجَبَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ عَلَيْها النّارَ; گناهان كبيره آنهاست كه خداوند متعال آتش دوزخ را (صريحاً) براى آن واجب شمرده است.»(1) و بنابراين گناهان صغيره آن است كه از چنين اهميّت خاصّى برخوردار نيست.

در بعضى از احاديث نيز تعداد گناهان كبيره هفت، و در بعضى بيست گناه و در بعضى هفتاد، ذكر شده است كه اين تعبيرات ممكن است اشاره به سلسله مراتب اين گناهان باشد.

##### 1. تفسير نورالثقلين، ج 1، ص 473.

▲4ـ ناسخ و منسوخ و فلسفه آن

اين دو عنوان نيز براى بعضى بسيار بحث انگيز است و شايد تعجّب مى كنند كه چگونه در قرآن آيات ناسخ و منسوخى وجود دارد (منظور از ناسخ و منسوخ اين است كه حكمى بيايد و حكم ديگرى را بردارد مانند نماز خواندن به سوى مسجدالحرام و كعبه كه باعث نسخ حكم نماز به سوى بيت المقدّس شد).

وجود ناسخ و منسوخ در قوانينى كه ساخته و پرداخته فكر انسانهاست جاى تعجّب نيست; چرا كه امروز ممكن است قانونى بگذارند و فردا پى به اشتباهاتى در آن ببرند و آن را نسخ كنند ولى در احكام الهى چگونه تصوّر مى شود؟

پاسخ اين سؤال را در يك جمله مى توان خلاصه كرد و آن اين كه علم خداوند و آگاهى بى پايان او هرگز دگرگون نمى شود ولى پاره اى از موضوعات در اثر گذشت زمان تغيير مى يابد، مثلا ممكن است دارويى براى بيمارى، امروز داروى شفابخش باشد و چند روز ديگر براى همان بيمار، زيانبار و خطرناك. طبيب آگاه، امروز دستور استفاده از آن را مى دهد و چند روز ديگر آن را نسخ مى كند و ممنوع مى شمارد. در مثال قبله و غير آن نيز مطلب همين طور است. ممكن است يك روز نماز به بيت المقدس داراى مصالح زياد باشد چرا كه كعبه مركز بتها شده، بعلاوه رنگ قوميّت به خود گرفته و اگر در آغاز، نماز به سوى آن خوانده شود، مشكل ايجاد خواهد شد ولى نماز به سوى بيت المقدّس به مدّت سيزده سال، اين زنگها را از اسلام مى زدايد و هرگاه بعد از هجرت به مدينه نماز به سوى كعبه كه نخستين خانه توحيد است خوانده شود، داراى مصالح بيشترى است و زيانى هم ندارد.

تمام موارد نسخ، در واقع همين گونه است; البتّه مباحث نسخ بسيار گسترده است كه در اين مختصر نمى گنجد تنها منظور اشاره به اصل فلسفه نسخ بود.(1)

##### 1. براى توضيح بيشتر مى توانيد به تفسير نمونه، ج 1، ص 390 مراجعه كنيد (ذيل آيه 106، سوره بقره).

▲5ـ تواريخ و مثالهاى زيباى قرآن

قسمت مهمّى از قرآن مجيد را تاريخ امّتهاى پيشين به ويژه انبياى بزرگ الهى تشكيل مى دهد كه مملوّست از درسهاى عبرت و نكات آموزنده و تجربه هاى پرارزش براى هر زمان و هر مكان، و درست به همين دليل قرآن به سراغ آنها رفته و در سوره هاى مختلف به شرح آن پرداخته و حتّى گاهى تاريخ يك پيامبر (مانند ابراهيم و نوح و موسى و عيسى(عليهم السلام)) را در سوره هاى مختلف تكرار مى كند البته نه تكرار، بلكه از زاويه هاى متفاوت به آن مى نگردد و مى فرمايد: «لَقَدْ كانَ فى قَصَصِهمْ عِبْرَة لاُولِى الاَلْبابِ; در داستانهاى زندگى آنها درسهاى عبرتى براى خردمندان است».(1)

گاه، از آن هم فراتر مى رود و علاوه بر تاريخ مدوّن، انسانها را به مطالعه آثار باقيمانده در گوشه و كنار جهان از اقوام پيشين كه در حقيقت نوعى تاريخ تكوينى و زنده و گوياست دعوت مى كند و مى فرمايد «قُلْ سيرُوا فِى الاَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذينَ مِنْ قَبْلُ; بگو در روى زمين سير كنيد و پايان كار اقوام پيشين را بنگريد (و از آن عبرت بگيريد)».(2)

قرآن در كنار اين تاريخها از مثالهاى فراوانى نيز براى هدايت انسانها كمك مى گيرد; اين مثالها گاهى نمونه هايى هستند از زندگى واقعى بعضى از انسانها و گاه تشبيهاتى است به امور طبيعى در عالم گياهان و حيوانات و مانند آن و به هر حال اين مثالها به قدرى پرجاذبه و گويا و پرمحتواست كه مى توان آن را يكى از نكات اعجاز قرآن شمرد و همان طور كه قرآن مى گويد، دقّت و تدبّر در اين مثالها موجب بيدارى عقلها و خردهاست: «وَلَقَدْ ضَرَبْنا لِلنّاسِ فى هذَا الْقُرآنِ مِنْ كُلِّ مَثَل لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ; ما در اين قرآن از هر گونه مثال براى مردم ذكر كرديم تا متذكّر (و بيدار) شوند».(3)

امام(عليه السلام) در بخشى كه در بالا در بيان جامعيّت قرآن گذشت، مخصوصاً بر اين نكته تأكيد فرموده و همه مسلمانان را به آن توجّه داده است.

* * *

##### 1. سوره يوسف، آيه 111.
2. سوره روم، آيه 42.
3. سوره زمر، آيه 27.

▲بخش پانزدهم

وَ فَرَضَ عَلَيْكُمْ حَجَّ بَيْتِهِ الْحَرامِ الَّذى جَعَلَهُ قِبْلَةً لِلاَنامِ يَرِدُونَهُ وُرُودَ الاَنْعامِ وَ يَاْلَهُونَ اِلَيْهِ وَلُوهَ الْحَمامِ وَ جَعَلَهُ سُبْحانَهُ عَلامَةً لِتَواضُعِهِمْ لِعَظَمَتِهِ وَ اِذْعانِهِمْ لِعِزَّتِهِ وَ اخْتارَ مِنْ خَلْقِهِ سُمّاعاً اَجابُوا اِلَيْهِ دَعْوَتَهُ وَ صَدَّقوا كَلِمَتَهُ وَ وَقَفُوا مَواقِفَ اَنْبيائِهِ وَ تَشَبَّهُوا بِمَلائِكَتِهِ الْمُطيفينَ بِعَرْشِهِ، يُحْرِزُونَ الاَرْباحَ فى مَتْجَرِ عِبادَتِهِ وَ يَتَبادَرُون عِنْدَهُ مَوْعِدَ مَغْفِرَتِهِ جَعَلَهُ سُبْحانَهُ و تَعالى لِلاِسْلامِ عَلَماً وَ لِلْعائِذينَ حَرَماً فَرَضَ حَقَّهُ وَ اَوْجَبَ حَجَّهُ وَ كَتَبَ عَلَيْكُمْ وِفادَتَهُ فَقالَ سُبْحانَهُ: وللهِعَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ اِلَيْهِ سَبيلا وَ مَنْ كَفَرَ فَاِنَّ اللهَ غَنيّ عَنِ الْعالَمينَ.

ترجمه

(خداوند) حجّ بيت الله الحرام (خانه گرامى و محترمش) را بر شما واجب كرده است، همان خانه اى كه آن را قبله مردم قرار داده است كه همچون تشنه كامانى كه به آبگاه مى روند به سوى آن مى آيند و همچون كبوتران به آن پناه مى جويند.

خداوند، حج را علامت فروتنى در برابر عظمتش قرار داده و نشانه اى از اعتراف به عزّتش و از ميان خلق خود، شنوندگانى را برگزيده كه دعوت او را اجابت كرده و سخنانش را تصديق نموده اند و در جايگاه پيامبران الهى وقوف كرده و به فرشتگانى كه بر گرد عرش الهى مى گردند، شبيه مى شوند. سودهاى فراوانى در اين تجارت خانه عبادت الهى به دست آورده و به سوى ميعادگاه آمرزش و مغفرتش مى شتابند. خداوند متعال اين خانه را پرچم (يا علامتى) براى اسلام قرار داده و حرم امنى براى پناه جويان. اداى حقّ آن را واجب شمرده و حجّ آن را لازم كرده، و بر همه شما زيارت خانه اش را به طور دسته جمعى مقرّر داشته و فرموده است: براى خدا بر همه مردم است كه آهنگ خانه او كنند آنها كه توانايى رفتن به سوى آن را دارند و هر كس كفر ورزد (و حجّ را ترك كند به خود زيان رسانده) خداوند از همه جهانيان بى نياز است.

* * *

▲شرح و تفسير

▲آخرين بخش خطبه، بيان عظمت فريضه حج

گرچه معلوم نيست كه امام(عليه السلام) بعد از بيان عظمت مقام قرآن، به چه بخشى از احكام دينى اشاره فرموده است، زيرا همان گونه كه مى دانيم بناى سيّد رضى گردآورنده نهج البلاغه، بر اين نبوده است كه خطبه ها را به طور كامل ذكر كند، بلكه از آنها گلچين كرده است. ولى به هر حال، انگشت گذاردن روى مسأله حجّ از ميان وظايف مختلف اسلامى و فردى، آن هم در خطبه اى كه از آغاز آفرينش جهان و مراحل مختلف سير انسان را، تا قيام پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)مورد بحث قرار مى دهد، معنا و مفهوم خاصّى دارد و نشان مى دهد كه حجّ بيت الله، عصاره اسلام و در برگيرنده مسائل مهمّ فردى و اجتماعى و تربيتى و اخلاقى و سياسى است و در واقع نيز چنين است كه در پايان اين بخش به خواست خدا بيان خواهد شد، با اين اشاره به تفسير اين فراز از كلام امام مى پردازيم:

در آغاز، سخن از مسأله وجوب حج مى گويد و با تعبيرات بسيار لطيف و زيبا، مسلمين جهان را به انجام اين فريضه بزرگ الهى تشويق مى نمايد، مى فرمايد: «خداوند حجّ بيت الله الحرام (خانه گرامى و محترمش) را بر شما واجب كرده است» (وَ فَرَضَ عَلَيْكُمْ حَجَّ بَيْتِهِ الْحَرامِ).

سپس در توصيفى براى خانه كعبه مى فرمايد: «همان خانه اى كه خداوند آن را قبله همه مردم قرار داده است» (الَّذى جَعَلَهُ قِبْلَةً لِلاَنامِ).(1)

در هر شبانه روز، چندين بار رو به سوى آن مى كنند و مركز دايره صفوفِ جماعتِ آن، رمز وحدت همه مسلمين جهان است.

آن گاه در توصيف ديگرى از اين خانه بزرگ و مراسم واقعى حج كه عاشقان بى قرار الهى را به سوى خود دعوت مى كند، مى فرمايد: «آنها همچون تنشه كامانى كه به آبگاه مى روند به سوى آنها مى آيند و همچون كبوتران به آن پناه مى جويند».

يَرِدُونَهُ(2) وُرُودَ الاَنْعامِ وَ يَاْلَهُونَ(3) اِلَيْهِ وَلُوهَ الْحَمامِ(4)).

به راستى آنها كه معناى حج را درك مى كنند، همين گونه به سراغ خانه خدا مى آيند، قلب و روح خود را با آن شستشو مى دهند و از معنويت و روحانيّت حج با تمام وجود بهره مى گيرند و از شرّ شياطين و هواى نفس و بلاى گناه به آن پناه مى جويند، عاشقانه زمزمه لبيك سر مى دهند و مشتاقانه سعى صفا و مروه مى كنند و پروانهوار به گرد شمع كعبه، مى گردند.

تشبيه به انعام يا به خاطر تواضع فوق العاده حجّاج بيت الله است يا اشاره به بى قرارى و بى تابى آنها به هنگام هجوم به سوى كعبه و طواف مى باشد و بايد توجّه داشت كه اين گونه تعبيرات در عرف عرب مفهومى متفاوت با عرف ما دارد. و تشيه به حمام (كبوتر) به خاطر آن است كه اين پرنده، رمز محبّت و صلح و صفا و امنيّت و زمزمه آميخته به شوق است.

جالب توجّه اين كه اوّلين نقطه شروع حج همان احرام و گفتن لبيك است، همان لبيك كه مفهومش اجابت دعوت الهى است. آرى خدا زوّار خانه اش را به ميهمانسراى بزرگش دعوت نموده و آنها لبيك گويان در حالى كه دلها پر از شوق و سرها پر از عشق و هواى اوست به سوى خانه اش حركت مى كنند و خود را در جوار قرب او مى بينند و نخستين اثر آن آشكار شدن جوانه هاى تقوا و معنويّت در دل و جان آنهاست.

سپس به يكى از فلسفه هاى حج پرداخته، مى فرمايد: «خداوند سبحان حج را علامت فروتنى در برابر عظمتش قرار داده و نشانه اى از اعتراف به عزّتش» (وَ جَعَلَهُ سُبْحانَهُ عَلامَةً لِتَواضُعِهِمْ لِعَظَمَتِهِ وَ اِذْعانِهِمْ لِعِزَّتِهِ).

زيرا مناسك و مراسم حج مشتمل بر اعمال و رفتار بسيار متواضعانه اى است كه در برابر حق انجام مى شود و هيچ عبادتى در ميان عبادات تا اين حد، نشانه هاى تواضع در آن نمايان نيست، احرام بستن و از تمام لباس و زر و زيورها به دو قطعه پارچه ندوخته قناعت نمودن و طواف خانه خدا و سعى صفا و مروه و وقوف در بيابان عرفات و مشعر و منى و رمى جمرات و تراشيدن سر، همه اعمالى است متواضعانه كه در برابر عظمت پروردگار انجام مى گيرد و به راستى غرور و تكبّر و نخوت هر انسانى را در هم مى شكند.

سپس به اين حقيقت اشاره مى كند كه قرار گرفتن در صفوف حاجيان و زائران بيت الله، افتخار بزرگى است كه خداوند به گروهى از بندگانش بخشيده، مى فرمايد: «و از ميان خلق خدا شنوندگانى را برگزيده كه دعوت او را به سويش اجابت كرده و سخنش را تصديق نموده اند» (وَ اخْتارَ مِنْ خَلْقِهِ سُمّاعاً(5) اَجابُوا اِلَيْهِ(6) دَعْوَتَهُ وَ صَدَّقوا كَلِمَتَهُ).

در احاديث اسلامى آمده است كه ابراهيم و اسماعيل بعد از آن كه مأموريت خدا را در بناى خانه خدا انجام دادند خداوند به ابراهيم دستور داد كه مردم را با صداى رسا به حج دعوت كند. او عرضه داشت: صداى من به جايى نمى رسد، خداوند فرمود: بر تو صدا زدن و بر من رساندن، ابراهيم بر فراز مقام كه در آن روز به خانه كعبه چسبيده بود قرار گرفت، مقام مرتفع شد تا آن جا كه از كوه ها برتر گشت، ابراهيم انگشت در گوش خود گذاشت و با صداى بلند در حالى كه رو به شرق و غرب كرده بود گفت: «اَيُّهَا النّاسُ كُتِبَ عَلَيْكُمْ الْحَجُّ اِلَى الْبَيْتِ الْعَتيقِ فَاَجيبُوا رَبَّكُمْ; اى مردم حجّ خانه خدا بر شما مقرّر شده است دعوت خدا را اجابت كنيد» و تمام كسانى كه در پشت درياهاى هفتگانه و در ميان مشرق و مغرب تا انتهاى زمين بودند بلكه كسانى كه در پشت پدران و رحم مادران قرار داشتند، صداى او را شنيدند «وَ لَبَّيْكَ اللّهُمَّ لَبَّيْكَ» گفتند.(7)

در بعضى از روايات آمده است، آنها كه لبّيك گفتند به تعداد لبيك گفتنهايشان موفّق به انجام حجهاى متعدّد مى شوند و آنها كه نگفته اند توفيقى نصيبشان نخواهد شد.(8)

بار ديگر به فلسفه حج و آثار سازنده آن باز مى گردد و مى فرمايد: «آنها (حجّاج بيت الله) در جايگاه پيامبران الهى وقوف كرده و به فرشتگانى كه به گرد عرش الهى مى گردند شبيه مى شوند» (وَ وَقَفُوا مَواقِفَ اَنْبيائِهِ وَ تَشَبَّهُوا بِمَلائِكَتِهِ الْمُطيفينَ بِعَرْشِهِ).

تعبير به «مواقف انبيا» به خاطر آن است كه پيامبران زيادى بعد از ابراهيم و حتّى طبق رواياتى قبل از ابراهيم به زيارت اين خانه توحيد شتافتند(9) و تعبير به تشبّه به فرشتگان به خاطر آن است كه خانه اى درست بر فراز خانه كعبه در آسمانها قرار دارد كه فرشتگان بر گرد آن طواف مى كنند.(10)

در ادامه اسرار و آثار حج مى افزايد: «آنها سودهاى فراوانى در اين تجارتخانه عبادت الهى به دست مى آورند و به سوى ميعادگاه آمرزش و مغفرتش مى شتابند» (يُحْرِزُونَ(11) الاَرْباحَ فى مَتْجَرِ عِبادَتِهِ وَ يَتَبادَرُون عِنْدَهُ مَوْعِدَ مَغْفِرَتِهِ).

تعبير به «يُحْرِزُون; انبار مى كنند» و «اَرْباح; سودها» و «مَتْجَر; تجارتخانه» تعبيرات لطيفى است كه اين برنامه مهم معنوى را با برنامه محسوس و ملموس مادّى كه براى همگان قابل درك است، تشبيه مى كند و راستى چه تجارتى برتر و بالاتر از عملى كه اگر صحيح انجام شود انسان از تمام گناهانش پاك مى شود! درست مانند روزى كه از مادر متولّد شده است، آن گونه كه در احاديث اسلامى آمده است.

سپس مى افزايد: «خداوند متعال اين خانه را پرچمى (يا علامتى) براى اسلام قرار داده و حرم امنى براى پناه جويان» (جَعَلَهُ سُبْحانَهُ و تَعالى لِلاِسْلامِ عَلَماً وَ لِلْعائِذينَ حَرَماً).

به راستى خانه كعبه، پرچم بزرگ اسلام است كه هميشه در اهتزاز مى باشد، پرچمى است كه مسلمين گرد آن جمع مى شوند و استقلال و عظمت و عزّت خود را در مراسم آن مى جويند و هر سال روح تازه اى با مشاهده آن در كالبد مسلمين جهان دميده مى شود و خون تازه اى در عروقشان به جريان مى افتد.

سپس بعد از ذكر اين همه فضايل و اسرار به مسأله واجب بودن زيارت خانه خدا اشاره كرده، مى فرمايد: «خداوند اداى حقّ آن را واجب شمرده و حجّ آن را لازم كرده و بر همه شما زيارت آن را به طور دسته جمعى مقرّر داشته و فرموده است: و براى خدا بر همه مردم است كه آهنگ خانه (او) كنند ـ آنها كه توانايى رفتن به سوى آن را دارند، و هر كس كفر ورزد (و حج را ترك كند به خود زيان رسانده) خداوند از همه جهانيان بى نياز است» (فَرَضَ حَقَّهُ وَ اَوْجَبَ حَجَّهُ وَ كَتَبَ عَلَيْكُمْ وِفادَتَهُ(12) فَقالَ سُبْحانَهُ: ولِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ اِلَيْهِ سَبيلا وَ مَنْ كَفَرَ فَاِنَّ اللهَ غَنيّ عَنِ الْعالَمينَ).

##### 1. «انام» بعضى آن را به معناى انسانها و بعضى به معناى موجودات عاقلى كه بر روى زمين زندگى مى كنند اعم از جن و انس تفسير كرده اند، در صورت اوّل مفهوم جمله اين است كه حج تنها قبله انسانهاست و در صورت دوّم، قبله براى جن و انس هر دو محسوب مى شود. بعضى آن را از ريشه «ونام» به معناى صدا دادن دانسته اند، سپس به همه موجودات ذى روح يا خصوص جن و انس اطلاق شده است. (تاج العروس مادّه انم).
2. «يردون» از مادّه «ورود» در اصل به معناى وارد شدن حيوانات تشنه به آبگاه است، سپس به هر گونه داخل شدن در هر محل اطلاق شده است.
3. «يألهون» بعضى آن را از ماده «اَلَهَ، اُلُوهاً» به معناى عبادت كردن دانسته اند. بنابراين يألهون يعنى پرستش مى كنند و گاه گفته شده اين ماده به معناى تحيّر است چرا كه وقتى انسان درباره ذات و صفات خدا مى انديشد، متحيّر مى شود و گاه گفته اند كه ماده اصلى آن وَلَهَ مى باشد كه و او آن تبديل به همزه شده است (تعبير به ولوه در ادامه جمله بالا به صورت مفعول مطلق نيز مؤيّد اين معناست) و وَلَهَ به معناى پناه گرفتن و تضرّع كردن همراه شوق است.
4. «حَمام» (به فتح) به معناى كبوتر و «حِمام» (به كسر) به معناى مرگ است و در عبارت بالا همان معناى اوّل منظور است.
5. «سُمّاع» بر وزن طلاّب، جمع «سامع» است (مانند طلاّب كه جمع طالب است).
6. ضمير «اليه» ممكن است به خانه كعبه يا به خداوند بازگشت كند و در مفهوم جمله تفاوت چندانى حاصل نمى شود.
7. نورالثّقلين، ج 3، ص 488، ح 74.
8. شرح نهج البلاغه مرحوم خويى، ج 2، ص 249 (به نقل از كافى) و بحارالانوار، ج 96، ص 187.
9. در احاديث آمده است كه از جمله پيامبرانى كه اين خانه توحيد را زيارت كرده اند آدم و نوح و ابراهيم و موسى و يونس و عيسى و سليمان و همچنين پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) بود. (شرح نهج البلاغه خويى، ج 2، ص 252).
10. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 124.
11. «يحرزون» از مادّه «احراز» به معناى حفظ كردن و ذخيره كردن و انبار نمودن است. به همين دليل، حرز به محلّى مى گويند كه محفوظ است مانند صندوق، انبار و مانند آن.
12. «وفادة» در اصل به معناى طلوع كردن و آشكار شدن مى باشد; سپس به معناى نزول و ورود آمده و وَفْد به هيأت و جمعيّتى گفته مى شود كه به سراغ كشورى يا زمامدارى يا فرد يا گروهى كه داراى شأن و مقامى هستند مى روند.

▲نكته ها

در مورد حج مسائل و مباحث زيادى است كه ذكر همه آنها كتاب مستقلّى را مى طلبد و در اين جا به چند نكته كه از اهميّت خاصّى برخوردار است قناعت مى كنيم:

▲1ـ تاريخچه خانه كعبه

اين خانه كه نام ديگرش بيت الله الحرام است، تاريخچه بسيار مفصّلى دارد كه مطابق روايات(1) به زمان حضرت آدم(عليه السلام) برمى گردد.

او نخستين كسى بود كه خانه را بنا كرد و بر گرد آن طواف نمود، سپس در طوفان نوح ويران شد و ابراهيم به كمك فرزندش اسماعيل، طبق آيات صريح قرآن(2) بار ديگر آن را بنا كرد و حجّ خانه خدا به جا آورد و اين اوّلين خانه توحيد است كه براى انسانها قرار داده شد: «اِنَّ اَوَّلَ بَيْتِ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذى بِبَكَّةَ مُباركاً»(3) و همان گونه كه قبلا اشاره شد ـ طبق روايات ـ در محاذى آن در آسمانها مركز عبادتى است كه فرشتگان بر گرد آن مى گردند،حتّى گفته شده كه محلّ خانه كعبه اوّلين نقطه خشكى بود كه سر از زير آب درآورد(4) و داستان «دحوالارض» نيز اشاره به همين معناست كه در آغاز، مجموعه روى زمين بر اثر بارانهاى سيلابى زير آب بود; آبها كم كم در مناطق پايين تر جاى گرفتند و خشكيها از زير آب سر برآوردند و اوّلين نقطه، همين محلّ خانه كعبه بود.

درباره عظمت و اهميّت خانه كعبه روايات فراوان ـ چه در نهج البلاغه و غير نهج البلاغه ـ وارد شده است، از جمله در حديثى از امام باقر(عليه السلام)مى خوانيم: «ما خَلَقَ اللهُ عَزَّوَجلَّ بُقْعَةً فِى الاَرْضِ اَحَبَّ اِلَيْهِ مِنْها ـ ثُمَّ اَوْمَأ بِيَدِهِ نَحْوَ الْكَعْبَةِ ـ وَلا اَكْرَمَ عَلَى اللهِ عَزَّوَجَلَّ مِنْها; خداوند هيچ نقطه اى در زمين را نيافريده كه محبوب تر به سوى او از آن باشد ـ سپس با دست خود به سوى كعبه اشاره كرد ـ و نه هيچ نقطه اى نزد خداوند گرامى تر از آن است».

در آغاز همين حديث آمده است: «اِنَّ النَّظَرَ اِلَيْها عِبادَة; حتّى نگاه كردن به آن عبادت است».(5)

خانه كعبه، رمز وحدت مسلمين و مركز دايره صفوف جماعات آنها در شبانه روز، در كلّ جهان است.

خانه كعبه، بزرگترين مركز اجتماع مسلمين در طول سال و مهمترين كانون عظمت آنهاست كه از سراسر جهان به سوى آن مى آيند و مشمول بركات فوق العاده معنوى و مادّى آن مى شوند.

جالب اين كه «زُرارة» كه از بزرگان اصحاب امام باقر و امام صادق(عليهما السلام) بود روزى خدمت امام صادق(عليه السلام) عرض كرد: «جَعَلَنِىَ اللهَ فِداكَ اَسْئَلُكَ فِى الْحَجِّ مُنْذُ اَرْبَعينَ عاماً فَتُقْتينى; فدايت شوم از چهل سال قبل تا كنون درباره احكام حج از تو سؤال مى كنم و به من پاسخ مى گويى (و هنوز تمام نشده است)»، امام در پاسخ او فرمود: «يا زُرارَةُ بَيْت يُحَجُّ اِلَيْهِ قَبْلَ آدَمَ بِاَلْفَىْ عام تُريدُ اَنْ تَفْنى مَسائِلُه فى اَرْبَعينَ عاماً; اى زرارة! خانه اى كه از دو هزار سال قبل از خلقت آدم(ع)، حجّ آن بجا آورده مى شده است، مى خواهى مسائلش در چهل سال پايان گيرد»!(6)

از اين حديث به خوبى استفاده مى شود كه حتّى قبل از آدم، خانه كعبه مورد توجّه فرشتگان يا مخلوقاتى بوده كه قبل از وى در زمين زندگى مى كرده اند.

##### 1. بحارالانوار، ج 12، ص 86.
2. سوره بقره، آيه 127.
3. سوره آل عمران، آيه 96.
4. شرح نهج البلاغه خويى، ج 2، ص 235.
5. فروع كافى، ج 4، ص 240 (باب فضل النظر الى الكعبه).
6. وسائل الشيعه، ج 8، ص 7 (باب وجوبه على كلّ مكلف مستطيع).

###

###

▲2ـ فلسفه حج

در فراز بالا از كلام مولا على(عليه السلام) اشارات پرمعنايى به فلسفه و اسرار حجّ شده است. در روايات اسلامى نيز تعبيرات آموزنده و سازنده اى در اين زمينه ديده مى شود و از مجموع آنها مى توان گفت كه اين مناسك بزرگ در حقيقت داراى چهار بعد است: بعد اخلاقى و عبادى، بعد سياسى و اجتماعى، بعد فرهنگى و بعد اقتصادى.

در بُعد اخلاقى و عبادى كه مهمترين فلسفه حج را تشكيل مى دهد تربيت نفوس و تهذيب اخلاق و تقويت پايه هاى تقوا و اخلاص مطرح است. تعبير معروفى كه در احاديث اسلامى آمده كه مى گويد: «يَخْرُجُ مِنْ ذُنُوبِهِ كَهَيْئَتِهِ يَوْمَ وَلَدَتْهُ اُمُّهُ; كسى كه حجّ خانه خدا را (از روى اخلاص و توجّه و با حفظ آداب و اسرار آن) انجام دهد از گناه پاك مى شود همانند روزى كه از مادر متولّد مى شود!»(1) دليل روشنى براى تأثير حجّ بر روح و جان انسان است كه او را از همه آلودگيها پاك مى كند و آثار گناهانى كه يك عمر در دل نشسته است، مى زدايد و اين بزرگترين فايده اى است كه نصيب زوّاربيت الله الحرام مى شود. اگر آنها به اسرار اعمال و مناسكى كه انجام مى دهند دقيقاً توجّه داشته باشند، هر گامى كه برمى دارند گامى به سوى خدا نزديك تر مى شوند و معبود و محبوب حقيقى را در همه جا حاضر مى بينند. آرى حج يك تولّد دوباره است!

كسانى كه حج را با تمام وجودشان درك مى كنند آثار معنوى و روحانى آن را تا پايان عمر در دل خويش احساس مى كنند و شايد به همين دليل است كه حج، يكبار، در تمام عمر واجب شده است.

در بُعد سياسى و اجتماعى، هرگاه اين مراسم آن گونه كه اسلام دستور داده و ابراهيم بت شكن، جهانيان را به آن فرا خوانده انجام گيرد، سبب عزّت مسلمين و تحكيم پايه هاى دين و وحدت كلمه و مايه قدرت و شوكت در برابر دشمنان و برائت از مشركين جهان خواهد بود.

اين گنگره عظيم الهى كه هر سال در كنار خانه خدا تشكيل مى شود، بهترين فرصت را به مسلمانان براى بازسازى نيروهاى خويش و تقويت پيوند برادرى و خنثى كردن توطئه هاى دشمنان و باطل كردن نقشه هاى شيطانى آنها مى دهد. مجموعه اى اين چنين فراگير و همگانى با انگيزه هاى بسيار والاى معنوى در دنيا بى نظير است. افسوس كه مسلمانان هنوز قدرت عظيم حج را درنيافته اند وگرنه هر سال مى توانستند در زير سايه حج، بزرگترين خدمت را به اسلام و شديدترين ضربه را بر پايه كفر بزنند، به همين دليل در بعضى از روايات اسلامى آمده است: «لا يَزالُ الدّينُ قائِماً ما قامَتِ الْكَعْبَةُ; آيين اسلام برپاست تا كعبه برپاست».(2)

گويا بعضى از دشمنان قسم خورده اسلام به خوبى قدرت عظيم حج را در مسائل سياسى دريافته اند كه شديدترين موضع گيرى را در برابر آن داشته اند. «گلادستون» نخست وزير سياستمدار انگلستان در گفتار معروفى در مجلس عوام آن كشور گفت: «مادام كه نام محمّد در مأذنه ها (صبح و شام) به عظمت ياد مى شود و قرآن برنامه زندگى مسلمانان است و حج (هر سال با شكوه تمام) برگزار مى گردد، جهان مسيحيّت در خطر بزرگى است و ما از اصلاح جهان (البتّه اصلاح از ديدگاه خودشان كه مساوى با استعمار است) عاجز خواهيم بود».(3)

در بعضى از نقلها جمله هاى ديگرى نيز بر آن افزوده شده و آن اين است كه «گلادستون» در ذيل اين سخن افزود: «بر شما سياستمداران مسيحى واجب است كه نام محمّد را از اذان مسلمانان حذف كنيد و ياد او را از خاطره ها ببريد و قرآن را بسوزانيد و كعبه را ويران كنيد»!

اين جمله نيز معروف است كه يكى از رجال مسيحيّت و غرب مى گويد: «واى بر مسلمانان اگر معناى حج را نفهمند و واى بر ديگران اگر مسلمانان معناى حج را بفهمند».

بديهى است آنها قرآن را به صورت ظاهر هرگز نمى سوزانند و براى ويران كردن كعبه هرگز موفّق نمى شوند ولى مى تواند در صورت غفلت مسلمين، احكام اسلام را از بين ببرند و حج را از محتوا خالى كنند.

در بُعد سوّم يعنى بُعد فرهنگى همان گونه كه در اخبار اسلامى نيز آمده اين مراسم بزرگ سبب مى شود كه آثار رسول الله و ائمه معصومين(عليهم السلام) از آن اجتماع بزرگ به همه جاى دنيا پخش شود و حضور دانشمندان بزرگ اسلامى از تمام كشورها ـ اعم از علماى بزرگ دين و اساتيد فنون ديگر و گويندگان و نويسندگان كه همه ساله عده اى از آنان از تمام جهان اسلام در اين مراسم شركت مى كنند ـ فرصت خوبى براى مبادله افكار و اطلاعات و دانستنيها و احياى آثار رسول الله(صلى الله عليه وآله) و ائمه دين(عليهم السلام) به آنها مى دهد.

در بُعد چهارم يعنى فلسفه اقتصادى حج، در روايات اسلامى نيز اشاره شده است كه حج مى تواند قدرت اقتصادى مسلمين را بيشتر كند و از تنگناهاى مالى برهاند.

ممكن است افرادى تصوّر كنند كه حج را با مسائل اقتصادى چه كار، ولى هنگامى كه به اين نكته دقّت كنيم كه خطرناكترين مشكل مسلمانان امروز وابستگى اقتصادى آنها به بيگانگان است چه مانعى دارد كه در كنار مراسم حج، كنگره ها و سمينارهاى بزرگى از اقتصاددانان جهان اسلام تشكيل شود و به عنوان يك عبادت الهى و نجات مسلمين از چنگال فقر و وابستگى به بيگانگان، درباره مشكلات اقتصادى جهان اسلام بينديشند و طرح هاى سازنده اى تهيّه كنند؟ مسأله، جنبه شخصى ندارد كه سر از دنياپرستى بيرون آورد، بلكه هدف تقويت كلّ جهان اسلام و نجات از فقر و خدمت به عظمت مسلمين است.(4)

از آنچه در بالا آمد عمق كلام مولا على(عليه السلام) در اين بخش از خطبه ـ كه حجاج خانه خدا را به فرشتگان طواف كننده گرد عرش الهى تشبيه مى كند و اين مراسم را سبب گردآورى انواع سودها در اين تجارت خانه بزرگ الهى مى شمرد ـ روشن مى شود و شايد به همين دليل است كه در اين بخش از خطبه، تنها انگشت روى حجّ بيت الله الحرام گذارده شده است، چرا كه عبادتى است اجتماعى و همگانى كه دنيا و آخرت و اخلاق و معنويّت و عظمت و شوكت و قدرت در آن جمع است.

البتّه بحث پيرامون حج بسيار گسترده تر از آن است كه در بالا آمده ولى از آن جا كه مولا اميرمؤمنان(عليه السلام) در خطبه هاى ديگرى از نهج البلاغه نيز به مسأله حج و بيان نكات ديگرى از آن پرداخته، شرح بيشتر را به آن خطبه ها موكول مى كنيم تا حقّ همه اين كلمات بزرگ تا آن جا كه ميسّر است، ادا شود.

* * *

##### 1. بحارالانوار، ج 99، ص 26.
2. فروع كافى، ج 4، ص 271 (باب انه لو ترك الناس الحج لجائهم العذاب).
3. راهنماى حرمين شريفين، ج 1، ص 54 (به نقل از گفتار ماه).
4. در روايتى كه هشام بن حكم از امام صادق(عليه السلام) نقل كرده است به همه اين فلسفه هاى چهارگانه به طور اجمال اشاره شده است (وسائل الشيعه، ج 8، ص 9) براى توضيح بيشتر درباره فلسفه حج مى توانيد به ج 14 تفسير نمونه مراجعه كنيد.

####

▲خطبه 2

و من خطبة له(عليه السلام)

بعد انصرافه من صفّين و فيها حال النّاس قبل البعثة و صفة آل النّبى(صلى الله عليه وآله) ثم صفة قوم آخرين.

▲بخش اوّل

اَحْمَدُهُ اسْتِتْماماً لِنِعْمَتِهِ وَاسْتسْلاماً لِعِزَّتِهِ وَاسْتِعْصاماً مِنْ مَعْصيَتِهِ. وَاَسْتَعينُهُ فاقةً اِلى كِفايَتِهِ اِنّهُ لا يَضِلُّ مَنْ هَداهُ وَلا يَئِلُ مَنْ عاداهُ وَلا يَفْتَقِرُ مَنْ كَفاهُ فَاِنَّهُ اَرْجَحُ ما وُزِنَ وَ اَفْضَلُ ما خُزِنَ. وَ اَشْهَدُ اَنْ لا اِله اِلاّ الله وَحْدَهُ لا شَريكَ لَهُ شَهادَةً مُمْتَحَناً اِخْلاصُها، مُعْتَقَداً مُصاصُها نَتَمَسَّكُ بِها اَبَداً ما اَبْقانا، وَ نَدَّخِرُها لاَهاويلِ ما يَلْقانا فَاِنَّها عَزيمةُ الايمانِ، وَ فاتِحَةُ الاِحْسانِ، وَ مَرْضاةُ الرَّحمنِ، وَ مَدْحَرَةُ الشَّيْطانِ. وَ اَشْهَدُ اَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ، اَرْسَلَهُ بِالدّينِ الْمَشْهُورِ وَ الْعَلَمِ الْمَأثُورِ وَ الْكِتابِ الْمَسطُورِ، وَالنُّورِ السّاطِعِ وَ الضِّياءِ اللامِعِ، وَ الاَمْرِ الصّادِعِ، اِزاحَةً لِلشُّبُهاتِ، وَ احْتِجاجاً بِالْبَيِّناتِ، وَ تَحْذيراً بِالآياتِ وَ تَخْويفاً بِالمَثُلاتِ.

ترجمه

اين خطبه را امام(عليه السلام) به هنگام بازگشت از صفّين ايراد فرمود و در آن، وضع حال مردم پيش از بعثت و اوصاف اهل بيت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) و سپس اوصاف گروه ديگرى بيان شده است:

حمد و ستايش مى كنم او را براى جلب اتمام نعمتش و اظهار تسليم در برابر عزّتش و تقاضاى حفظ و نگهدارى از معصيتش، چرا كه آن كس را كه او هدايت فرمايد هيچ گاه گمراه نمى شود و آن كس را كه او دشمن دارد هرگز رهايى نمى يابد، زيرا ستايش او در ترازوى سنجش، از همه چيز سنگينتر است و براى ذخيره كردن، از هر گنجى برتر و گواهى مى دهم كه جز خداوند معبودى نيست; يگانه و بى شريك است، همان گواهيى كه خلوص آن آزموده شده و عصاره و جوهره آن را در عمق عقيده خود جاى داده ام، شهادتى كه تا خدا ما را زنده دارد به آن پايبنديم و آن را براى صحنه هاى هولناكى كه در پيش داريم ذخيره كرده ايم زيرا اين (شهادت به توحيد) پايه اصلى ايمان و ريشه و قوام آن و سرآغاز همه نيكيها و سبب جلب خشنودى خداوند و موجب طرد و دورى شيطان است.

و نيز گواهى مى دهم كه محمّد(صلى الله عليه وآله) بنده و فرستاده اوست; او را با دين و آيين آشكار، و نشانه روشن، و كتاب نوشته شده، و نور درخشان و روشنايى تابنده، و امر و فرمان قاطع و بى پرده، فرستاد تا شبهات را از ميان بردارد و با دلايل و منطق روشن استدلال كند و به وسيله آيات الهى مردم را از مخالفت خدا برحذر دارد و از كيفرهايى كه به دنبال مخالفت، دامنگيرشان مى شود بترساند.

* * *

▲خطبه در يك نگاه

اين خطبه در واقع داراى پنج فراز است (كه در ضمن چهاربخش مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد): فراز اوّل درباره حمد و ثناى الهى و پناه بردن به فضل و كرم و رحمت او و فراز دوّم درباره شهادت به توحيد پروردگار و آثار پربار ايمان به توحيد و فراز سوّم شهادت و گواهى به نبوّت; به اضافه بخش مهمّى از فضايل پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و اوضاع و احوال عصر جاهليّت و گرفتاريهاى عظيم جامعه اسلامى در آن زمان و اشاره به زحماتى كه پيامبر اسلام براى دگرگون ساختن اين وضع تحمّل فرمود و بالاخره در فراز چهارم اشارات پرمعنايى درباره موقعيّت اهل بيت و عظمت مقام آنها و لزوم پناه بردن مردم در مشكلات دينى به آنان آمده است.

در فراز پنجم همين معنا را به شكل ديگرى ادامه مى دهد و مردم را از مقايسه كردن آل محمّد با ديگران برحذر مى دارد و با بيان اين كه هيچ يك از افراد اين امّت همتاى آنان نيست امتيازات آنان را برمى شمرد و از بازگشت حق به اهلش اظهار رضايت و خشنودى مى كند.

▲شرايط و زمان صدور اين خطبه

همان گونه كه در آغاز خطبه خوانديم مرحوم سيّد رضى تصريح مى كند كه اين خطبه بعد از بازگشت امام(عليه السلام) از صفّين ايراد شده است. حال و هواى خطبه نيز تناسب با اين معنا دارد زيرا شرح احوال مردم در عصر جاهليّت، بازگو كننده اين حقيقت است كه از تكرار جاهليّت دوّم برحذر باشند و اجازه ندهند بازماندگان عصر جاهليّت كه عمدتاً لشكر شام را در ميدان صفّين تشكيل مى دادند، در رسيدن به نيّات سوء خود موفّق شوند. و نيز تأكيد مى كند كه دست به دامان اهل بيت پيامبر بزنند تا از خطراتى كه اسلام را در آن زمان تهديد مى كرد رهايى يابند، چرا كه اگر به آنها تمسّك جوييد هرگز گمراه نخواهيد شد: «قرآن و اهل بيت».

از اين جا روشن مى شود كه آنچه ابن ابى الحديد در يك داورى عجولانه درباره زمان صدور خطبه گفته است، صحيح به نظر نمى رسد. او مى گويد حال و هواى آخر خطبه متناسب با زمان بازگشت از صفّين نيست چرا كه آن زمان بر اثر حادثه حكميّت و نيرنگ عمروبن عاص و تقويت معاويه و مشكلات ديگرى كه در لشكر آن حضرت ظاهر گشت مناسب چنين سخنى نبود، بلكه تناسبى با آغاز خلافت آن حضرت دارد و اگر سيّد رضى زمان صدور آن را بعد از بازگشت از صفّين دانسته،اشتباهى از او نيست، او آنچه را در كلمات پيشينيان يافته، بازگو كرده است و چه بسا اشتباه از سابقين باشد.(1)

به گفته بعضى از دانشمندان اين سخن را درباره كسى بايد گفت كه كوه علم و درياى وقار و اسطوره مقاومت و جهاد نباشد.

شخصى با سعه صدر على(عليه السلام)هرگز در برابر چنين حادثه اى خودش را نمى بازد و روح بلند و فكر گسترده او اجازه نمى دهد كه پريشان حال و مضطرب و مشوّش گردد، بلكه به عكس، همان گونه كه گفتيم اين خطبه به مردم هشدار مى دهد كه تسليم تبليغات مسموم و تلاشهاى شيطانى حاكمان شام نشوند و از بازگشت به عصر جاهليّت بپرهيزند و آن گونه كه حق به اهلش بازگشته، دست از آن برندارند و محكم، تا آخر بايستند.

اين كه ابن ابى الحديد معتقد است پيروزى در اين ميدان از آن معاويه بود و با جمله: «اَلآنَ اِذْ رَجَعَ الْحَقُّ اِلى اَهْلِهِ; اكنون حق به اهلش بازگشته» تناسبى ندارد صحيح به نظر نمى رسد; زيرا:

اولا: معاويه هرگز در اين ميدان پيروز نشد، تنها از يك شكست قطعى بر اثر نيرنگ عمروبن عاص نجات يافت و على(عليه السلام) همچنان حق را در اهلش (خودش و اهل بيت) مى بيند و به مردم هشدار مى دهد، مراقب باشند كه حق از اهلش گرفته نشود.

ثانياً: داستان حكميّت و داورى زشت و ظالمانه عمروبن عاص ـ بر خلاف آنچه بسيارى فكر مى كنند ـ به هنگام حضور امام در صفّين واقع نشد بلكه چند ماه بعد از آن صورت گرفت و جالب اين كه خود ابن ابى الحديد در جاى ديگر به اين معنا تصريح كرده است.

بنابراين اگر ابن ابى الحديد مى خواهد جمله اخير خطبه را دليل بر اين بگيرد كه اين خطبه بعد از جنگ صفّين نبوده، دليل نادرست و شاهد باطلى است.

##### 1. شرح ابن ابى الحديد، ج 1، ص 143 (با كمى تلخيص).

▲شرح و تفسير

▲دو اصل اساسى در اسلام

اين خطبه مانند بسيارى از خطبه هاى نهج البلاغه با حمد و ستايش پروردگار آغاز مى شود ولى در اين جا انگيزه هاى سه گانه اى براى حمد و ستايش الهى بيان شده است: نخست تقاضاى افزايش و تكميل نعمتهاى الهى و ديگر اظهار تسليم در مقابل قدرت و عزّت او و سوّم تقاضاى حفظ و نگهدارى از معاصى به بركت الطاف او مى باشد; مى فرمايد: «حمد و ستايش مى كنم او را به خاطر جلب اتمام نعمتش و اظهار تسليم در برابر عزّتش و تقاضاى حفظ و نگهدارى از معصيت و نافرمانيش» (اَحْمَدُهُ اسْتِتْماماً(1) لِنِعْمَتِهِ وَاسْتسْلاماً(2) لِعِزَّتِهِ وَاسْتِعْصاماً(3) مِنْ مَعْصيَتِهِ).

بايد توجّه داشت كه مفهوم حمد چيزى بيشتر از شكر است و به تعبيرى ديگر شكر آميخته با ستايش است و اين از يكسو سبب فزونى نعمتهاى الهى مى شود همان طور كه مى فرمايد: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاَزيدَنَّكُمْ»(4) و از سوى ديگر انجام وظيفه عبوديّت و بندگى است و آن همان تسليم در برابر عزّت پروردگار است و از سوى سوّم موجب جلب عنايات و الطاف و امدادهاى حق، براى حفظ از گناهان است.

بعد از حمد به سراغ استعانت از پروردگار مى رود و دليل آن را نيز بيان مى فرمايد، مى گويد: «از او يارى مى جويم چرا كه نيازمند به كمك و كفايت او هستم» (وَاَسْتَعينُهُ فاقةً اِلى كِفايَتِهِ).

آرى هنگامى كه بنده آگاه خود را سرتاپا نيازمند به آن ذات بى نياز و صاحب كمال مطلق مى بيند، دست استعانت به دامان لطفش مى زند و در همه چيز و در همه حال از او يارى مى طلبد.

سپس به دليل ديگرى براى اين يارى جستن اشاره كرده، مى افزايد: «چرا كه آن كس را كه او هدايت فرمايد هرگز گمراه نمى شود و آن كس را كه خدا او را دشمن دارد هرگز نجات و رهايى نمى يابد و هر كس را كفايت كند هرگز نيازمند نخواهد شد» (اِنّهُ لايَضِلُّ مَنْ هَداهُ وَلا يَئِلُ(5) مَنْ عاداهُ وَلا يَفْتَقِرُ مَنْ كَفاهُ).

آرى قدرتش آن چنان است كه هيچ كس را ياراى مقابله با آن نيست و علمش چنان است كه هيچ خطايى در آن راه ندارد.

اين احتمال نيز وجود دارد كه اين جمله هاى سه گانه دليل ديگرى براى حمد و هم دليل براى استعانت باشد.

در پايان اين كلام باز به دليل و نكته ديگرى براى حمد پروردگار اشاره مى فرمايد، مى گويد: «چرا كه ستايش او در ترازوى سنجش، از همه چيز سنگينتر و براى ذخيره كردن از هر گنجى برتر است» (فَاِنَّهُ اَرْجَحُ ما وُزِنَ وَ اَفْضَلُ ما خُزِنَ).

در واقع فوايد و آثارى كه در جمله هاى قبل آمده، مربوط به اين جهان است و آنچه در دو جمله اخير آمده، مربوط به جهان ديگر و ذخيره يوم المعاد است و به اين ترتيب حمد پروردگار مايه نجات در دنيا و آخرت است و چه زيباست كه در اين جمله هاى كوتاه تمام ابعاد و نكات را در كوتاه ترين عبارت بيان فرموده است. بى جهت نيست كه ابن ابى الحديد هنگامى كه به شرح اين خطبه مى رسد و از كنايات و تعبيرات لطيف و بديع آن سرمست مى گردد، مى گويد «فَسُبحانَ مَنْ خَصَّهُ بِالْفَضائِلِ الَّتى لاتَنْتَهى اَلْسِنَةُ الْفُقَهاءِ اِلى وَصْفِها وَ جَعَلَهُ اَمامَ كُلِّ ذى عِلْم وَ قُدْوَةَ كُلِّ صاحِبِ خَصِّيَةِ; منزه است خدايى كه على(عليه السلام)را به فضايلى مخصوص كرد كه زبان فصيحان توان وصف آن را ندارد و او را بر هر عالمى مقدّم داشت و پيشوا و اسوه هر صاحب فضيلتى كرد».

سپس به سراغ ريشه تمام نيكيها و پاكيها و فضايل و افتخارات يعنى شهادت به توحيد مى رود و مى فرمايد: «من گواهى مى دهم كه جز خداوند معبودى نيست، يگانه و بى شريك است» (وَ اَشْهَدُ اَنْ لا اِله اِلاّ الله وَحْدَهُ لا شَريكَ لَهُ).

پناه گرفتن، در سايه توحيد هم به خاطر آن است كه ريشه تمام عقايد و افكار پاك و اعمال صالح است و هم به خاطر اين كه كسانى كه مدعى الوهيت آن حضرت بودند به نادرستى اعتقاد خود پى ببرند.

سپس مى افزايد: «(اين شهادت و گواهى من به حقيقت توحيد يك شهادت ساده نيست بلكه شهادتى است كه خلوص آن آزموده شده و عصاره و جوهره آن را در عمق عقيده خود، جاى داده ام (نه تنها زبان من كه تمام ذرّات وجودم و اعماق روح و جانم به آن گواهى مى دهم)» (شَهادَةً مُمْتَحَناً(6) اِخْلاصُها، مُعْتَقَداً مُصاصُها(7)).

نه يك شهادت و گواهى زودگذر بلكه «شهادتى كه تا خداوند ما را زنده دارد به آن پايبنديم و آن را براى صحنه هاى هولناكى كه در پيش داريم ذخيره كرده ايم» (نَتَمَسَّكُ بِها اَبَداً ما اَبْقانا، وَ نَدَّخِرُها لاَهاويلِ(8) ما يَلْقانا).

امام(عليه السلام) در اين گفتار عمق ايمان و وفادارى خود را به حقيقت توحيد در تمام ابعاد و همه صحنه هاى زندگى اعلام مى دارد و هر كس تاريخ زندگى آن بزرگوار را مطالعه كند، اين حقيقت را به روشنى در تمام زندگى آن حضرت مى بيند كه لحظه اى به شرك آلوده نشد و در برابر هيچ بتى سجده نكرد و هميشه در سايه توحيد گام برمى داشت و از هر گونه شرك خفىّ و جلىّ بيزار بود.

سپس دلايل چهارگانه اى براى تمسّك جستن به اين اصل اصيل ذكر مى فرمايد، مى گويد: «زيرا شهادت به توحيد پايه اصلى ايمان و ريشه و قوام آن است و همچنين سرچشمه همه نيكيها و سبب جلب خشنودى خداوند و موجب طرد و دورى شيطان است» (فَاِنَّها عَزيمةُ الايمانِ، وَ فاتِحَةُ الاِحْسانِ، وَ مَرْضاةُ الرَّحمنِ، وَ مَدْحَرَةُ(9) الشَّيْطانِ).

چنانچه در بحث نكات خواهد آمد خواهيم ديد كه هيچ يك از مراتب ايمان به اصول دين، بدون توحيد، اساسى ندارد و نيز تمام نيكيها و اعمال صالح از حقيقت توحيد سرچشمه مى گيرد و به همين دليل سبب خشنودى خدا و دورى شيطان است چرا كه مهمترين ابزار شيطان شرك است ـ خواه به صورت جلىّ و آشكار باشد و يا مخفى و پنهان.

بعضى از مفسّران نهج البلاغه تعبير به «فاتحة الاحسان» را اشاره به پاداشهاى نيك الهى دانسته اند كه سرآغازش توحيد است ولى تفسيرى كه در بالا گفته شد صحيح تر به نظر مى رسد.

بعد از تحكيم پايه هاى شهادت به توحيد و يگانگى خدا به سراغ دوّمين و مهمترين اصل بعد از توحيد يعنى شهادت به نبوّت مى رود و مى فرمايد: «من گواهى مى دهم كه محمّد بنده و فرستاده اوست» (وَ اَشْهَدُ اَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ).

آرى پيش از آن كه رسول خدا باشد بنده خاصّ او بود و تا بنده خاص نباشد به مقام رسالت نمى رسد ضمناً پاسخى است به آنها كه رسولان خدا را تا سرحدّ الوهيت بالا مى بردند و بزرگترين افتخار آنان را كه عبوديتشان بود از آنها مى گرفتند.

سپس رسالت و مأموريت پيامبر را اين چنين توصيف مى كند، مى فرمايد: «او را با دين و آيين آشكار و نشانه روشن و كتاب نوشته شده و نور درخشان و روشنايى تابنده و امر و فرمان قاطع و بى پرده فرستاد» (اَرْسَلَهُ بِالدّينِ الْمَشْهُورِ وَ الْعَلَمِ الْمَأثُورِ(10) وَ الْكِتابِ الْمَسطُورِ، وَالنُّورِ السّاطِعِ(11) وَ الضِّياءِ اللامِعِ، وَ الاَمْرِ الصّادِعِ(12)).

در اين كه اين تعبيرات ششگانه عميق و پرمحتوا اشاره به چه امورى است تفسيرهاى گوناگونى وجود دارد.

نخست اين كه «دين مشهور» اشاره به آيين اسلام و «علم مأثور» اشاره به معجزات و «كتاب مسطور» اشاره به قرآن و «نور ساطع» اشاره به علوم الهى پيامبر و «ضياء لامع» اشاره به سنّت آن حضرت و «امر صادع» (به قرينه آيه فَاصْدَعْ بِما تُؤمَرُ)(13) اشاره به ترك تقيّه و اظهار توحيد بدون پرده در برابر مشركان و مخالفان است.

اين احتمال نيز وجود دارد كه «نور ساطع» و «ضياء لامع» توضيحات بيشترى درباره قرآن مجيد باشد چرا كه قرآن مايه روشنايى افكار و جوامع انسانى است.

سپس به هدف نهايى رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و آوردن قرآن مجيد و معجزات و قوانين و احكام الهى مى پردازد و مى فرمايد: هدف از اين بعثت و تجهيزات همراه پيامبر، چند چيز بود. هدف اين بود كه «شبهات را از ميان بردارد و با دلايل و منطق روشن استدلال كند و به وسيله آيات الهى مردم را از مخالفت خدا برحذر دارد و از كيفرهايى كه به دنبال مخالفت دامنگيرشان مى شود بترساند» (اِزاحَةً(14) لِلشُّبُهاتِ، وَ احْتِجاجاً بِالْبَيِّناتِ، وَ تَحْذيراً بِالآياتِ وَ تَخْويفاً بِالمَثُلاتِ(15)).

در تفسير اين چهار تعبير نيز مى توان گفت كه «اِزاحةً لِلشُّبُهاتِ» اشاره به حقايقى است كه در پرتو براهين الهى روشن مى شود و هرگونه شك و شبه را مى زدايد و «وَاحْتِجاجاً بِالْبَيِّناتِ» اشاره به معجزات حسّى است كه براى گروهى كه استدلالات عقلى، آنان را قانع نمى كند، موجب يقين و ايمان است و «تحذير به آيات» تهديد به مجازاتهاى اخروى و «تخويف به مثلات» تهديد به مجازاتهاى دنيوى است همان گونه كه در قرآن به آن اشاره شده است، مى فرمايد: «وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ وَ قَدْ خَلَتْ مَنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاتُ; آنها پيش از حسنه و رحمت الهى از تو تقاضاى شتاب در سيئه و عذاب مى كنند با اين كه پيش از آنها بلاهاى عبرت انگيز، بر گذشتگان نازل شده است».(16)

* * *

##### 1. «استتمام» گاه به معناى اتمام آمده و گاه به معناى مطالبه اتمام است و در اين جا معناى دوّم مورد نظر است و شاهد آن جمله هاى بعد است.
2. «استسلام» به معناى انقياد و تسليم است و به تعبير بعضى ديگر از لُغويون در اصل به معناى موافقت ظاهر و باطن نسبت به چيزى است كه از لوازم آن انقياد است.
3. «استعصام» به معناى مطالبه، حفظ و نگهدارى و دفع امور نامطلوب است.
4. سوره ابراهيم، آيه 7.
5. «يئل» از مادّه «وأل» بر وزن (وَعْد) در اصل به معناى نجات يافتن و پناه گرفتن و بازگشتن است.
6. «ممتحن» از مادّه «محن» بر وزن «رهن» به معناى آزمايش و امتحان است، ولى بعضى از ارباب لغت گفته اند ريشه اصلى آن بيرون آوردن خاك، به هنگام حفر چاه است.
7. «مصاص» از مادّه «مصّ» (بر وزن نصّ) در اصل به معناى چشيدن و مكيدن است و از آن جا كه به هنگام مكيدن چيزى، خالص و عصاره آن وارد بدن انسان مى شود، «مصاص» به معناى خالص آمده است.
8. «اهاويل» جمع «اهوال» و آن نيز جمع هول به معناى ترس و وحشت است.
9. «مدحرة» از مادّه «دَحْر» به معناى طرد كردن و دور ساختن است.
10. «مأثور» از ماده «اثر» به معناى علامت و نشانه اى است كه از چيزى باقى مى ماند و به همين دليل علوم بازمانده از پيشينيان را «علم مأثور» مى نامند.
11. «ساطع» از مادّه «سطوع» به معناى منتشر ساختن است و به معناى بلند شدن و بر افراشته شدن نيز آمده است بنابراين نور ساطع به معناى روشنايى گسترده و منتشر است.
12. «صادع» از مادّه «صدع» در اصل به معناى ايجاد شكاف در اجسام سفت و محكم است سپس به هر گونه قاطعيّت اطلاق شده است.
13. سوره حجر، آيه 94.
14. «ازاحة» از مادّه «زيح» (بر وزن زيد) به معناى دور شدن است بنابراين ازاحة به معناى دور كردن و ظاهر نمودن مى آيد.
15. «مثلات» جمع «مثله» (بر وزن عضله) به معناى بلا و مصيبت و ناراحتى است كه بر انسان نازل مى شود و مثال و عبرتى براى ديگران مى گردد (مفردات راغب، تحقيق، صحاح و مجمع البحرين).
16. سوره رعد، آيه 6.

▲نكته ها

▲1ـ توحيد ريشه همه نيكيها

معمولا شهادت به يگانگى پروردگار به عنوان يكى از اصول قطعى اعتقادى شمرده مى شود در برابر اصول ديگر; ولى اين در واقع يك برداشت ساده از اين اصل مهم اسلامى است. دقّت بيشتر در منابع اسلامى و همچنين تحليلهاى عقلى نشان مى دهد كه توحيد، اصلى است كه در تمام اصول و فروع جريان دارد و به تعبير ديگر تمام اصول و فروع اسلام تبلورى از توحيد است نه تنها در مباحث اعتقادى و عبادى كه در مسائل اجتماعى و سياسى و اخلاقى، روح توحيد حاكم و جارى است.

يگانگى خداوند چه در جهت ذات و صفت و چه در جهت افعال و عبوديّت امرى است روشن و مسلّم، ولى در مورد نبوّت انبيا نيز به مقتضاى «لا نُفَرِّقُ بَيْنَ اَحَد مِنْ رُسُلِهِ»(1) در ميان رسولان و انبياى او جدايى نمى افكنيم و معتقديم همه، داعيان يك مكتب و مناديان يك برنامه بودند هر چند با گذشت زمان و پيشرفت جوامع انسانى پاره اى از احكام و برنامه ها به شكل تازه اى مطرح شده است.

در امر معاد به مقتضاى «وَكُلُّهُمْ آتيهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَرْداً»(2) همه در يك روز، تكو تنها و در يك دادگاه، حضور مى يابند و با يك معيار درباره آنها داورى مى شود و هر كدام به تناسب اعمالشان پاداش و كيفر مى بينند.

جوامع انسانى به يك ريشه باز مى گردند و اصولى كه حاكم بر آن است بلكه اصولى كه بر تمام عالم هستى حاكم است اصول ثابت و معيّنى است درست است كه قوانين الهى در اديان آسمانى از نظر شاخ و برگ تا حدّى متفاوت بوده، ولى ريشه هاى آن در همه جا يكى است و به همين دليل ما معتقديم كه انبيا به سوى جامعه واحد جهانى دعوت مى كرده اند و سرانجام نيز تمام جهان در زير چتر حكومت عدل واحدى قرار خواهد گرفت.

در مسائل اخلاقى، چه كسى است كه نداند: فضايل اخلاقى از توحيد، و رذايل، از شرك سرچشمه مى گيرد. افراد رياكار گرفتار شركند همان گونه كه حسودان و بخيلان و حريصان و متكبّران گرفتارند. كسى كه توحيد افعالى خدا را در اعماق جانش پذيرا گشته و عزّت و ذلّت و روزى و حيات و پيروزى و موفقيّت را به دست تواناى او مى داند دليلى ندارد كه راه ريا و حرص و بخل و حسادت را پيش گيرد.

كوتاه سخن اين كه توحيد همچون يك دانه درشت تسبيح در مقابل بقيّه دانه ها نيست بلكه همچون ريسمانى است كه تمام دانه ها را به هم مى پيوندد.

اين جاست كه عمق كلام مولا در جمله هاى بالا روشنتر مى شود چرا كه توحيد را پايه اصلى ايمان و سرآغاز همه نيكيها و موجب خشنودى خدا و عامل طرد و دورى شيطان مى شمرد و اگر آفتاب توحيد بر صفحه جان و جسم و جامعه انسانى بيفتد و همه چيز در پرتو توحيد روشن شود وضع و شكل ديگرى به خود خواهد گرفت.

اگر مى بينيم مولاى متّقيان على(عليه السلام) كه خود روح توحيد است بارها و بارها در خطبه هاى نهج البلاغه توحيد و شهادت به يگانگى خدا را تكرار مى كند و از اين طريق به همه پيروان مكتبش درس توحيد تعليم مى دهد به خاطر اين است كه اين شعله جاودانى را در دلها زنده نگهدارد و سرزمين جانها را با اين آب حيات آبيارى كند تا بذرهاى نيكى و پاكى در وجودشان به ثمر بنشيند و در پرتو توحيد رنگ الهى و صبغة الله را پذيرا شوند.

بى شك شهادت به رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و توجّه به مأموريتهاى او و كتاب آسمانيش بهترين زمينه ساز پيشرفت حقيقت توحيد در اعماق وجود انسانهاست.

##### 1. سوره بقره، آيه 285.
2. سوره مريم، آيه 95.

###

▲2ـ درخشش توحيد خالص در زندگى اميرمؤمنان(عليه السلام)

على(عليه السلام) پيش از آن كه ديگران را به سوى اين حقيقت بزرگ (توحيد) دعوت كند خود مظهر تمام عيار آن بود. در تمام عمرش لحظه اى براى بت سجده نكرد و گرد و غبار شرك بر دامان پاكش ننشست. هر گامى برمى داشت براى خدا و هر حركتى مى كرد براى جلب رضاى او بود. از آغاز عمرش تا پايان عمر پيامبر(صلى الله عليه وآله) همه جا در خدمتش بود و از جان و دل مى كوشيد.

داستان معروف پيكار او با «عمروبن عبدود» در آن هنگام كه عمرو، بر زمين افتاده بود و حضرت مى خواست كار او را يكسره كند معروف است; آرى سپاهيان اسلام با كمال تعجّب ديدند كه در اين لحظه حسّاس، على(عليه السلام)توقّف كرد (و شايد برخاست و كمى راه رفت) سپس برگشت و كار عمرو را يكسره كرد. هنگامى كه از علّت اين ماجرا پرسيدند، فرمود: «قَدْ كانَ شَتَمَ اُمّى وَ نَفَلَ فى وَجْهى فَخَشِيتُ اَنْ اَضْرِبَهُ لِحَظِّ نَفْسى فَتَرَكْتُهُ حَتّى سَكَنَ ما بى ثُمَّ قَتَلْتُهُ فِى اللهِ; او به مادرم دشنام داد و آب دهان بر صورتم افكند من ترسيدم اگر آخرين ضربه را بر او وارد كنم به خاطر هواى نفس باشد او را رها كردم تا خشم من فرونشست سپس براى خدا او را به قتل رساندم».(1)

هنگامى كه بعضى از يارانش پيشنهاد شرك آلودى به او كردند كه براى تقويت پايه هاى حكومتت در بيت المال مسلمين تبعيض روا دار و سرشناسان و سردمداران را از بيت المال سير نما، فرمود: «اَتَأْمُرُونّى اَنْ اطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْرِ فيمَنْ وُلَّيتُ عَلَيْهِ وَ اللهِ لا اَطُورُ بِهِ ما سَمَرَ سَمير وَ ما اَمَّ نَجْم فِى السَّماءِ نَجْماً; آيا به من پيشنهاد مى كنيد كه براى پيروزى خود از جور و ستم در حقّ كسانى كه بر آنها حكومت مى كنم استمداد جويم؟ به خدا سوگند تا عمر دارم و شب و روز برقرار است و ستارگان آسمان در پى هم طلوع و غروب مى كنند دست به چنين كارى نمى زنم»!(2)

هنگامى كه به نماز مى ايستاد آن چنان غرق صفات جمال و جلال خدا مى شد كه جز او نمى ديد و به غير او نمى انديشيد آن گونه كه در حديث معروف آمده است كه در پاى مباركش پيكان تيرى در غزوه احد فرو نشست كه بيرون آورن آن در حال عادى مشكل بود; رسول خدا دستور داد كه در حال نماز از پايش بيرون بياورند (چنين كردند ولى) بعد از پايان نماز فرمود: من متوجّه بيرون آوردن تير در حال نماز نشدم(3) و از اين گونه جلوه هاى توحيد در زندگى مولا فراوان است.

* * *

##### 1. مناقب ابن شهرآشوب، ج 2، ص 115 (مستدرك الوسائل، ج 18، ص 28) و بحارالانوار، ج 41، ص 51.
2. نهج البلاغه، خطبه 126.
3. كتاب «مناقب مرتضويه» تأليف مولا محمّد صالح كشفى حنفى، صفحه 364، طبع بمبئى (مطابق نقل احقاق الحق، ج 8، ص 602).

####

▲بخش دوّم

وَ النّاسُ في فِتَن انْجَذَمَ فيها حَبْلُ الدّينِ، وَ تَزَعْزَعَتْ سَوارِي الْيَقينِ، وَاخْتَلَفَ النَّجْرُ وَ تَشَتَّتَ الاَمْرُ وَ ضاقَ الَْمخْرَجُ وَ عَمِيَ المَصْدَرُ فَالْهُدى خامِل وَ الْعَمَى شامِل عُصِيَ الرَّحْمنُ وَ نُصِرَ الشَّيْطانُ وَ خُذِلَ الايمانُ فَانْهارَتْ دَعائِمُهُ وَ تَنَكَّرَتْ مَعالِمُهُ وَ دَرَسَتْ سُبُلُهُ وَ عَفَتْ شُرُكُهُ اَطاعُوا الشَّيْطانَ فَسَلَكُوا مَسالِكَهُ وَ وَرَدُوا مَناهِلَهُ، بِهِمْ سارَتْ اَعْلامُهُ، وَ قامَ لِواؤُهُ، فى فِتَن داسَتْهُمْ بِاخْفافِها وَوَطِئَتْهُمْ بِاَظْلافِها، وَقامَتْ عَلى سَنابِكِها، فَهُمْ فيها تائِهُونَ حائِرُونَ جاهِلُونَ مَفْتُونُونَ فى خَيْرِ دار وَ شَرِّ جيران، نَوْمُهُمْ سُهُود، وَ كُحلُهُمْ دُمُوع، بِارْض عالِمُها مُلجَم وَ جاهِلُها مُكْرَم.

ترجمه

(خداوند پيامبرش را در زمانى فرستاد كه) مردم در فتنه ها گرفتار بودند; فتنه هايى كه رشته دين در آن گسسته و ستونهاى ايمان و يقين متزلزل شده بود. اصول اساسى فطرت و ارزشها دگرگون گشته و امور مردم پراكنده و متشتّت، راه هاى فرار از فتنه ها بسته و پناهگاه و مرجع، ناپيدا بود. (در چنين محيطى) هدايت، فراموش شده و گمراهى و نابينايى، همه را فرا گرفته بود. (در چنين شرايطى) خداوند رحمان معصيت مى شد و شيطان يارى مى گرديد و ايمان، بدون يار و ياور مانده بود. اركان ايمان فرو ريخته و نشانه هاى آن ناشناخته مانده و طرق آن ويران و شاهراه هايش ناپيدا بود. مردم پيروى شيطان مى كردند و در مسير خواسته هاى او گام برمى داشتند. در آبشخور شيطان وارد شده و به وسيله آنها (مردمى كه در دام شيطان گرفتار بودند) نشانه هاى او آشكار و پرچم وى به اهتزاز درآمده بود. اين در حالى بود كه مردم در فتنه هايى گرفتار بودند كه با پاى خويش آنان را لگدمال نموده و با سُم خود، آنها را له نموده بود (و همچنان اين هيولاى فتنه) بر روى پاى خود ايستاده بود. به همين دليل آنها در ميان فتنه ها گم گشته و سرگردان و جاهل و فريب خورده بودند (و اينها همه در حالى بود كه مردم آن زمان) در كنار بهترين خانه (خانه خدا) زندگى داشتند (ولى) با همسايگانى كه بدترين همسايگان بودند; خوابشان بى خوابى و سرمه چشمهايشان اشكها بود. در سرزمينى كه دانشمندش به حكم اجبار، لب فرو بسته و جاهلش گرامى بود.

* * *

▲شرح و تفسير

###

امام(عليه السلام) در اين فراز كوتاه و پرمحتوا و ضمن بيان بيست و چند جمله فشرده و گويا، وضع زمان جاهليّت را به طور دقيق ترسيم مى كند آن چنان كه هر خواننده اى گويى خود را در آن عصر و زمان احساس مى كند و تمام نابسامانيها و بدبختيهاى مردم آن عصر را با چشم خويش مى بيند. بى اغراق مى توان گفت كه امام(عليه السلام) در اين جمله هاى كوتاه و فشرده، يك كتاب بزرگ را خلاصه كرده است و اين نشانه ديگرى از قدرت بيان و فصاحت و بلاغت و عمق و زيبايى فوق العاده سخنان آن حضرت است.(1)

بديهى است تا وضع سابق مردم، يعنى قبل از قيام رسول خدا، دقيقاً ترسيم نشود، عظمت رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و خدمتى كه او به جامعه انسانيّت كرد و اثرى كه آيين پاكش گذاشت به طور كامل روشن نخواهد شد. هميشه اين گونه مقايسه هاست كه عظمت كار و برنامه انبيا و مردان بزرگ را در طول تاريخ مشخص مى كند.

در نخستين جمله ها مى فرمايد:«خداوند پيامبرش را در زمانى فرستاد كه مردم در فتنه ها گرفتار بودند; فتنه هايى كه رشته دين در آن گسسته و ستونهاى ايمان و يقين متزلزل شده، اصول اساسى فطرت و ارزشها دگرگون گشته; و امور مردم پراكنده و متشتّت و راه فرار از فتنه ها بسته، و پناهگاه و مرجع، ناپيدا بود» (وَ النّاسُ في فِتَن انْجَذَمَ(2) فيها حَبْلُ الدّينِ، وَ تَزَعْزَعَتْ(3) سَوارِي(4) الْيَقينِ، وَاخْتَلَفَ النَّجْرُ(5) وَ تَشَتَّتَ الاَمْرُ وَ ضاقَ الْمَخْرَجُ وَ عَمِيَ المَصْدَرُ).

از يكسو، فتنه هاى شياطين و وسوسه هاى هواپرستان، رشته هاى ايمان و اعتقاد و معارف دينى را پاره كرده بود و از سوى ديگر، نابسامانى، سراسر جامعه را فرا گرفته و آتش اختلافات از هر سو زبانه مى كشيد; و از همه بدتر اين كه در چنين شرايطى نه راه فرارى وجود داشت و نه پناهگاهى، و مردم مجبور بودند در آن محيط آلوده به انواع انحراف و گناه بمانند و در آن لجنزار متعفّن دست و پا بزنند.

تعبير به «حبل الدّين» (ريسمان دين) كه به صورت مفرد آمده، اشاره اى به وحدت آيين حق است و اين كه تمام اصول تعليمات انبيا به ريشه واحدى باز مى گردد; هر چند دستورات و برنامه ها و تعليم معارف، با گذشته تفاوت مى يافته است. قرآن مجيد در يك جمله پرمعنا در اين زمينه از قول مؤمنان صادق مى گويد: «لا نُفَرِّقُ بَيْنَ اَحَد مِنْ رُسُلِهِ».(6)

تعبير به «اختلف النَجر» نشان مى دهد كه اختلافات در عصر جاهليّت اختلافات صورى و در شاخ و برگ نبود; بلكه اختلافات اصولى و بنيادين بود. بلكه مى توان گفت اين تعبير اشاره اى است به اين معنا كه حتّى پايه هاى فطرت انسانى و اصول شناخته شده فطرى مانند توحيد و عشق به نيكيها و پاكيها همه متزلزل شده بود و يا نظام ارزشى جامعه بسيار متفاوت گشته و هر گروهى با معيار جداگانه اى با مسائل برخورد داشتند و همين عامل اساسى تشتّت امور بود.

تعبير به «تَشَتَّتَ الاَمْر» مى تواند اشاره اى به اختلاف فوق العاده مذاهب آن زمان باشد (به اين طرز كه منظور از امر را امر دين بدانيم) و يا تشتّت و پراكندگى در همه امور اجتماعى، چه امر دين و چه دنيا، چه مسائل مربوط به اجتماع و چه خانواده، چه مسائل اقتصادى، يا اخلاقى. و معناى دوّم تناسب بيشترى با عصر جاهليّت دارد; و بدبختى بزرگ، اين جاست كه انسان در ميان شك و ترديد و بى ايمانى و انواع اختلافات و پراكندگى و فساد غوطهور باشد و راه گريزى نيز از آن نداشته باشند به طورى كه يأس و نااميدى سرتاپاى وجود او را فرا گرفته باشد. و اين يك ترسيم واقعى از آن زمان است.

سپس در پنج جمله ديگر نتايج آن وضع نابسامان را بيان فرموده، مى گويد: «در چنين محيطى هدايت فراموش شده و گمراهى و نابينايى، همه را فرا گرفته بود; و درست به همين دليل خداوند رحمان معصيت مى شد و شيطان يارى مى گرديد و ايمان بدون يار و ياور مانده بود» (فَالْهُدى خامِل(7) وَ الْعَمَى شامِل عُصِيَ الرَّحْمنُ وَ نُصِرَ الشَّيْطانُ وَ خُذِلَ الايمانُ).

بديهى است براى پيمودن راه اطاعت خداوند از يكسو نور هدايت لازم است و از سوى ديگر چشم بينا; در محيطى كه نه چراغ فروزانى وجود دارد و نه چشم بينايى، مردم خواه ناخواه به صورت لشكريان شيطان درمى آيند و معصيت و گناه، سراسر جامعه را فرا مى گيرد.

اين نكته قابل توجّه است كه در جمله (عُصِىَ الرَّحْمن) از ميان تمام نامهاى خداوند بر نام رحمان تكيه شده كه اشاره به اين است كه خداوندى كه رحمتش دوست و دشمن را فرا گرفته، اطاعتش يك امر فطرى و بديهى است; امّا كوردلان عصر جاهليّت حتّى از ديدن چنين واقعيّتى محروم بودند.

باز در چهار جمله ديگر چنين نتيجه گيرى مى فرمايد: «در اين شرايط نابسامان، اركان ايمان فرو ريخته و نشانه هاى آن ناشناخته مانده و طرق آن ويران و شاهراه هايش ناپيدا بود» (فَانْهارَتْ(8) دَعائِمُهُ وَ تَنَكَّرَتْ مَعالِمُهُ وَ دَرَسَتْ(9) سُبُلُهُ وَ عَفَتْ شُرُكُهُ(10)).

تعبير به «دعائم» ممكن است اشاره به مردان الهى و رهروان راه حق و يا تعليمات اصولى انبيا باشد و تعبير به «انهارت» اشاره به نابود كردن آنها و يا فراموش كردنشان باشد; معالم مى تواند اشاره به كتب آسمانى پيشين و يا اصول تعليمات انبيا باشد و «سبل» و «شرك» اشاره به طرق و راه هاى شناخت است ـ اعم از طرق عقلانى و فطرى و يا طريق وحى و تعليمات آسمانى.

اين نكته نيز قابل توجّه است كه شُرُك همان طور كه قبلا اشاره شد به معناى شاهراه است. راه هاى كوچك ممكن است محو و فراموش شود ولى شاهراه ها معمولا خود را نشان مى دهند; امّا در چنين جامعه اى حتّى شاهراه هاى هدايت نيز محو و نابود شد.

در يك نتيجه گيرى ديگر امام(عليه السلام) مى فرمايد: در چنين شرايط و وضعى، مردم در دام شيطان افتاده و به پيروى او تن داده بودند «شيطان را اطاعت كرده و در مسير خواسته هاى او گام برمى داشتند» (اَطاعُوا الشَّيْطانَ فَسَلَكُوا مَسالِكَهُ) و «درست در همين حال در آبشخور شيطان وارد شدند و از آن سيراب گشتند» (وَ وَرَدُوا مَناهِلَهُ(11)).

نتيجه آن همان شد كه امام(عليه السلام) در جمله هاى بعد فرموده: «به وسيله آنها (مردمى كه در دام شيطان گرفتار بودند) نشانه هاى شيطان آشكار و پرچم وى به اهتزاز در آمده بود» (بِهِمْ سارَتْ(12) اَعْلامُهُ، وَ قامَ لِواؤُهُ).

سپس در ترسيم دقيق و با تشبيهات گويا و زنده اى مى فرمايد: «اين در حالى بود كه مردم در فتنه ها گرفتار بودند كه با پاى خويش آنان را لگدمال نموده و با سُم خود آنها را له كرده بود و همچنان (اين هيولاى فتنه) بر روى پاى خود ايستاده بود» (فِى فِتَن داسَتْهُمْ(13) بِاخْفافِها(14) وَوَطِئَتْهُمْ بِاَظْلافِها(15)، وَقامَتْ عَلى سَنابِكِها(16)).(17)

آيا اين فتنه ها همان فتنه هايى است كه در بالا به آن اشاره شد يا فتنه هاى ديگرى است; ظاهر اين است كه همان فتنه هاست كه با اوصاف و آثار ديگرى بيان شده. در اين جا امام(عليه السلام)فتنه هاى عصر جاهليّت را به حيوان وحشى و خطرناكى تشبيه كرده كه با سُم خود صاحبش را لگدمال نموده و همچنان بر سر پا ايستاده تا هر حركتى را در برابر خود ببيند در زير پاى خود له كند.

تعبير به «سنابك» كه به معناى سر سُم حيوانات تك سُم است اشاره لطيفى به اين حقيقت است كه فتنه هرگز شكست نخورده بلكه با قدرت تمام، سايه شوم خود را بر مردم افكنده بود (زيرا اين گونه حيوانات هنگامى بر سر سُم مى ايستند كه كاملا آماده نشان دادن عكس العملهاى خشن از خود باشند).

به اين ترتيب اوضاع در آن زمان به قدرى خراب و پيچيده بود كه اميدى براى نجات نمى رفت.

درست به همين دليل امام(عليه السلام) در آخرين جمله هاى خود چنين نتيجه گيرى مى فرمايد: «آنها در ميان فتنه ها گم گشته و سرگردان و نادان و فريب خورده بودند» (فَهُمْ فيها تائِهُونَ(18) حائِرُونَ جاهِلُونَ مَفْتُونُونَ).

تائهون:اشاره به اين است كه راه حق را به كلّى گم كرده و حتّى خويشتن خويش را نيز از دست داده بودند.

حائرون: اشاره به نهايت تحيّر و سرگردانى آنهاست كه حتّى قدرت تصميم گيرى براى انديشيدن به راه نجات نداشتند.

جاهلون: اشاره به اين است كه اگر فرضاً تصميم براى نجات مى گرفتند جهل و بى خبرى به آنها اجازه پيدا كردن راه نمى داد.

مفتونون: اشاره به اوهام و خيالات و فريب و نيرنگهايى است كه آنها را به خود جلب و جذب كرده بود، سراب را آب و مجاز را حقيقت مى پنداشتند.

اينها در حالى بود كه «مردم آن زمان در (كنار) بهترين خانه (در كنار خانه خدا و سرزمين انبياى بزرگ) زندگى داشتند، ولى با همسايگانى كه بدترين همسايگان بودند» (فى خَيْرِ دار وَ شَرِّ جيران).(19) به خاطر اين بدبختيهاى مضاعف و متراكم «خوابشان بى خوابى و سرمه هاى چشمشان اشكها بود (هرگز استراحت و آرامشى نداشتند و هيچ گاه به خاطر جنايات مكرّرى كه صورت مى گرفت و مصايبى كه پى در پى روى مى داد اشك چشمانشان خشك نمى شد)!» (نَوْمُهُمْ سُهُود،(20) وَ كُحلُهُمْ دُمُوع).

و اسفناك تر اين كه «در سرزمينى مى زيستند كه دانشمندش به حكم اجبار لب فرو بسته و قدرت بر هدايت و نجات مردم نداشت و جاهلش گرامى بود و حاكم بر جامعه» (بِارْض عالِمُها مُلجَم وَ جاهِلُها مُكْرَم).

براى جمله «فى خير دار» چهار تفسير متفاوت در كلمات مفسّران نهج البلاغه ديده مى شود، بعضى چنان كه گفتيم آن را اشاره به خانه كعبه و حرم امن الهى دانسته اند (بنابراين كه جمله هاى بالا همه ناظر به توصيف عصر جاهليّت باشند) در حالى كه بعضى ديگر آن را اشاره به سرزمين شامات دانسته اند كه آن هم از اراضى مقدّسه و سرزمين انبياى بزرگ بود ولى شاميان آن زمان كه لشكر معاويه را تشكيل مى دادند بدترين همسايگان آن زمين بودند (اين در صورتى است كه جمله هاى بالا را ناظر به عصر خود آن حضرت بدانيم).

احتمال سوّم اين كه منظور از آن كوفه و جايگاه زندگى خود آن حضرت باشد كه يك مُشت منافقان و عهدشكنان و همسايگان بد، آن سرزمين را احاطه كرده بودند.

احتمال چهارم اين كه منظور از آن، سراى دنياست كه افراد آلوده و بدكار در آن فراوانند.

تفسير اوّل از همه مناسب تر و صحيح تر به نظر مى رسد و تعبيرات بالا همه با آن هماهنگ است; بنابراين تفسير جمله «نَوْمُهُمْ سُهُود» تا آخر اشاره به ناامنيها و پريشان حاليها و مصايب عصر جاهليّت است و عالمان، همان افراد پاكى بودند كه بعد از ظهور پيامبر(صلى الله عليه وآله) به سرعت در اطراف او جمع شدند و جاهلان، فاسدان و مفسدان قريش و مانند آنها بودند; امّا بنابر تفسيرهاى ديگر ناظر به ناامنيهاى عصر معاويه و مشكلات شام و عراق در آن زمان است و همان گونه كه اشاره شد اين تفسيرها با روح خطبه چندان سازگار نيست.

شاهد اين معنا علاوه بر آنچه گفته شد حديثى است كه ابن ابى الحديد در كتاب خود از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل كرده است كه هنگام حكايت حال خود در آغاز بعثت مى فرمايد: «كُنْتُ فى خَيْرِ دار وَ شَرِّ جيران; من در بهترين سرا و در ميان بدترين همسايگان بودم».(21)

تعبير به «نَوْمَهُمْ سُهُود وَ كُحْلُهُمْ دُمُوع» اشاره لطيفى است به شدّت ناامنى و مصايب بسيار آن دوران، كه اگر شبها به خواب مى رفتند خوابى بود ناآرام و توأم با ترس و وحشت و بى خوابيهاى مكرّر، و دامنه مصايب آن قدر گسترده بود كه به جاى سرمه اى كه مايه زينت و آرايش چشم است، اشكهاى مداوم و سوزان كه سرچشمه انواع ناراحتيهاست از چشمانشان جارى بود.

طبيعى است در چنين سرزمينى، عالمان كه در آغاز اسلام تنها ياران پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)بودند، مجبور به لب فرو بستن و جاهلان كه سران قريش و بزرگان شرك و الحاد بودند، در نهايت احترام مى زيستند.

اين احتمال نيز وجود دارد كه منظور از عالم، موحّدان و آگاهان محدود و معدود قبل از بعثت پيامبر مانند عبدالمطلب و ابوطالب و قُسّ بن ساعده و لُبَيْدبن ربيعه و امثال آنان، باشند.

##### 1. بنابر آنچه در بالا گفته شد، «واو» در جمله «و النّاس فى فتن...» واو حاليه است يعنى خداوند پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مبعوث كرد در حالى كه مردم در چنين شرايطى بودند ولى بعضى از مفسّران نهج البلاغه احتمال داده اند واو ابتدائيه باشد و اين جمله ها ترسيمى از وضع مردم در عصر و زمان خود امام(عليه السلام) بوده باشد ولى اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد و حق همان احتمال اوّل است هر چند ممكن است اين تعبيرات هشدارى باشد كه مبادا مردم عصر او، بر اثر هواپرستى و خودخواهى تدريجاً به زمان جاهليّت بازگردد.
2. «اِنْجَذَمَ» از مادّه «انجذام» به معناى قطع شدن و از هم گسيختن است و جذام را به آن بيمارى مخصوص، به خاطر اين مى گويند كه باعث بريده شدن اعضاست.
3. «تزعزعت» از مادّه «زعزع» به معناى به حركت درآوردن و مضطرب ساختن است مثلا گفته مى شود زَعْزَعَ الرّيحُ الشَّجَرةَ يعنى باد درخت را به حركت و لرزه درآورد.
4. «سوارى» جمع «سارية» به معناى ستون است.
5. «نجری» (بر وزن فجر) به معنی اصل و ریشه و بنیاد و گاه به معنی اصلاح کردن و تراشیدن و شکل و هیأت نیز امده است و نجّار را به همین سبب نجار می گویند و در خطبه ی فوق با معنی اصول سازگار تر است.
6. سوره بقره، آيه 285.
7. «خامل» به معناى چيز فراموش شده و بى ارزش است.
8. «انهارت» از مادّه «انهيار» به معناى انهدام و فرو ريختن است.
9. «دَرَسَتْ» از مادّه «دروس» به معناى كهنه شدن و از ميان رفتن آثار چيزى است.
10. «شُرُك» جمع «شركة» (بر وزن حسنه) و بعضى آن را جمع اَشْراك دانسته اند به معناى شاهراه است.
11. «مناهل» جمع «منهل» به معناى آبشخور (جايى كه دست به آب رودخانه مى رسد و مى توان از آن آب برداشت).
12. «سارت» از مادّه «سَوْر» به معناى بر افراشته شدن و بالا آمدن است.
13. «داست» از مادّه «دَوْس» و «دياس» به معناى پايمال كردن است.
14. «اخفاف» جمع «خُف» به معناى چكمه و قسمت پايين پاى شتر است كه شباهت به چكمه دارد.
15. «اظلاف» جمع «ظِلْف» به معناى سُم حيواناتى است كه سُمشان دوتايى و شكافدار است مانند گوسفند و گاو.
16. «سنابك» جمع «سبْك» (بر وزن قنفذ) به معناى حيواناتى است كه تك سُم هستند مانند اسب.
17. جمله «فى فِتَنِ داسَتْهُمْ» مى تواند متعلق به محذوفى باشد و در تقدير «و النّاس فى فِتَن داسَتْهُمْ» است. بعضى نيز احتمال داده اند جار و مجرور متعلق به سارَتْ در جمله قبل بوده باشد امّا احتمال اوّل قويتربه نظر مى رسد,
18. «تائهون» جمع «تائه» به معناى گمشده و سرگردان است.
19. بعضى جار و مجرور در «فى خير دار» را متعلق به «مفتونون» دانسته اند در حالى كه مناسبتر آن است كه خبر براى مبتداى محذوف باشد و در تقدير «و النّاس فى خير دار» باشد و مجموع جمله حال است براى عصر جاهليّت و (واو) در «و شرّ جيران» به معناى مَعَ مى باشد.
20. «سهود» مصدر است و به معناى بى خوابى و كم خوابى است. (صحاح، مفردات، لسان العرب و مقاييس)
21. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 137.

▲نكته

▲ترسيمى از زندگى مرگبار انسانها در عصر جاهلى

امام(عليه السلام) در عبارات فشرده و بسيار پر محتواى بالا، ترسيم دقيق و زنده اى از وضع عصر جاهليّت عرب فرموده است كه با مطالعه دقيق آن، گويى انسان خود را در آن عصر مشاهده مى كند و همه نابسامانيها و تيره روزيها و زشتيهاى آن زمان را با چشم مشاهده مى كند.

اين بيان از يكسو عظمت مقام پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) را روشن مى سازد چرا كه هر قدر تاريكى عميقتر و سياهى شديدتر باشد نور و روشنايى آشكارتر به نظر مى رسد و عظمت خدمات پيامبر اسلام و سازندگى آيين پاكش واضح تر مى شود. چرا كه جامعه آن چنانى را به جامعه اسلامى عصر رسول خدا تبديل كردن كارى غير ممكن به نظر مى رسيد و تنها قدرت اعجاز و نيروى عظيم وحى و عمق و جامعيّت دستورات اسلام توانست اين چنين معجزه اى را نشان دهد.

از سوى ديگر، گويا اشاره اى است به تجديد افكار و آداب و رسوم جاهلى در عصر آن حضرت، كه به خاطر انحراف مردم از دستورهاى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)در دوران خلفاى پيشين رخ داد. اين معلّم بزرگ عالم انسانيّت فرياد خويش را در لابه لاى اين تعبيرات آشكار ساخته و به مردم عصر خود هشدار مى دهد كه چشم باز كنند و درست بنگرند كه در كجا بودند و اكنون در كجا هستند و از خطراتى كه آينده جامعه اسلامى را به خاطر زنده شدن عادات و رسوم جاهلى شديداً تهديد مى كند، آگاه شوند.

جالب اين كه امام اين خطبه را بعد از بازگشت از صفّين ايراد فرموده و به وسيله آن دليل ناكاميها را در جنگ صفّين بيان مى فرمايد و با زبان معروف «ايّاكَ اَعْنى وَاسْمَعى يا جاره; منظورم تويى ولى اى همسايه تو بشنو» كه زبان كنايى بليغ و رسايى است، ياران خود را آگاه و باخبر مى سازد.

مطالعه اين جمله هاى تكان دهنده براى امروز ما مسلمانها و آنچه را در دنياى حاضر و عصر تمدن ماشينى مى بينيم نيز هشدار ديگرى است; چرا كه جمله به جمله آن كاملا بر اوضاع و احوال كنونى دنياى مادّى قابل تطبيق است. امروز هم مردم در درون فتنه ها فرو رفته اند، اركان ايمان و يقين متزلزل شده، راه هاى شناخت حق، در ميان تبليغات زيانبار و آلودگى به فساد اخلاق پنهان گشته، امور مردم پراكنده و متشتّت و راه فرار از فتنه ها پيچيده، گمراهى و نابينايى فرا گير و هدايت به فراموشى سپرده شده است. گناه و معصيت جامعه بشرى را فرا گرفته و شياطين يكّه تاز ميدان جهانند.

آرى! هم در عصر آن امام بزرگوار مردم غفلت زده به سوى ارزشهاى جاهلى روى آورده بودند و هم در عصر ما و عجيب تر اين كه چنان مردم آن زمان به خواب فرو رفته بودند كه فريادهاى بيدارگر اين معلّم بزرگ، چز در گروه خاصّى اثر نكرد و همچنان به راه خود ادامه دادند و ارزشهاى عصر جاهليّت را يكى پس از ديگرى زنده كردند و سرانجام حكومت اسلامى تبديل به خلافت امويان و عبّاسيان شد و نه تنها پيشرفت اسلام را در جهان، متوقّف ساخت كه ضربه هاى شديدى بر پيكر اسلام و مسلمين وارد كرد!

براى تكميل اين بحث شايسته است نگاه عميق ترى به اوضاع مردم از جهات مختلف در عصر جاهليّت داشته باشيم و آنچه را امام(عليه السلام) در جمله هاى كوتاه و پرمعنايش بيان فرموده گسترده تر در لابه لاى آيات قرآن و تواريخ آن زمان مشاهده كنيم.

جاهليّت عرب ـ و جاهليّتهاى مشابه آن در اقوام ديگر ـ نشان دهنده مجموعه اى از عقايد باطل و خرافات و آداب و رسوم غلط و گاه زشت و شرم آور و كارهاى بيهوده و برخوردهاى قساوتمندانه بوده، بتهايى را از سنگ و چوب مى تراشيدند و پرستش مى كردند و در مشكلات خود به آن پناه مى بردند و اين موجودات بى شعور را شفيعان درگاه خدا و حاكم بر مقدّرات و خير و شرّ خود، مى پنداشتند.

تنها دختران خود را با دست خويش ـ به عنوان دفاع از ناموس يا به عنوان اين كه دختر ننگى است در خانواده ـ زنده به گور نمى كردند، بلكه گاه پسران خود را نيز با دست خود به قتل مى رساندند، گاه به عنوان قربانى براى بتها و گاه به خاطر فقر و تنگدستى شديد!(1) و نه تنها از اين جنايت عظيم و بى مانند، نگران نبودند بلكه به آن افتخار مى كردند و از نقاط مثبت خانواده خود مى شمردند!

مراسم نماز و نيايش آنها كف زدنها و سوت كشيدن هاى ممتدّ، كنار خانه كعبه بود و حتّى زنانشان به صورت برهنه مادرزاد احياناً اطراف خانه خدا طواف مى كردند و آن را عبادت مى شمردند.(2)

جنگ و خونريزى و غارتگرى مايه مباهاتشان بود و زن در ميان آنان متاع بى ارزشى محسوب مى شد كه از ساده ترين حقوق انسانى محروم بود و حتّى گاه بر روى آن قمار مى زدند.

فرشتگان را دختران خدا مى دانستند در حالى كه ـ همان گونه كه در بالا اشاره شد ـ تولّد دختر را ننگ خانواده خود مى پنداشتند: «وَيَجْعَلُونَ للهِِ الْبَناتِ سِبْحانَهُ وَلَهُمْ ما يَشْتَهُونَ»(3) «اَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِكَةَ اِناثاً وَهُمْ شاهِدُونَ».(4)

آنها احكام خرافى عجيبى داشتند، از جمله مى گفتند: جنينهايى كه در شكم حيوانات ماست، سهم مردان است و بر همسران حرام است امّا اگر مرده متولّد شود همگى در آن شريكند.(5)

هنگامى كه از همسر خود ناراحت مى شدند و مى خواستند او را مورد غضب شديد قرار دهند، ظهار مى كردند، يعنى كافى بود به او بگويند: «اَنْتِ عَلَىَّ كَظَهْر اُمّى; تو نسبت به من همچون مادرم هستى» اين سخن به عقيده آنها سبب مى شد كه آن زن به منزله مادر باشد و تحريم گردد، بى آن كه حكم طلاق را داشته باشد و به اين ترتيب زن را در يك حال بلاتكليفى مطلق قرار مى داد.(6)

از ويژگيهاى دردناك عصر جاهليّت مسأله جنگ و خونريزى وسيع و گسترده و كينه توزيهايى بود كه پدران براى فرزندان به ارث مى گذاشتند. همان وضع وخيمى كه قرآن مجيد از آن به «شَفا حُفْرَة مِنَ النّارِ» (لبه پرتگاه آتش) تعبير كرده مى فرمايد: «وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللهِ عَلَيْكُمْ اِذْ كُنْتُمْ اَعْداءً فَاَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَاَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ اِخْواناً وَكُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَة مِنَ النّار فَاَنْقَذَكُمْ مِنْها; نعمت بزرگ خدا را بر خويشتن به ياد آريد كه دشمن يكديگر بوديد و خدا در ميان دلهاى شما الفت ايجاد كرد و به بركت نعمت او برادر شديد، و شما بر لب پرتگاهى از آتش بوديد خدا شما را نجات داد».(7)

عقايد ديگرى از قبيل اعتقاد به ارتباط نزول باران با طلوع و غروب ستارگان خاص، و فال نيك و بد زدن به پرندگان و ايمان به غولهاى بيابان و مانند اينها در ميان آنها وجود داشت كه قرآن مجيد از مجموع آنها به عنوان «ضلال مبين; گمراهى آشكار» تعبير كرده است.

چه تعبير رسا و گويايى! مى فرمايد: «هُوَ الَّذى بَعَثَ فِى الاُمّيّين رَسُولا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ اِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفى ضَلال مُبين; او كسى است كه در ميان جمعيّت درس نخوانده، رسولى از خودشان برانگيخت كه آياتش را بر آنها مى خوانَد و آنها را تزكيه مى كند و به آنان كتاب و حكمت مى آموزد و به يقين، پيش از آن در گمراهى آشكار بودند».(8)

آرى اين بود سرگذشت عرب جاهلى ـ و همين است ويژگيهاى اصلى جاهليّتهاى قرون و اعصار كه در اَشكال مختلف و محتواى واحد ظاهر مى شود ـ و از همين جاست كه به عظمت و بزرگى كار پيامبر اسلام و قرآن مجيد مى توان پى برد و چه خوب مى گويد يكى از فرزانگان غرب به نام «توماس كارل» كه مى گويد: «خداوند عرب را به وسيله اسلام از تاريكيها به سوى روشناييها هدايت فرمود، از ملّت خموش و راكدى كه نه صدايى از آن مى آمد و نه حركتى محسوس بود، ملّتى به وجود آورد كه از گمنامى به سوى شهرت، از سستى به سوى بيدارى، از پستى به سوى فراز و از عجز و ناتوانى به سوى نيرومندى سوق داده شد. نورشان از چهارسوى جهان مى تابيد از اعلان اسلام، يك قرن بيشتر نگذشته بود كه مسلمانان يك پا در هندوستان و پاى ديگر در اندلس نهادند و بالاخره در همين مدّت كوتاه، اسلام بر نصف دنيا نورافشانى مى كرد.(9)

* * *

##### 1. وَكَذِلكَ زَيَّنَ لِكَثير مِنَ الْمُشْرِكينَ قَتْلَ اَوْلادِهِمْ شُرَكائُهُمْ (سوره انعام، آيه 137) وَلا تَقْتُلُوا اَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ اِمْلاق (سوره اسراء، آيه 31) وَاِذَا الْمَوْؤدَةُ سُئِلَتْ بِاَىِّ ذَنْبِ قُتِلَتْ (سوره تكوير، آيه 8).
2. وَ ما كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ اِلاّ مُكاءً وَ تَصدِيَة (سوره انفال، آيه 35) در شأن نزول معروف و مشهور سوره برائت مى خوانيم: از جمله امورى كه على(عليه السلام) مأمور شد اعلان ممنوعيت آن را در موسم حج در كنار خانه خدا بكند طواف نكردن افراد عريان بود وَلا يَطُوفَنَّ بِالْبَيْتِ عُرْيان (نور الثّقلين، ج 2، ص 179 تا 181، ح 14 و 17 و 18 و 20 و مجمع البيان، ج 5، ص 3).
3. سوره نحل، آيه 57.
4. سوره صافات، آيه 150.
5. «وَقالُوا ما فى بُطُونِ هذِهِ الاَنْعامِ خالِصَةً لِذُكُورِنا وَ مُحَرَّم عَلى اَزْواجِنا وَ اِنْ يَكُنْ مَيْتَةً فَهُمْ فيه شُركاءُ». (سوره انعام، آيه 139).
6. «وَ ما جَعَلَ اَزْواجَكُمْ اللائى تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ اُمَّهاتَكُمْ». (سوره احزاب، آيه 4) ـ «اِنْ اُمَّهاتُهُمْ الاّ الّلائى وَلَدْنَهُمْ وَ انَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَراً مِنَ الْقَولِ وَ زُوراً». (سوره مجادله، آيه 2).
7. سوره آل عمران، آيه 103.
8. سوره جمعه، آيه 2.
9. عذر تقصير به پيشگاه محمّد و قرآن، صفحه 77 (به نقل از تفسير نمونه، ج 3، ص 31).

▲بخش سوّم

و منها يعنى آل النّبى عليه الصلاة و السّلام

هُمْ مَوْضِعُ سِرِّهِ، وَ لَجَاُ اَمْرِهِ، وَ عَيْبَةُ عِلْمِهِ، وَ مَوْئِلُ حُكْمِهِ، وَ كُهُوفُ كُتُبِهِ، وَ جِبالُ دينِهِ، بِهِمْ اَقامَ انْحِناءَ ظَهْرِهِ، وَ اَذْهَبَ ارْتِعادَ فَرائِصِهِ.

ترجمه

آنها محل اسرار خدايند و پناهگاه فرمان او و ظرف علم او و مرجع احكامش و جايگاه حفظ كتابهاى (آسمانى) او هستند و كوه هاى استوار دينند. به وسيله آنان قامت دين را راست نمود و لرزش و تزلزل و وحشت آن را از ميان برد.

* * *

▲شرح و تفسير

▲مقام والاى آل محمّد(عليه السلام)

امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه توصيفى از آل پيامبر و امامان اهل بيت مى كند و در عباراتى كوتاه و بسيار پرمعنا، موقعيّت آنان را بعد از پيامبر روشن مى سازد و با هشت جمله پى در پى، در واقع آنچه را در حديث ثقلين و حديث سفينه نوح و حديث نجوم آمده است توضيح مى دهد.(1)

در شش جمله اوّل مى فرمايد: «آنها محلّ اسرار خدايند و پناهگاه فرمان او و ظرف علم او و مرجع احكامش و جايگاه حفظ كتابهاى آسمانى او هستند و كوه هاى استوار دينند» (هُمْ مَوْضِعُ سِرِّهِ، وَ لَجَاُ(2) اَمْرِهِ، وَ عَيْبَةُ(3) عِلْمِهِ، وَ مَوْئِلُ(4) حُكْمِهِ، وَ كُهُوفُ(5)كُتُبِهِ، وَ جِبالُ دينِهِ).(6)

گرچه بعضى از دانشمندان قسمتى از اين جمله ها را مرادف و شبيه هم دانسته اند، ولى حق اين است كه هر كدام اشاره به نكته اى دارد. در جمله اوّل اين حقيقت بازگو شده است كه اسرار الهى نزد آنهاست بديهى است كسى كه مى خواهد رهبرى دين الهى را به عهده داشته باشد بايد از تمام اسرار آن باخبر باشد; چرا كه بدون آن پيش بينيهاى صحيح را در امر هدايت و تدبير و نظم امور آنان، نمى تواند بر عهده بگيرد، به خصوص اين كه رهبرى آنها مربوط به زمان خاصّى نبوده است و به تمام تاريخ بشريّت نظر داشته است (در بحث علم غيب پيامبر و پيشوايان معصوم نيز گفته ايم كه بخشى از علم غيب، اساس رهبرى آنان را تشكيل مى دهد و بدون آن، امر رهبرى ناقص خواهد بود).(7)

در جمله دوّم نشان داده شده كه آنها پناهگاه امر الهى هستند. آيا منظور از امر در اين جا تنها اوامر تشريعى است يا اوامر تكوينى را نيز شامل مى شود; ظاهر جمله هاى قبل و بعد نشان مى دهد كه اين جمله نظر به فرمانهاى تشريعى خداوند دارد كه مردم در كسب اين اوامر و اطاعت از آنها بايد به پيشوايان معصوم از اهل بيت پيامبر پناه ببرند.

جمله سوّم، آنها را صندوقچه علوم الهى مى شمارد; نه تنها اسرار و نه تنها اوامر، بلكه تمام علومى كه براى هدايت انسانها لازم و ضرورى است و يا به نحوى در آن دخالت دارد، در اين صندوقچه ها نهفته شده است!

و در جمله چهارم، آنها مرجع احكام الهى شمرده شده اند كه مردم در اختلافاتشان ـ چه از نظر فكرى و چه از نظر قضايى ـ بايد به آنها مراجعه كنند تا رفع اختلاف و حلّ مشكل شود و اگر «موئل حِكَمِه» (حِكَم بر وزن اِرَم جمع حكمت است) خوانده شود، تفاوت آن با جمله هاى قبل روشنتر خواهد شد چرا كه در اين جا سخن از فلسفه ها و حكمتهاى احكام الهى است كه بخشى از علوم پيامبر و پيشوايان معصوم را تشكيل مى دهد.

امّا جمله «وَ كُهُوف كُتُبِهِ» بيانگر اين حقيقت است كه محتواى همه كتب الهى نزد آنان است. اين شبيه چيزى است كه از على(عليه السلام) نقل شده كه مى فرمود: «اَما وَاللهِ لَوْ ثُنِيَّتْ لى وَسادَة فَجَلَسْتُ عَلَيْها لاَفْتَيْتُ اَهْلَ التَوْرية بِتَوْراتِهِمْ... وَ اَفْتَيْتُ اَهْلَ الاِنْجيلِ بِاِنْجيلِهمْ... وَ اَفْتَيْتُ اَهْلَ الْقرآنِ بِقرآنِهِمْ...; به خدا سوگند اگر مسندى براى من آماده شود و بر آن بنشينم براى پيروان تورات به توراتشان فتوا مى دهم و... براى پيروان انجيل به انجيلشان و براى اهل قرآن به قرآنشان...».(8)

در جمله ششم، آنها را كوه هاى استوار دين معرفى كرده كه ظاهراً اشاره به چيزى است كه در آيات متعدّدى از قرآن مجيد درباره كوه ها و نقش آن در حفظ آرامش زمين و نزول بركات، بر آن آمده است. در آيه 15 از سوره نحل مى خوانيم:

«وَاَلْقى فِى الاَرْضِ رَواسِىَ اَنْ تَمْيدَ بِكُمْ وَ اَنْهاراً وَ سُبُلا لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُون; در زمين كوه هاى ثابت و محكمى افكند تا لرزش آن را نسبت به شما بگيرد و نهرها و راه هايى ايجاد كرد تا هدايت شويد».

در حقيقت، كوه ها ـ همچنان كه در تفسير اين آيه و آيات مشابه آن آمده است ـ از يكسو فشارهايى را كه از درون و از بيرون بر زمين وارد مى شود خنثى مى كنند و از سوى ديگر، منبع بزرگى براى نهرها و چشمه هاى آب هستند و از سوى سوّم كانونى براى انواع معادن گرانبها. امامان معصوم نيز مايه آرامش افكار و سيراب شدن دلها و نشر ذخاير گرانبها در ميان امّتند.(9)

به دنبال اين شش توصيف زيبا و پر معنا دو جمله ديگر اضافه مى فرمايد و مى گويد: «به وسيله آنان (امامان اهل بيت) قامت دين را راست نمود و لرزش و تزلزل و وحشتِ آن را از ميان برد» (بِهِمْ اَقامَ انْحِناءَ ظَهْرِهِ، وَ اَذْهَبَ ارْتِعادَ(10) فَرائِصِهِ(11)).

«انحناء ظهر; خميده شدن پشت» كنايه لطيفى از فشار مشكلاتى است كه از سوى دشمنان دانا و دوستان نادان بر دين وارد مى شود و به وسيله اين بزرگواران، اين فشارها خنثى مى گردد و قامت دين راست مى شود.

«ارتعاد فرائص; لرزش آن قسمت از بدن كه روى قلب را پوشانيده» كنايه لطيف ديگرى از اضطراب و وحشتى است كه از سوى مكاتب الحادى و انحرافات دينى و اعتقادى بر مؤمنان وارد مى گردد كه به وسيله ائمه هدى خنثى مى شود و آرامش خويش را باز مى يابد.

##### 1. در اين احاديث معروف كه در كتب و منابع اصلى شيعه و اهل سنّت نقل شده موقعيّت اهل بيت به روشنى بيان شده است. در حديث ثقلين، اهل بيت پيامبر بعد از قرآن مهم ترين وسيله هدايت و نجات شمرده شده اند كه هرگز ميان آنان و قرآن جدايى نمى افتد و در حديث دوّم تشبيه به كشتى نوح كه تنها مايه نجات از غرقاب به هنگام طوفان بود گرديده اند و در حديث سوّم به منزله ستارگان آسمان كه مايه هدايت (در ظلمات برّ و بحر) مى باشد شمرده شده اند.
2. «لجأ» و «ملجأ» به معناى پناهگاه است.
3. «عيبة» به معناى صندوق يا چيزى است كه اشيا را در آن پنهان مى كنند و در اصل از مادّه عيب گرفته شده و از آن جا كه معمولا عيوب را كتمان مى كنند واژه مزبور به آن معنا كه ذكر شد، آمده است.
4. «مَؤئِل» از ماده «وأل» (بر وزن سهل) به معناى پناهگاه و محل نجات آمده است.
5. «كهوف» جمع «كهف» به معناى غار است، ولى بعضى گفته اند كهف به معناى غار وسيع است و از آن جا كه انسانها در بسيارى از اوقات به غارها پناه مى بردند مفهوم پناهگاه يا محل حفظ نيز در آن وجود دارد.
6. توجّه داشته باشيد كه در مرجع ضمير در اين شش جمله و همچنين در جمله بعد، در ميان شارحان نهج البلاغه گفتگوست بعضى معتقدند همه اينها به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) برمى گردد ولى قراين به خوبى نشان مى دهد كه ضمير در شش جمله اوّل به خداوند برمى گردد (مخصوصاً با توجّه به جمله «و كهوف كتبه») و در جمله اخير به دين بازگشت مى كند كه توضيح آن خواهد آمد.
7. تفسير پيام قرآن، ج 7، ص 254 و تفسير نمونه، ج 25، ص 142، ذيل آيه 26 از سوره جن.

##### 8. بحارالانوار، ج 10، ص 118، ح 1.
9. به تفسير نمونه، ج 11، ذيل آيه 15 سوره نحل مراجعه شود.
10. «ارتعاد» از ماده «رَعْدَة» به معناى لرزش است و از آن جا كه صداى عظيم ابرها، ايجاد لرزش مى كند به آن رعد گفته اند و بنابراين، ارتعاد به معناى لرزيدن است.
11. «فرائص» اجمع «فريصة» به منای قطعه ی گوشتی است که در کنار قلب قرار گرفته که هنگام وحشت به لرزه در می آید و لذا «ارتعاد الفرائص» کنایه از وحشت و اضطراب است و فرصت را نیز از این جهت فرصت گویند که قطعه زمانی است مناسب انجام کار مطلوب. (مقاییس، مفردات راغب و لسان العرب).

▲نكته ها

▲1ـ آل پيامبر پناه امّت اسلامى

آنچه در جمله هاى حساب شده بالا آمده است هرگز مبالغه نيست; حقايقى است كه تاريخ زندگى امامان معصوم مخصوصاً عصر اميرمؤمنان و امام باقر و امام صادق و امام على بن موسى الرضا(عليهم السلام) گواه بر آن است كه چگونه اين بزرگواران در مقابل مكتبهاى التقاطى كه بر اثر گسترش اسلام و ورود افكار انحرافى به حوزه مسلمين و نيز خرافات و اوهام و تفسيرهاى غلط و نادرست و تحريف غاليان و قاصران، مانند كوه ايستادند و اسلام خالص و ناب راحفظ كردند.

تاريخ مى گويد در برابر هيچ سؤالى از مسائل دين كه از آنها مى شد، ناتوان نمى ماندند و به بهترين وجه پاسخ مى گفتند.

طوفانهاى عجيبى بعد از رحلت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) رخ داد و اگر اين لنگرهاى عظيم الهى نبودند شدّت طوفان، كشتى اسلام راستين را غرق مى نمود. در پاره اى از موارد با علوم و دانشهاى خود، با افشاگريها و تبيين حقايق اسلام و در پاره اى از موارد با خون پاك خود ـ آن گونه كه امام حسين سالار شهيدان و يارانش در كربلا انجام دادند ـ از حوزه اسلام دفاع كردند.

اگر انحرافات اعتقادى و عقايد عجيب و غريبى را كه در كتب ملل و نحل ذكر كرده اند، با معارف و عقايدى كه امامان اهل بيت عرضه داشته اند ـ و نمونه آن همين «نهج البلاغه» و «صحيفه سجاديّه» با آن محتواى بسيار بالاست ـ و آنچه از روايات ائمه اهل بيت در كتابهايى مانند توحيد صدوق و كتب مشابه آن آمده است مقايسه كنيم، حقيقت آنچه را در جمله هاى بالا در توصيف آنان آمده است در مى يابيم.

اينها همان چيزى است كه در جاى ديگر نهج البلاغه در لابه لاى سخنان على(عليه السلام)با كميل بن زياد آمده است كه مى فرمايد: «اَللّهُمَّ بَلى لا تَخْلُو الاَرْضُ مِنْ قائِمِ للهِِ بِحُجَّة اِمّا ظاهِراً مَشْهُوراً اَوْ خائِفاً مَغْمُوراً لِئَلاّ تَبْطُلَ حُجَجُ اللهِ وَبَيِّناتُهُ... يَحْفَظُ اللهُ بِهِمْ حُجَجَهُ وَبَيِّناتِهِ حَتّى يُودِعُوها نُظَرائَهُمْ وَ يَزْرَعُوها فى قُلُوبِ اَشْباهِهِمْ; آرى، هرگز روى زمين خالى نمى شود از كسى كه به حجّت الهى قيام كند خواه ظاهر و آشكار باشد يا خائف و پنهان، تا دلايل الهى و نشانه هاى روشن او باطل نگردد... خداوند به واسطه آنها حجّتها و دلايلش را حفظ مى كند تا به افرادى نظير خود بسپارند و بذر آن را در قلوب افرادى شبيه خود بيفشانند».(1)

اين همان حقيقتى است كه پيامبر در روايت متواتر معروف به آن اشاره فرموده و توصيه كرده است كه دست از دامان قرآن و اهل بيت برندارند تا هرگز گمراه نشوند و مفهوم آن اين است كه جدايى از هر يك از اين دو، همراه با گمراهى است.(2)

##### 1. نهج البلاغه، كلمات قصار، حكمت 147.
2. به تفسير پيام قرآن، ج 9 مراجعه شود.

###

▲2ـ آل پيامبر كيانند؟

از آنچه در بالا گفته شد به خوبى روشن مى شود كه منظور از اهل بيت، امامان معصوم است; نه آن گونه كه بعضى از مفسّران نهج البلاغه احتمال داده ند كه اشاره به افرادى همچون حمزه و عبّاس و جعفر باشد كه در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) با فداكاريهاى خود اسلام را حفظ كردند; درست است كه اينها خدمات پر قيمتى داشتند ولى محتواى جمله هاى هشتگانه بالا چيزى فراتر از اين مسأله است; و جز بر امامان معصوم تطبيق نمى كند.

* * *

▲بخش چهارم

زَرَعُوا الْفُجُورَ، وَسَقَوْهُ الْغُرُورَ، وَ حَصَدوا الثُّبُورَ، لا يُقاسُ بِآلِ مُحَمَّد صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ مِنْ هذِهِ الاُمَّةِ اَحَد، وَلا يُسَوَّى بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَيْهِ اَبَداً. هُمْ اَساسُ الدّينِ، وَ عِمادُ الْيَقينِ. اِلَيْهِمْ يَفيىءُ الْغالي، وَ بِهِمْ يَلْحَقُ التّالي. وَ لَهُمْ خَصائِصُ حَقِّ الْوِلايَةِ، وَ فيهِمُ الْوَصِيَّةُ وَ الْوِراثَةُ; اَلآنَ اِذْ رَجَعَ الْحَقُّ اِلى اَهْلِهِ وَ نُقِلَ اِلَى مُنْتَقَلِهِ!

ترجمه

آنها بذر فجور را افشاندند و با آب غرور و نيرنگ، آن را آبيارى كردند و سرانجام، بدبختى و هلاكت را درو نمودند. هيچ كس از اين امّت را با آل محمّد(صلى الله عليه وآله)نمى توان مقايسه كرد و آنها كه از نعمت آل محمد(صلى الله عليه وآله) بهره گرفتند با آنان برابر نخواهند بود; چرا كه آنها اساس دين و ستون استوار بناى يقينند. غلوّ كننده، به سوى آنان باز مى گردد و عقب مانده به آنان ملحق مى شود و ويژگيهاى ولايت و حكومت، از آن آنهاست و وصيّت و وراثت (پيامبر) تنها در آنهاست; ولى هم اكنون كه حق به اهلش بازگشته و به جايگاه اصلى اش منتقل شده (چرا كوتاهى و سستى مى كنند و قدر اين نعمت عظيم را نمى شناسند؟).

* * *

▲شرح و تفسير

▲هيچ كس با آنان برابرى نمى كند!

با توجّه به اين كه اين خطبه بعد از جنگ صفّين ايراد شده است چنين به نظر مى رسد كه ضميرها در جمله هاى سه گانه آغاز اين بخش، به اصحاب معاويه و همچنين خوارج برمى گردد; اين احتمال نيز داده شده است كه به منافقين باز گردد و يا به همه كسانى كه با حضرتش به مبارزه و مخالفت برخاستند. به هر حال در يك تشبيه دقيق و گويا مى فرمايد: «آنها بذر فجور را (در سرزمين دل خويش و در متن جامعه اسلامى) افشاندند و با آب غرور و نيرنگ آن را آبيارى كردند و سرنجام، بدبختى و هلاكت را كه محصول اين بذر شوم بود درو كردند» (زَرَعُوا الْفُجُورَ،(1)وَسَقَوْهُ الْغُرُورَ،(2) وَ حَصَدوا الثُّبُورَ).(3)

اين درست مراحل سه گانه اى است كه امروز درباره زراعت گفته مى شود: «كاشت، داشت و برداشت» و روشن است كه بذرهاى فجورى كه با غرور و نيرنگ آبيارى شود محصولى جز اين نخواهد داشت.

سپس بار ديگر به بيان اوصاف آل محمّد(صلى الله عليه وآله) با تعبيرات صريح تر و آشكارترى باز مى گردد و مقام والا و حقوق از دست رفته آنان را در عباراتى كوتاه و پر معنا ـ همان گونه كه راه و رسم آن حضرت است ـ بازگو مى كند.

نخست مى فرمايد: «هيچ كس از اين امّت را با آل محمّد(صلى الله عليه وآله) نمى توان مقايسه كرد» (لا يُقاسُ بِآلِ مُحَمَّد صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ مِنْ هذِهِ الاُمَّةِ اَحَد).

دليل آن هم روشن است زيرا آنها به گفته صريح پيامبر در حديث ثقلين كه تقريباً همه علماى اسلام آن را در كتابهاى خود آورده اند قرين قرآن و كتاب الله شمرده شده اند و مى دانيم هيچ كس از امّت، غير آنها، قرين قرآن نيست. افزون بر اين، آياتى همچون آيه تطهير كه شهادت به معصوم بودن آنها مى دهد و آيه مباهله كه بعضى از آنان را نفس پيامبر مى شمرد و آيات و روايات ديگر شاهد اين مدّعاست.

به علاوه علوم و دانشها و معارفى كه از آنان نقل شده با علوم و دانشهاى ديگران قابل مقايسه نيست. آيا نظير آنچه در همين نهج البلاغه آمده است و يا عشرى از اعشار آن از ديگران نقل شده است; آيا مجموعه اى همچون صحيفه سجّاديه و حتّى يك دعاى آن از ديگرى سراغ داريد; احكام وسيع و گسترده اى كه از امام باقر و امام صادق(عليهما السلام) درباره جزئيات دين نقل شده و مناظراتى كه از امام على بن موسى الرضا(عليه السلام) در ابواب مختلف عقايد دينى با پيروان مذاهب ديگر، در حالات آن امام نقل شده، شبيه و مانندى در اين امت دارد؟

در جمله بعد سخنى مى فرمايد كه در حقيقت دليل جمله قبل است. مى فرمايد: «آنها كه از خوان نعمت آل محمّد(صلى الله عليه وآله) بهره گرفتند هرگز با خود آنان برابر نخواهند بود!» (وَلا يُسَوَّى بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَيْهِ اَبَداً).

چه نعمتى از اين بالاتر كه اگر فداكاريهاى على(عليه السلام) نبود ديگران در زمره مسلمين وارد نمى شدند. تاريخ زندگى آن حضرت از داستان ليلة المبيت گرفته تا جريان جنگ بدر و احد و خندق و خيبر و مانند آن، همه گوياى اين واقعيّت است.

جايى كه پيامبر درباره او در آن جمله معروف مى فرمايد: «ضَرْبَةُ عَلىٍّ يَوْمَ الْخَنْدَقِ اَفْضَلُ مِنْ عِبادَةِ الثَّقَلَيْنِ» و در تعبير ديگرى «لَمُبارَزَةُ عَلىٍّ(عليه السلام)لِعَمْرِوبْنِ عَبْدِوَدٍّ اَفْضَلُ مِنْ اَعْمالِ اُمَّتى اِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ».(4)

ضربه اى كه على(عليه السلام) در جنگ خندق بر پيكر عمروبن عبدود (در آن لحظه حسّاس و بسيار بحرانى) وارد كرد برتر از عبادت جن و انس است.

ايثارگرى على(عليه السلام) در ليلة المبيت در آن شب كه جان خود را سپر براى حفظ جان پيامبر نمود; فداكاريهاى او در جنگ خيبر آن جا كه ديگران هر چه كوشيدند كارى از پيش نبردند; ايستادگى بى نظير او در جنگ احد در حسّاس ترين لحظاتى كه لشكر اسلام متلاشى شده و پيامبر تنها مانده بود و مواقع حسّاس ديگرى در تاريخ اسلام چه در عصر پيامبر و چه بعد از او كه بازوهاى تواناى على(عليه السلام) و علم و دانش سرشار او براى حمايت اسلام به كار مى افتاد بر هيچ كس پوشيده نيست.

در عصر خلفاى نخستين و سپس دوران تاريك بنى اميّه و عصر ظلمانى بنى عبّاس، چراغهاى فروزانى كه محيط اسلام را روشن مى ساخت و مسلمين را در برابر تهاجم فرهنگ بيگانه و احياى سنن جاهليّت حفظ مى كرد همان امامان اهل بيت بودند و اينها واقعيّت هايى است كه بر هيچ محقّقى پوشيده نيست هر چند دشمنان اهل بيت سخت كوشيدند كه مردم را در مورد اين مسائل در بى خبرى نگهدارند.

جالب اين كه امام در جمله بالا مى فرمايد: نعمت وجود اهل بيت به طور مستمر و ابدى جارى است و منحصر به عصر و زمانى نبوده و نخواهد بود; چرا كه آنچه از ثمره شجره مباركه اسلام ـ امروز مى چينيم ـ گذشته از زحمات فوق العاده پيامبر اسلام ـ محصول تلاشهاى عظيمى است كه اين باغبانان وحى براى آبيارى آن در هر عصر و زمانى به خرج داده اند.

سپس به دو نكته ديگر اشاره مى فرمايد كه از نكته قبل سرچشمه گرفته است و آن اين كه: «اهل بيت اساس و شالوده دين و ستون استوار بناى رفيع يقينند» (هُمْ اَساسُ الدّينِ، وَ عِمادُ الْيَقينِ).

آرى وحى در خانه آنان نازل شده و در آغوش وحى پرورش يافته اند و آنچه را از معارف دين دارند از پيامبر گرفته اند و از آن جا كه اسلام راستين نزد آنهاست، سرچشمه يقين و ايمان مردمند.

در جمله هاى بعد چنين نتيجه گيرى مى كند كه: «غلو كننده به سوى آنان باز مى گردد و عقب مانده به آنان ملحق مى شود» (اِلَيْهِمْ يَفيىءُ الْغالي، وَ بِهِمْ يَلْحَقُ التّالي).

چگونه چنين نباشد در حالى كه آنها صراط مستقيم دينند(5) و امّت وسط(6)مى باشند كه معارف و عقايد و دستورهاى اسلام را خالى از هر گونه افراط و تفريط مى دانند و بازگو مى كنند. اگر به تاريخ عقايد فرقه هاى اسلامى كه از اهل بيت دور مانده اند مراجعه كنيم و گرفتاران در دام جبر و تشبيه و الحاد در اسما و صفات الهى را ببينيم و اين كه چگونه بعضى، غلوّ در اسما و صفات الهى را به جايى رسانده اند كه قائل به تعطيل شده اند و گفتند ما هرگز توان معرفت او را نداريم (نه معرفت اجمالى و نه معرفت تفصيلى) و در مقابل آنها گروهى آن چنان ذات اقدس الهى را پايين آوردند كه او را در شكل جوان اَمْرَدى دانستند كه موهاى به هم پيچيده زيبايى دارد.

در مسأله جبر و تفويض گروهى آن چنان تند رفتند كه انسان را موجودى بى اختيار در چنگال قضا و قدر دانستند كه ذرّه اى، اراده او كارساز نيست و هر چه تقدير ازلى بوده بايد انجام دهد، خواه راه كفر بپويد يا ايمان; و دسته اى آن چنان گرفتار تفريط گشتند كه براى انسان استقلال كاملى در برابر ذات پاك خداوند قائل شده و با قبول تفويض، راه شرك و دوگانگى را پيش گرفتند.

ولى مكتب اهل بيت كه مسأله نفى جبر و تفويض و اثبات «امر بين الامرين» را مطرح مى كرد، مسلمانها را از آن افراط و تفريط خطرناك و كفرآلود برحذر داشت و اين جاست كه صدق كلام امام روشن مى شود كه غلوكنندگان بايد به سوى آنها بازگردند و واپس ماندگان سرعت گيرند و به آنها برسند و اين تشبيه لطيفى است كه قافله اى را در نظر مجسّم مى كند كه راهنمايان هوشيار و آگاهى دارد ولى گروهى بى حساب پيشى مى گيرند و در بيابان گم مى شوند و گروهى سستى كرده، عقب مى مانند و طعمه درندگان بيابان مى شوند.

سپس در يك نتيجه گيرى نهايى مى فرمايد: «ويژگيهاى ولايت و حكومت از آن آنهاست» (وَ لَهُمْ خَصائِصُ حَقِّ الْوِلايَةِ).

مقدّم داشتن «لهم» در جمله بالا اشاره به اين است كه اين ويژگيها منحصر به آنهاست.

چگونه از همه شايسته تر نباشند در حالى كه آنها اساس دين و ستون يقينند و اسلام راستين و ناب محمّدى را خالى از هر گونه افراط و تفريط عرضه مى كنند و نعمتهاى وجودى آنها بر همگان جريان دارد.

درست به همين دليل: «وصيّت پيامبر و وراثت خلافت او در آنهاست» (وَ فيهِمُ الْوَصِيَّةُ وَ الْوِراثَةُ).

اگر پيامبر درباره آنان وصيّت كرد و پيشوايى خلق را به آنان سپرد به خاطر همين واقعيّتها بود نه مسأله پيوند خويشاوندى و نسب.

پيداست كه منظور از وصيّت و وراثت در اين جا مقام خلافت و نبوّت است و حتّى كسانى كه ارث را در اين جا به معناى ارث علوم پيامبر(صلى الله عليه وآله)گرفته اند نتيجه اش شايستگى آنها براى احراز اين مقام است; چرا كه پيشواى خلق بايد وارث علوم پيامبر باشد و جانشين او همان وصىّ اوست; زيرا معلوم است كه ارث اموال، افتخارى نيست و وصيّت در مسائل شخصى و عادى، مطلب مهمّى محسوب نمى شود و آنها كه تلاش كرده اند وصيّت و وراثت را به اين گونه معانى تفسير كنند در واقع گرفتار تعصّبها و تحت تأثير پيشداوريها بوده اند; زيرا آنچه مى تواند همرديف (اَساسُ الدّينِ وَ عِمادُ اليَقينِ وَ خَصائِصُ حَقِّ الْوِلايَةِ) واقع شود همان مسأله خلافت و جانشينى رسول الله(صلى الله عليه وآله) است و غير آن شايسته نيست كه همرديف اين امور گردد.

سرانجام در آخرين جمله، گويى مردم قدرنشناس زمان خود را مخاطب ساخته و مى فرمايد: «هم اكنون كه حق به اهلش باز گشته و به جايگاه اصلى منتقل شده چرا كوتاهى و سستى و پراكندگى داريد و قدر اين نعمت عظيم را نمى شناسيد؟» (اَلآنَ اِذْ رَجَعَ الْحَقُّ اِلى اَهْلِهِ وَ نُقِلَ اِلَى مُنْتَقَلِهِ).(7)

از آنچه در بالا درباره وصيّت و وراثت گفته شد به خوبى روشن مى شود كه منظور از حق در اين جا همان حقّ خلافت و ولايت است كه اهل بيت نسبت به آن از همه شايسته تر بودند و در واقع قبايى بود كه تنها به قامت آنها راست مى آمد.

##### 1. «فجور» از مادّه «فجر» به معناى ايجاد شكاف وسيعى در چيزى است و به همين جهت، طلوع صبح را «فجر» مى گويند گويى نور صبح، پرده سياه شب را مى شكافد و به كارهاى نامشروع فجور گفته مى شود، به خاطر آن كه پرده ديانت را مى درد.
2. «غرور» به معناى غفلت در حال بيدارى است و به معناى فريب و نيرنگ نيز آمده است و غرور (به فتح غين) به معناى هر چيزى است كه انسان را مى فريبد و غافل مى سازد و گاه تفسير به شيطان شده است چرا كه با وعده هاى دروغين، مردم را مى فريبد.
3. «ثبور» از ماده «ثبر» بر وزن صبر به معناى حبس كردن است و سپس به معناى هلاكت و فساد آمده است كه انسان را از رسيدن به هدف باز مى دارد.
4. مراجعه شود به احقاق الحق، ج 6، ص 4 و ج 16، ص 402. و به اعيان الشيعة، ج 1، ص 264.
5. تفسير نورالثقلين، ج 1، ص 20 و 21.
6. تفسير نورالثقلين، ج 1، ص 134.
7. اين جمله محذوفى دارد و در تقدير تقريباً چنين است: اَلاَنَ اِذْ رَجَعَ الْحَقُّ اِلى اَهْلِهِ لِمَ لا تُؤَدُّونَ حَقَّهُ و در مصادر نهج البلاغه تقدير آن چنين آمده است: اَلاَنَ اِذْ رَجَعَ الْحَقُّ اِلى اَهْلِهِ مِنْ اَهْلِ بَيْتِ النُّبُوَّةِ يَجْرى ما يَجْرى مِنَ الْحَوادِثِ وَ يَقَعُ ما يَقَعُ مِنَ الاِخْتِلافِ؟ (مصادر نهج البلاغه، ج 1، ص 302) و نتيجه هر دو يكى است.

▲نكته ها

▲1ـ عظمت اهل بيت در قرآن و روايات اسلامى

تعبيراتى كه در آيات قرآن مجيد و روايات اسلامى درباره اهل بيت آمده، بسيار والا و شگفت انگيز است.

آيه تطهير به روشنى مى گويد كه اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) از هر پليدى و آلودگى پاك و منزّه و به تعبيرى ديگر معصومند «اِنَّما يُريدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيراً».(1)

آيه مباهله، على(عليه السلام) را به منزله نفس نفيس و جان پاك پيغمبر، و فاطمه زهرا و فرزندان آنها، حسن و حسين، را نزديكترين افراد به آن حضرت و مقرّبترين اشخاص نزد خداوند مى شمرد كه دعايشان در پيشگاه او مستجاب است.(2)

آيه تبليغ، ابلاغ ولايت على(عليه السلام) را از بزرگ ترين مأموريّتهاى پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى شمرد و قرين رسالت قرار مى دهد تا آن جا كه مى گويد: «وَ اِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ; اگر ابلاغ نكنى رسالت او را ابلاغ نكرده اى»!(3)

آيات فراوان ديگر كه وارد شدن در شرح آنها در اين مختصر مناسب نيست، به علاوه، در كتب فراوانى با ذكر منابع و مدارك دقيق آنها از كتب اهل سنت تشريح شده است.(4)

در روايات اسلامى مخصوصاً رواياتى كه در صحّاح ستّه (كتب شش گانه اى كه معروفترين منابع حديث اهل سنّت است) وارد شده، آن قدر فضايل و مناقب درباره اهل بيت ذكر شده كه بالاتر از آن تصوّر نمى شود و بعضى از دانشمندان آن را در چند جلد كتاب خلاصه كرده اند(5) و بعضى، مجموع اين روايات را كه در منابع مختلف اسلامى (از طريق اهل سنّت) آمده، در ده ها جلد گردآورى نموده اند.(6) ولى با نهايت تأسف، فشارهاى قدرتهاى حاكم بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) چنان زياد بود كه عظمت مقام اهل بيت در ميان مردم ناشناخته ماند.

كسانى كه اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) را از رسيدن به حقّ خود بعد از رحلت آن حضرت منع كردند اجازه ندادند فضايل آنها در ميان مردم منتشر شود و از آن بيشتر در عصر خلفاى اموى و عبّاسى، كمتر به كسى اجازه مى دادند كه زبان به شرح فضايل آنها بگشايد و از عظمت مقام آنها سخن بگويد بلكه گاه، ذكر يكى از فضايل آنها سر گوينده را بر باد مى داد و يا سبب زندانهاى طولانى مى شد. امّا خدا مى خواست اين حقايق لابه لاى كتب اسلامى باقى بماند و همچون آفتاب بدرخشد و براى كسانى كه مى خواهند در برابر واقعيّات، سر تعظيم فرود آوردند ذخيره شود.

در اين جا انسان به ياد گفته ابن ابى الحديد مى افتد كه مى گويد:

چه بگويم درباره مرد بزرگى كه دشمنانش اعتراف به فضيلت او داشته اند و هرگز نتوانسته اند مناقب و فضايل او را كتمان كنند و از طرفى مى دانيم بنى اميّه بر تمام جهان اسلام تسلّط يافتند و با تمام قدرت و با هر حيله اى سعى در خاموش كردن نور او و تشويق بر جعل اخبار در معايب او داشتند و او را بر فراز تمام منابر سبّ و دشنام دادند و ستايش كنندگان او را تهديد به مرگ كرده بلكه زندانى كرده و كشتند و حتّى اجازه ندادند يك حديث در فضيلت او نقل شود و نامى از او برده شود، يا كسى را به نام او بنامند; ولى با اين حال جز بر بلندى مقام او افزوده نشد... و هرچه بيشتر كتمان مى كردند عطر فضايل او بيشتر منتشر مى شد و همچون آفتاب بود كه هرگز نور آن با كف دست پوشانده نمى شود و همانند روشنايى روز كه اگر يك چشم از آن محجوب بماند چشمهاى فراوانى آن را مى بينند.(7)

همين معنا به صورت فشرده تر و گوياتر در بعضى از كتب، از امام شافعى نقل شده است كه مى گويد: در شگفتم از مردى كه دشمنانش فضايل او را از روى حسد كتمان كردند و دوستانش از ترس، ولى با اين حال شرق و غرب جهان را پر كرده است.(8) شبيه همين مضمون از عامربن عبدالله بن زبير نقل شده است.(9)

##### 1. سوره احزاب، آيه 33.
2. سوره آل عمران، آيه 61.
3. سوره مائده، آيه 67.
4. در تفسير نمونه ذيل هر يك از آيات مربوطه اشاراتى به اين منابع شده، شرح بيشتر آن را مى توانيد در احقاق الحق، ج 3 و تفسير پيام قرآن، ج 9، مطالعه فرماييد.
5. كتاب فضائل الخمسة من الصحاح الستّة، نوشته محقق دانشمند مرحوم فيروزآبادى.
6. عبقات الانوار، نوشته ميرحامد حسين هندى.
7. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 17.
8. علىّ فى الكتاب و السنة، ج 1، ص 10.
9. الغدير، ج 10، ص 271.

###

▲2ـ توجيهات نامناسب

قابل توجّه اين كه ابن ابى الحديد، در شرح نهج البلاغه خود هنگامى كه به جمله «اَلاَنَ اِذْ رَجَعَ الحَقُّ اِلى اَهْلِهِ...» مى رسد، مى گويد:

«مفهوم اين سخن اين است كه حقّ قبل از اين زمان، در غير اهلش بوده ولى ما اين سخن را تأويل و توجيه مى كنيم بر خلاف آنچه اماميّه مى گويند و مى گوييم: بى شك آن حضرت از همه اولى و شايسته تر براى امر خلافت بود نه به عنوان اين كه نصّى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) وارد شده باشد بلكه به عنوان افضليّت، چرا كه او برترين انسان بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و شايسته ترين فرد از ميان تمام مسلمانان نسبت به خلافت بود ولى او حق خود را به خاطر مصلحتى ترك كرده بود زيرا او و ساير مسلمين پيش بينى مى كردند كه تنش و اضطرابى در اسلام و نشر آن پيدا خواهد شد چرا كه عرب نسبت به او حسد مىورزيد و كينه او را در دل داشت و جايز است كسى كه شايسته تر براى امرى است و آن را ترك نموده و بعد به آن بازگشته بگويد: «قَدْ رَجَعَ الأَمْرُ اِلى اَهْلِهِ ...; كار به اهلش بازگشت».(1)

به يقين پيشداوريها مانع از اين شده است كه مفهوم چنين كلام روشنى پذيرفته شود زيرا اگر على(عليه السلام) مى خواست بفرمايد: پيش از اين، حق به دست اهلش سپرده نشده بود و اكنون به دست اهلش رسيده و به محل شايسته خود بازگشته است چه عبارتى از اين روشن تر، ممكن بود بگويد.

اين از يكسو، از سوى ديگر مى دانيم اين جمله كه عرب نسبت به او حسد مىورزيد و عداوت داشت سخنى بى اساس است. آرى تنها گروه كوچكى كه از بازماندگان سران شرك و كفر بودند چنين حالتى را داشتند و به تعبيرى ديگر جمعى از سران قريش و سران يهود و منافقين كه ضربات او را در جنگهاى بدر و خيبر و حنين چشيده بودند، عداوت او را در دل داشتند ولى توده هاى مردم به او عشق مىورزيدند لذا در حديث معروفى كه در منابع معتبر اسلامى آمده است مى خوانيم كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) خطاب به على(عليه السلام) كرد و دست بر شانه او زد و فرمود: «لا يُبْغِضُكَ اِلاّ مُنافِق; تنها منافقان با تو دشمنى دارند»(2) و در صحيح ترمذى كه از معروفترين منابع اهل سنت است از ابوسعيد خدرى نقل شده است كه گفت: «اِنّا كُنّا لَنَعْرِفُ الْمُنافِقينَ بِبُغْضِهِمْ عَلىَّ بْنَ اَبى طالِب; ما منافقان را از طريق دشمنى با على بن ابى طالب مى شناختيم».(3) آيا ابن ابى الحديد راضى مى شود كه اكثريّت مسلمين آن روز را از منافقان بشمارد؟ و باز به همين دليل مى بينيم استقبالى كه از خلافت على(عليه السلام) و بيعت با او شد از هيچ يك از خلفا نشد در حالى كه معاصران او و بيعت كنندگان با وى غالباً همان صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله)يا فرزندان آنها بودند و اين در واقع عذر ناموجّهى است كه براى عدم تسليم در برابر واقعيّت ذكر شده است.

امّا در مورد اين كه مى گويد نصّى بر خلافت و ولايت او نرسيده است، اين سخنى است دور از واقعيّت كه در جاى خود آن را اثبات نموده ايم.(4)

* * *

##### 1.شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 140.
2. شواهد التنزيل، ج 1، ص 329.
3. صحيح ترمذى، ج 13، ص 168، طبع الصاوى مصر (ج 5، ص 635، طبع دار احياء التراث العربى).
4. به جلد نهم «پيام قرآن» مراجعه فرماييد.

####

▲خطبه 3

و من خطبة له (عليه السلام)

و هى المعروفة بالشقشقيّة و تشمل على الشكوى من امر الخلافة ثم ترجيح صبره عنها ثم مبايعة الناس له

▲بخش اوّل

اَما وَاللهِ لَقَدْ تَقَمَّصها فُلان وَ اِنَّهُ لَيَعْلَمُ اَنَّ مَحَلّى مِنْها مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحا. يَنْحَدِرُ عَنِّى السَّيْلُ، وَلا يَرْقى اِلَىَّ الطَّيْرُ فَسَدَلْتُ دُونَها ثَوْباً، وَ طَوْيتُ عَنْها كَشْحاً. وَطَفِقْتُ اَرْتَئى بَيْنَ اَنْ اَصُولَ بِيَد جَذّاءَ، اَوْ اَصْبِرَ عَلى طَخْيَة عَمْياءَ، يَهْرَمُ فيهَا الْكَبيرُ، وَيَشيبُ فيهَا الصَّغيرُ، وَ يَكْدَحُ فيها مُؤمِن حَتّى يَلْقى رَبَّهُ! فَرَاَيْتُ اَنَّ الصَّبْرَ عَلى هاتا اَحْجى، فَصَبَرْتُ وَ فِى الْعَيْنِ قَذىً، وَفِى الْحَلْقِ شَجاً، اَرى تُراثى نَهْباً.

ترجمه

اين خطبه معروف به شقشقيّه است و مشتمل بر شكايت در امر خلافت و سپس ترجيح دادن شكيبايى در برابر آن و آن گاه بيعت مردم با او مى باشد.

به خدا سوگند! او پيراهن خلافت را بر تن كرد در حالى كه خوب مى دانست موقعيّت من در مسأله خلافت همچون محور سنگ آسياب است (كه بدون آن هرگز گردش نمى كند)، سيل خروشان (علم و فضيلت) ازدامنه كوهسار وجودم پيوسته جارى است و مرغ (دور پرواز انديشه) به قلّه (وجود) من نمى رسد (چون چنين ديدم)، در برابر آن پرده اى افكندم و پهلو از آن تهى نمودم و پيوسته در اين انديشه بودم كه آيا با دست بريده (و نداشتن يار و ياور، به مخالفان) حمله كنم يا بر اين تاريكىِ كور، صبر نمايم، همان ظلمت و فتنه اى كه بزرگسالان را فرسوده، كودكان خردسال را پير و مردم با ايمان را تا واپسين دم زندگى و لقاى پروردگار رنج مى دهد. سرانجام ديدم بردبارى و شكيبايى در برابر اين مشكل، به عقل و خرد نزديكتر است، به همين دليل شكيبايى پيشه كردم (نه شكيبايى آميخته با آرامش خاطر، بلكه) در حالى كه گويى در چشمم خاشاك بود و استخوان راه گلويم را گرفته بود; چرا كه با چشم خود مى ديدم ميراثم به غارت مى رود!

▲خطبه در يك نگاه

اين خطبه از مهمترين خطبه هاى نهج البلاغه است و چون مسائل مربوط به خلافت بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) را بى پرده شرح مى دهد براى گروهى جنجال برانگيز شد است. نكته هايى در اين خطبه وجود دارد كه در هيچ يك از خطبه هاى نهج البلاغه نيست و در عين كوتاهى، يك دوره تاريخ اسلام مربوط به عصر خلفاى نخستين در آن خلاصه شده است. تحليلهاى دقيق و جالبى دارد كه براى صاحب نظران، بسيار قابل مطالعه است و نكاتى در آن ديده مى شود كه در هيچ جاى ديگر ديده نخواهد شد.

قبل از ورود در شرح و تفسير اين خطبه اشاره به چند نكته لازم به نظر مى رسد:

1ـ نام خطبه: نام اين خطبه از جمله آخر آن گرفته شده است كه امام(عليه السلام) در پاسخ تقاضاى «ابن عباس» براى ادامه خطبه، به او فرمود: «تِلْكَ شِقْشِقَة هَدَرَتْ ثُمَّ قَرَّتْ» كه معادل آن در فارسى چنين است: «اين شعله آتشى بود كه از دل زبانه كشيد و فرو نشست» و به اين ترتيب درخواست «ابن عباس» را براى ادامه سخن رد كرد، چون حال و هوايى كه امام(عليه السلام) را براى بيان آن سخنان آتشين و حسّاس آماده كرده بود تغيير يافت، زيرا كسى از ميان جمعيّت برخاست و نامه اى به دست حضرت داد و فكر امام(عليه السلام) را به مسائل ديگرى متوجّه ساخت.

2ـ زمان صدور: در مورد زمان صدور اين خطبه در ميان شارحان نهج البلاغه گفتگوست، بعضى مانند «محقق خويى» معتقدند: از محتواى خطبه و همچنين اسناد و طرق آن استفاده مى شود كه اين سخنان را در اواخر عمر شريفش بعد از ماجراى جنگ «جمل و صفّين و نهروان» و پيكار با «ناكثين و قاسطين و مارقين» ايراد فرموده(1) و انصافاً محتواى خطبه نيز اين نظر را تأييد مى كند.

3ـ مكان ايراد خطبه: جمعى از شارحان نهج البلاغه از ذكر مكان صدور خطبه خاموشند ولى بعضى معتقدند كه امام(عليه السلام) آن را بر فراز منبر «مسجد كوفه» ايراد فرموده و «ابن عباس» مى گويد: «امام(عليه السلام) آن را در «رُحبه» ايراد فرمود(2) و اين در موقعى بود كه سخن از مسأله خلافت به ميان آمد، طوفانى در قلب مبارك امام(عليه السلام)برخاست و اين سخنان را ايراد فرمود».

4ـ سند خطبه: در مورد سند خطبه نيز گفتگوست. بعضى گفته اند: اين خطبه از خطبه هاى متواتر است و بعضى به عكس، گفته اند اين خطبه از على(عليه السلام) نيست و او هرگز از مسأله خلافت شكايت نكرده، بلكه ساخته و پرداخته «سيّد رضى» مى باشد.

شارح معروف، «ابن ميثم بحرانى» مى گويد: اين دو ادعا هر دو باطل و در طريق افراط و تفريط است. سند خطبه به حدّ تواتر نرسيده و از طرفى اين ادّعا كه از سخنان «سيّدرضى» است نيز بى پايه است (و حق اين است كه از على(عليه السلام)صادر شده است).(3)

اشكال تراشى در سند اين خطبه، به خاطر اين نيست كه ضعف و فتورى در آن راه دارد و يا با ساير خطبه هاى نهج البلاغه از نظر ارزش متفاوت مى باشد، بلكه به عكس، چنان كه خواهد آمد اين خطبه داراى اسناد متعدّدى است كه در بعضى از خطبه هاى بعضى نهج البلاغه اين همه اسناد وجود ندارد.

به هر حال از جمله اسنادى كه غير از نهج البلاغه براى اين خطبه ذكر شده، اسناد زير است:

الف ـ «ابن جوزى» در كتاب «تذكرة الخواص» مى گويد: اين خطبه را امام(عليه السلام)در پاسخ كسى ايراد فرمود كه هنگامى كه امام(عليه السلام) به منبر رفته بود از آن حضرت پرسيد: «مَا الَّذى اَبْطَاَ بِكَ اِلَى الآن; چه چيز سبب شد كه تا اين زمان زمام خلاف را به دست نگيرى»؟(4)

اين سخن نشان مى دهد كه «ابن جوزى» طريق ديگرى براى اين خطبه در اختيار داشته است; زيرا سؤال اين جوان در نهج البلاغه مطرح نيست حتماً «ابن جوزى» از طريق ديگرى گرفته است.

ب ـ شارح معروف «ابن ميثم بحرانى» مى گويد: اين خطبه را در دو كتاب يافتم كه تاريخ تأليف آنها، قبل از تولّد «سيّد رضى» (ره) بوده است:

نخست در كتاب «الانصاف» نوشته «ابوجعفر ابن قُبّه» شاگرد «كعبى»، كه يكى از بزرگان «معتزله» است كه وفات او قبل از تولّد «سيد رضى» است.

ديگر اين كه نسخه اى از آن را يافتم كه بر آن، خط «ابوالحسن على بن محمّد بن فرات» وزير «المقتدربالله» بود و اين، شصت و چند سال قبل از تولّد سيّد رضى بوده است. سپس مى افزايد: «بيشترين گمان من اين است كه آن نسخه مدّتى قبل از تولّد ابن فرات نوشته شده بوده است».(5)

«ابن ابى الحديد» نيز مى گويد: استادم «واسطى» در سال 603 از استادش «ابن خشاب» چنين نقل كرد كه او در جواب اين سؤال كه آيا اين خطبه مجعول است؟ گفت: نه به خدا سوگند! من مى دانم كه كلام امام(عليه السلام) است همان گونه كه مى دانم اسم تو «مصدق بن شبيب واسطى» است. من ادامه دادم و گفتم: بسيارى از مردم مى گويند اين از سخنان «سيّد رضى» است. او در پاسخ گفت: «سيّد رضى و غير سيّد رضى كجا، و اين بيان و اين اسلوب ويژه كجا؟! ما رساله هاى سيّد رضى را ديده ايم و روش و طريقه و فن او را در نثر شناخته ايم، هيچ شباهتى با اين خطبه ندارد» سپس افزود:

«به خدا سوگند من اين خطبه را در كتابهايى يافته ام كه دويست سال قبل از تولّد «سيّد رضى» تصنيف شده است. من اين خطبه را با خطوطى ديده ام كه آنها را مى شناسم و مى دانم خط كدام يك از علما و اهل ادب است پيش از آن كه پدر رضى متولّد شود».

سپس «ابن ابى الحديد» مى گويد: من نيز خودم قسمت مهمّ اين خطبه را در نوشته هاى استاد «ابوالقاسم بلخى» كه از علماى بزرگ «معتزله» بود يافته ام و او معاصر «المقتدر بالله» بود كه مدّت زيادى قبل از تولّد «سيّد رضى» مى زيسته است و نيز بسيارى از آن را در كتاب «ابن قُبّه» (كه از متكلّمان اماميّه است) به نام «الانصاف» يافتم و او از شاگردان «ابوالقاسم بلخى» است و قبل از «سيّد رضى» مى زيسته است.(6)

مرحوم علاّمه امينى در الغدير، جلد 7، صفحه 82 به بعد، اين خطبه را از 28 كتاب، آدرس داده است.

##### 1. منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 32.
2. رُحبه در اصل به معناى مكان وسيع است و به عقيده بعضى، نام يكى از محلاّت كوفه بوده، در حالى كه بعضى ديگر معتقدند نام يك آبادى است در حدود هشت فرسخى كوفه (مجمع البحرين و مراصد الاطّلاع).
3. شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 251.
4. تذكرة الخواص، ص 124.
شرح ابن ميثم بحرانى، ج 1، ص 252.
6. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 205.

▲محتواى خطبه

همان گونه كه قبلا نيز اشاره شد اين خطبه در تمام فرازهايش از مسأله خلافت بعد از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) سخن مى گويد و مشكلاتى را كه در دوران خلفا به وجود آمد در عبارات كوتاه و پرمعنا و بسيار داغ و مؤثّر شرح مى دهد و با صراحت، اين حقيقت را بيان مى كند كه بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)او، از همه شايسته تر براى اين مقام بود و شديداً تأسّف مى خورد كه چرا خلافت از محور اصلى تغيير داده شد.

در پايان خطبه، داستان بيعت مردم را با خودش شرح مى دهد و اهداف پذيرش بيعت را در جمله هاى بسيار زيبا و الهام بخش بيان مى فرمايد.

* * *

▲شرح و تفسير

▲تحليلى مهم پيرامون مسأله خلافت

اين خطبه ـ همان گونه كه گذشت ـ به طوفانهاى سخت و سنگينى اشاره مى كند كه بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) براى تغيير محور خلافت انجام شد و شايسته ترين فرد را با تكيه بر دليل و منطق براى جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) نشان مى دهد و سپس به مشكلات عظيمى كه به خاطر تخلّف از اين امر و از نصّ صريح پيامبر(صلى الله عليه وآله) در امر خلافت براى مسلمين پديد آمد اشاره مى فرمايد.

نخست شكايت خود را از نخستين مرحله خلافت بيان مى دارد و مى فرمايد: «به خدا سوگند او پيراهن خلافت را بر تن كرد در حالى كه خوب مى دانست موقعيّت من در مسأله خلافت همچون محور سنگ آسياست! (كه بدون آن هرگز گردش نمى كند)» (اَما وَاللهِ لَقَدْ تَقَمَّصها(1) فُلان وَ اِنَّهُ لَيَعْلَمُ اَنَّ مَحَلّى مِنْها مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحا(2)).

بدون اشكال مرجع ضمير «تَقَمَّصَها» خلافت است و تعبير به «قميص» (پيراهن) شايد اشاره به اين نكته باشد كه او از مسأله خلافت به عنوان پيراهنى براى پوشش و زينت خود بهره گرفت در حالى كه اين آسياب عظيم، نياز به محور نيرومندى دارد كه نظام آن را در حركت شديدش حفظ كند و از انحراف باز دارد و در نوسانات و بحرانها، حافظ آن باشد و به نفع اسلام و مسلمين بچرخد. آرى خلافت پيراهن نيست; سنگ آسياى گردنده جامعه است; خلافت نياز به محور دارد، نه اين كه كسى او را بر تن كند و پوشش خود قرار دهد.

سپس دليل روشنى براى اين معنا ذكر مى كند كه به هيچ وجه قابل انكار نيست، مى فرمايد: «سيلهاى خروشان و چشمه هاى (علم و فضيلت) از دامنه كوهسار وجودم پيوسته جارى است و مرغ (دور پرواز انديشه) به قلّه (وجود) من نمى رسد» (يَنْحَدِرُ(3)عَنِّى السَّيْلُ، وَلا يَرْقى اِلَىَّ الطَّيْرُ).

تعبير به «يَنْحَدِرُ; فرود مى ريزد و پايين مى آيد»، (وَلايرْقى; بالا نمى رود» كه در دو جهت مختلف و در برابر هم قرار گرفته بيانگر نكته لطيف و ظريفى است و آن اين كه وجود امام، به كوه عظيمى تشبيه شده، كه داراى قلّه بسيار مرتفعى است و طبيعت اين گونه كوه ها و قلّه ها اين است كه نزولات آسمانى را در خود جاى مى دهد و سپس به صورت مستمر به روى زمينهاى گسترده و دشت ها جارى مى سازد و گل ها و گياهان و درختان را بارور مى كند و از سوى ديگر هيچ پرنده دورپروازى، نمى تواند به آن راه يابد.

اين تشبيه اشاره به همان چيزى است كه در قرآن مجيد درباره نقش كوه ها در آرامش و آبادى زمين آمده: «وَ اَلْقى فِى الاَرْضِ رَواسِىَ اَنْ تَمِيْدَ بِكُمْ وَ اَنْهاراً وَ سُبُلا لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ; خداوند در زمين، كوه هاى محكم و ثابتى افكند تا اضطراب و لرزش آن را نسبت به شما بگيرد و نهرهايى (به وسيله آنها) ايجاد كرد و راه هايى در آن قرار داد تا هدايت شويد».(4)

آرى اگر شبكه كوه هاى عظيم نبودند فشار درونى زمين از يكسو و تأثير جاذبه ماه و خورشيد و جزر و مدّ پوسته زمين از سوى ديگر و فشار وزش طوفانها از سوى سوّم، آرامش را از انسانها مى گرفت و آبهايى كه از آسمان نازل مى شد به صورت سيلاب عظيمى به درياها مى ريخت و ذخيره آبى به صورت نهر و چشمه وجود نداشت.

وجود امام آگاه و بيدار و نيرومند و معصوم براى هر امّت، مايه آرامش و انواع بركات است. در ضمن، اين تعبير نشان مى دهد كه هيچ كس را ياراى دستيابى به افكار بلند امام(عليه السلام) و اوج معرفت و كنه شخصيّت آن حضرت نيست و به اسرار وجود او جز پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) كه استاد بزرگ آن حضرت بود و امامان معصوم، پى نمى برد.

هر كس از ياران و اصحاب و پيروانش به اندازه پيمانه وجود خويش از اين اقيانوس بزرگ بهره مى گيرد بى آن كه كرانه ها و ژرفاى آن بر كسى روشن باشد.(5)

اين نكته نيز قابل توجّه است كه براى گردش سنگ آسياب از وجود نهرها استفاده مى شود و اين نهرها از كوه هاى عظيم سرچشمه مى گيرد، به علاوه سنگهاى آسياب را از كوه ها جدا مى كنند و ممكن است تعبير فوق، اشاره اى به همه اين معانى باشد; يعنى هم محورم و هم سنگ آسيابم و هم نيروى محرّك آن، كه چيزى جز علم و دانش سرشار نيست.

همچنين همان طور كه اشاره شد، بايد توجّه داشت كه قلّه هاى كوه ها بركات آسمانى را به صورت برفها در خود جاى مى دهند و سپس به صورت تدريجى به زمين هاى تشنه مى فرستند و اين مى تواند اشاره اى به قرب وجود على(عليه السلام) نسبت به سرچشمه وحى و بهره گيرى از درياى بى كران وجود پيامبر(صلى الله عليه وآله) باشد.

بعضى از شارحان تعبير به «سيل» در جمله بالا را اشاره به علم و دانش بيكران على(عليه السلام)دانسته اند كه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در حديث معروف: «اَنَا مَدينَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِىّ بابُها»(6) به آن اشاره فرموده است و نيز در تفسير آيه: «قُلْ اَرَاَيْتُمْ اِنْ اَصْبَحَ ماؤُكُمْ غَوْراً فَمَنْ يَأتيكُمْ بِماء مَعين; بگو به من خبر دهيد اگر آبهاى شما در زمين فرو رود چه كسى مى تواند آب جارى در دسترس شما قرار دهد»،(7) از امام «على بن موسى الرّضا»(عليه السلام) مى خوانيم كه: «ماء مَعين» را به علم امام تفسير فرمودند.(8)

در اين جا چند سؤال كوتاه پيش مى آيد:

نخست اين كه ممكن است گفته شود: چرا على(عليه السلام) در اين جا از خويشتن تعريف كرده، در حالى كه تعريف از خويش نكوهيده است (تَزْكِيَةُ الْمَرءِ لِنَفْسِهِ قَبيح).

ولى بايد توجّه داشت كه ميان خودستايى و معرّفى كردن، فرق بسيار است. گاه مردم از شخصيّت كسى بى خبرند و بر اثر ناآگاهى نمى توانند استفاده كافى از او كنند; در اين جا معرّفى كردن چه از سوى خود و چه از سوى ديگران نه تنها عيب نيست بلكه عين صواب و طريق نجات است و همانند معرّفى هايى است كه يك طبيب در بالاى نسخه خود در مورد تخصّص هاى طبّيش مى كند كه تنها، فايده راهنمايى مردم براى حلّ مشكلاتشان دارد نه جنبه خودستايى.

ديگر اين كه، جمله «يَنْحَدِرُ عَنِّى السَّيْلُ، وَلا يَرْقى اِلَىَّ الطَّيْرُ» يك ادّعاست، دليلش چيست؟

پاسخ اين سؤال از پاسخ سؤال اوّل روشن تر است; زيرا هر كس كم ترين ارتباطى با تاريخ اسلام و مسلمين دارد، مقام بى نظير اميرمؤمنان على(عليه السلام) را در علم و دانش مى داند زيرا علاوه بر احاديث فراوانى كه از پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله)در زمينه علم وسيع على(عليه السلام) نقل شده و علاوه بر اين كه همه علوم اسلامى طبق تصريح جمعى از دانشمندان اسلامى از وجود او سرچشمه گرفته و او بنيانگذار اين علوم محسوب مى شود(9) و علاوه بر اين كه در تمام دوران خلفا هر زمان مشكل مهمّى در مسائل مختلف اسلامى پيش مى آمد و همه از حلّ آن عاجز مى ماندند، به على(عليه السلام) پناه مى برند و حلّ نهايى را از او مى خواستند، تنها مطالعهئ خطبه ها و نامه ها و كلمات قصار آن حضرت در نهج البلاغه براى پى بردن به اين حقيقت كافى است. هر انسان منصفى ـ چه مسلمان و چه غير مسلمان ـ نهج البلاغه را به دقّت مطالعه كند در برابر عظمت علمى آن حضرت سر تعظيم فرود مى آورد و مفهوم: «يَنْحَدِرُ عَنِّى السَّيْلُ، وَلا يَرْقى اِلَىَّ الطَّيْرُ; سيل خروشان علم و دانش از كوهسار وجودم سرازير است و پرنده تيزپرواز انديشه ها به قلّه وجودم نمى رسد» عملا بر او ظاهر و آشكار مى شود.

سوّم اين كه چگونه آن حضرت از حوادثى كه بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در امر خلافت واقع شد شكايت مى كند، آيا با مقام صبر و تسليم و رضا منافات ندارد؟

پاسخ اين سؤال نيز پيچيده نيست. صبر و تسليم و رضا مطلبى است و بيان حقايق براى ثبت در تاريخ و آگاهى حاضران و آيندگان، مطلبى ديگر كه نه تنها مانعى ندارد، بلكه گاهى از اوجب واجبات است و مسائل مربوط به خلافت درست از همين نمونه است. در حقيقت مصالح مردم و جامعه اسلامى و نسلهاى آينده ايجاب مى كرده كه امام(عليه السلام) اين حقايق را بيان كند تا به دست فراموشى سپرده نشود.

سپس مى فرمايد: «(هنگامى كه ديدم او پيشدستى كرد و خلافت را در بر گرفت) من در برابر آن پرده اى افكندم و پهلو از آن تهى كردم (و خود را كنار كشيدم)» (فَسَدَلْتُ(10) دُونَها ثَوْباً، وَ طَوْيتُ عَنْها كَشْحاً(11)).

اين تعبير به خوبى نشان مى دهد كه امام(عليه السلام) هنگامى كه خود را در برابر اين جريان ديد، آماده درگيرى نشد و به دلايلى كه در ذيل به آن اشاره مى شود بزرگوارانه از آن چشم پوشيد و زاهدانه از آن كناره گيرى كرد. ولى از سوى ديگر اين فكر دائماً روح او را آزار مى داد كه در برابر اين انحراف بزرگ چه بايد انجام دهد و مسئوليّت الهى خويش را چگونه پياده كند؟

به همين دليل اضافه مى كند: «پيوسته در اين انديشه بودم كه آيا با دست بريده (و نداشتن يار و ياور به مخالفان) حمله كنم يا بر اين تاريكى كور، صبر نمايم؟» (وَطَفِقْتُ اَرْتَئى بَيْنَ اَنْ اَصُولَ بِيَد جَذّاءَ،(12) اَوْ اَصْبِرَ عَلى طَخْيَة(13) عَمْياءَ).

امام(عليه السلام) با اين جمله، اين حقيقت را روشن مى سازد كه من هرگز مسئوليّت خودم را در برابر امّت و وظيفه اى كه خدا و پيامبرش بر دوشم گذارده بودند فراموش نكرده، ولى چه كنم كه در ميان دو محذور، گرفتار بودم: محذور اوّل اين كه قيام كنم و با مخالفان، درگير شوم در حالى كه از يكسو، يار و ياور كافى نداشتم و از سوى ديگر اين قيام موجب شكاف در ميان مسلمين مى شد و فرصت به دست منافقان و دشمنانى مى داد كه در انتظار چنين شرايطى بودند. محذور دوّم اين كه در آن محيط تاريك و ظلمانى صبر كنم.

تعبير به «طَخْيَة عَمْياءَ» با توجّه به اين كه «طخيه» خود به معناى ظلمت و تاريكى است اشاره به اين است كه گاهى ظلمتها شديد نيست و از خلال آن مى توان شبحى مشاهده كرد، ولى اين ظلمت آن قدر شديد بود كه بايد ظلمت كورش ناميد.

سپس توصيف بيشترى از شرايط آن زمان در سه جمله كوتاه و پرمعنا ارائه مى دهد و مى فرمايد: «ظلمت و فتنه اى كه بزرگسالان را فرسوده و كودكان خردسال را پير و مردم با ايمان را تا واپسين دم زندگى و لقاى پروردگار رنج مى دهد» (يَهْرَمُ فيهَا الْكَبيرُ، وَيَشيبُ فيهَا الصَّغيرُ، وَ يَكْدَحُ(14) فيها مُؤمِن حَتّى يَلْقى رَبَّهُ).

از اين عبارت به خوبى روشن مى شود كه يك رنج و درد عمومى، همه را تحت فشار قرار داده بود. صغيران را پير مى كرد و پيران را زمين گير، ولى مؤمنان رنج مضاعفى داشتند چرا كه مشكلات روزافزون جامعه اسلامى و خطراتى كه از هر سو آن را تهديد مى كرد آنان را در اندوه عميق و رنج بى پايانى فرو برده بود، همان درد و مصيبتى كه با گذشت زمان و در مدّت كوتاهى در عصر «بنى اميّه» خود را نشان داد و بسيارى از زحمات پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و مؤمنان راستين نخستين را بر باد داد.

سرانجام، تصميم گيرى خود را در برابر اين «دو راهى» مشكل و خطرناك به اين صورت بيان مى فرمايد: «سرانجام (بعد از انديشه كافى و در نظر گرفتن تمام جهات) ديدم بردبارى و شكيبايى در برابر اين مشكل، به عقل و خرد نزديكتر است» (فَرَاَيْتُ اَنَّ الصَّبْرَ عَلى هاتا(15) اَحْجى(16)).

«به همين دليل شكيبايى پيشه كردم (نه شكيبايى آميخته با آرامش خاطر بلكه) در حالى بود كه گويى چشم را خاشاك پر كرده و استخوان، راه گلويم را گرفته بود» (فَصَبَرْتُ وَ فِى الْعَيْنِ قَذىً،(17) وَفِى الْحَلْقِ شَجاً(18)).

اين تعبير، ترسيم گويايى از نهايت ناراحتى امام در آن سالهاى پر درد و رنج مى باشد كه نمى توانست چشم به روى حوادث ببندد و نه بگشايد و نيز نمى توانست فرياد كشد و سوز درون خود را آشكار سازد. «چرا كه با چشم خود مى ديدم ميراثم به غارت مى رود!» (اَرى تُراثى نَهْباً).

##### 1. «تقمّص» از مادّه «قميص» به معناى پيراهن است و «تَقَمَّصَ» به معناى «پيراهن بر تن كرد» مى باشد.
2. «الرّحى» به معناى سنگ آسياب است. اين ماده به صورت ناقص واوى و ناقص يابى هر دو استعمال شده است.
3. «ينحدر» از مادّه «اِنحدار» به معناى فرو ريختن و سرازير شدن به صورت كثرت و زيادى است.
4. سوره نحل، آيه 11.
5. براى پى بردن به حقيقت تعبيرات اميرمؤمنان على(عليه السلام) و برترى بى چون و چرايش نسبت به تمام افراد امّت كافى است توضيحات فشرده اى كه در مقدمه اين كتاب درباره فضايل آن حضرت آمده است مورد مطالعه قرار گيرد.
6. براى آگاهى از اسناد اين حديث معروف در كتب اهل سنّت، به احقاق الحق، ج 5، ص 468 تا 501 مراجعه فرماييد.
7. سوره ملك، آيه 30.
8. تفسير نورالثّقلين، ج 5، ص 386 ـ اين تفسير منافات با تفسير ظاهرى آن به آب جارى ندارد و همچنين تفسير ديگرى كه در بعضى روايات آمده كه ماء معين به اصل وجود امام تفسير شده است چرا كه همه اين معانى مى تواند در مفهوم آيه جمع باشد.
9. ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه بحث مفصّلى در اين زمينه بيان كرده و يك يك از علوم اسلامى را ذكر مى كند و چگونگى ارتباط و پيوندش را از نظر تاريخى با اقيانوس علم على(عليه السلام) شرح مى دهد. (شرح ابن ابى الحديد، ج 1، ص 17 تا 20).
10. «سَدَلْتُ» از مادّه «سَدْل» بر وزن «عدل» در اصل به معناى نزول چيزى از بالا به پايين به گونه اى كه آن را بپوشاند مى باشد، بنابراين «سَدَلْتُ» مفهومش اين است كه آن را رها كردم و چيزى بر آن فرو افكندم.
11. «كشح» (بر وزن فتح) به معناى پهلوست و «طَوَى عَنْهُ عَنْهُ كَشْحَهُ» كنايه از بى اعتنايى و صرف نظر كردن از چيزى است.
12. «جَذّاء» به معناى شكسته و بريده است.
13. «طَخية» به معناى تاريكى و ظلمت و گاه به معناى ابرهاى نازك است و «طخياء» به معناى شب تاريك است.
14. «يَكْدح» از مادّه «كَدْح» به معناى سعى و كوشش توأم با خستگى است.
15. «ها» در واژه «هاتا» علامت تنبيه است و «تا» اسم اشاره مؤنث، اشاره به «طخية» (تاريكى و ظلمت) است كه در جمله هاى قبل آمده است. بعضى نيز مشاراليه را حالتى دانسته اند كه از عبارت استفاده مى شود و معنا چنين است: «فَرَاَيْتُ اَنَّ الصَّبْرَ عَلى هذه الحالة اَحْجى».
16. «اَجْحى» از مادّه «حجا» به معناى عقل است بنابراين اَحْجى به معناى عاقلانه تر مى باشد.
17. «قذى» به معناى آلودگى و به معناى خاشاك آمده است.
18. «شجى» به معناى اندوه و غم و شدّت و رنج، و گاه به معناى استخوان يا چيز ديگرى كه در گلو، گير كند، آمده است.

▲نكته ها

▲1ـ چرا امام(عليه السلام) صبر را ترجيح داد؟!

تاريخ به خوبى گواهى مى دهد كه منافقان و دشمنان اسلام براى رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله)دقيقه شمارى مى كردند و بسيارى از آنها معتقد بودند با رحلت آن حضرت يكپارچگى مسلمانان از ميان مى رود و شرايط براى يك حركت ضدّ انقلابى فراهم مى آيد و قادر خواهند بود اسلام نوپا را در هم بشكنند; در چنين شرايطى اگر على(عليه السلام) براى گرفتن حق خويش يا به تعبير ديگر بازگرداندن مسلمانان به اسلام راستين عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) قيام مى كرد با توجّه به تصميم هايى كه براى كنار زدن او از صحنه خلافت از پيش گرفته شده بود به يقين درگيرى، روى مى داد و صحنه جامعه اسلامى چنان آشفته مى شد كه راه براى منافقان و دشمنان، جهت رسيدن به نيّات سوءشان هموار مى گشت; گروه هايى كه به نام «اهل ردّه» بعد از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله)بلافاصله در برابر حكومت اسلامى قيام كردند و بر اثر يكپارچگى مردم سركوب شدند، شاهد و گواه روشنى بر اين معناست. در بعضى از تعبيرات كه در تواريخ معروف اسلام آمده، مى خوانيم: «لَمّا تَوَفّى رَسُولُ اللهِ(صلى الله عليه وآله) اِرْتَدَّتِ الْعَرَبُ وَ اشْرَاَيَّتِ الْيَهُودِيَّةُ وَ النَّصْرانِيَّةُ وَ نَجَمَ النِّفاقُ وَ صارَ الْمُسْلِمُونَ كَالْغَنَمِ الْمَطيرَةِ فِى اللَّيْلَةِ الشّاتِيَةِ; هنگامى كه پيامبر وفات يافت عرب (جاهلى) بازگشت خود را شروع كرد و يهود و نصارا سر برداشتند و منافقان آشكار گشتند و وارد صحنه شدند و مسلمانان همانند رمه بى چوپانى بودند كه در يك شب سرد و بارانى زمستان، در بيابان، گرفتار شده اند».(1)

اينها همه از يكسو و از سوى ديگر قيام كردن با نداشتن يار و ياور، پيروزى را بر او مشكل مى كرد و شايد اگر قيام مى فرمود بسيارى از ناآگاهان، اين قيام را نه براى مسائل مهمّ الهى، بلكه به خاطر مسائل شخصى تفسير مى كردند.

ولى ضايعات و مشكلات فراوانى كه از تغيير محور خلافت به وجود آمده بود روز به روز خود را بيشتر نشان مى داد و همين ها بود كه به صورت خار و خاشاكى به چشم مولا(عليه السلام)مى نشست و همچون استخوانى گلويش را آزار مى داد.

اين درسى است براى همه مسلمين در طول تاريخ كه هرگاه احقاق حقّ خويش، موجب ضربه اى بر اساس و پايه دين شود بايد از آن چشم بپوشند و حفظ اصول را بر همه چيز مقدّم بشمرند و بر درد و رنجهاى ناشى از تضييع حقوق، صبر كنند و دندان بر جگر بفشارند.

شبيه همين معنا در خطبه 26 نيز آمده است كه مى فرمايد: «فَنَظَرْتُ فَاِذاً لَيْسَ لى مُعين اِلاّ اَهْلَ بَيْتى... وَ اغْضَيْتُ عَلَى الْقَدى وَ شَرَبْتُ عَلَى الشَّجى...; من نگاه كردم و ديدم براى گرفتن اين حق ياورى به جز خاندان خويش ندارم... چشم هاى پر از خاشاك را فرو بستم و با گلويى كه گويى استخوان در آن گير كرده بود جرعه حوادث را نوشيدم».

##### 1. سيره ابن هشام، ج 4، ص 316.

####

▲2ـ چرا از خلافت تعبير به «ارث» شده است؟

در عبارات فوق خوانديم كه امام(عليه السلام) مى فرمايد: «من ديدم كه ميراثم به غارت مى رود.» در اين جا سؤالى پيش مى آيد كه چرا از خلافت تعبير به «ميراث» شده است؟!

پاسخ اين سؤال با توجّه به اين نكته روشن مى شود و آن اين كه خلافت يك ميراث الهى و معنوى است كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) به جانشينان معصومش مى رسد نه يك ميراث شخصى و مادّى و حكومت ظاهرى. شبيه اين تعبير در آيات قرآن نيز ديده مى شود آن جا كه «زكريا» از خداوند تقاضاى فرزندى مى كند كه «وارث او» و «وارث آل يعقوب» باشد (و بتواند به خوبى از ميراث نبوّت و پيشوايى خلق پاسدارى كند) «فَهَبْ لى مِنْ لَدُنْكَ وَلِياً يَرِثُنى وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ».(1)

در حقيقت اين ميراث متعلّق به همه امّت است ولى در اختيار امام و جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله)قرار داده شده است.

در مورد كتب آسمانى مى خوانيم: «ثُمَّ اَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا; سپس كتاب (آسمانى) را به گروهى از بندگان برگزيده خود به ميراث داديم.»(2) و از همين نظر در حديث مشهور نبوى آمده است: «اَلْعُلَماءُ وَرَثَةُ الاَنْبياءِ; دانشمندان وارثان پيامبرانند».(3)

شاهد اين سخن تاريخ گوياى زندگى على(عليه السلام) است، او عملا نشان داد كه هيچ گونه دلبستگى به مال و مقام ندارد و خلاف را ـ بدون انجام وظايف الهى ـ همانند كفش كهنه بى ارزش، يا آب بينى حيوانى مى دانست، چگونه ممكن است براى از دست رفتن آن چشمى پرخاشاك و گلويى گرفته، داشته باشد؟

بعضى احتمال داده اند كه منظور از اين «ميراث غارت شده» ، «فدك» باشد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)براى دخترش «زهرا»(عليها السلام) گذارده بود و از آن جا كه مال همسر در حكم مال شوهر است اين تعبير را بيان فرمود;(4) ولى اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد چرا كه در تمام اين خطبه، سخن از مسأله خلافت است و اين جمله نيز ناظر به آن است.

##### 1. سوره مريم، آيه 5 و 6.
2. سوره فاطر، آيه 32.
3. اصول كافى، ج 1، ص 32 و 34.

##### 4. منهاج البراعة، جلد3، صفحه 45.

###

###

▲3ـ امام در گوشه خانه

هيچ كس نمى تواند ضايعه عظيمى را كه بر جهان اسلام از نشستن على(عليه السلام)در گوشه خانه وارد شد ارزيابى كند. تنها در بُعد علمى وقتى به نهج البلاغه نگاه كنيم كه بخشى از خطبه ها و نامه ها و كلمات قصار آن حضرت را در مدّت كوتاه خلافتش تشكيل مى دهد آن هم خلافتى كه مملوّ از حوادث و ماجراهاى دردناك و جنگهاى پى در پى بود، مى توانيم حدس بزنيم كه اگر آن 25 سال نيز على(عليه السلام) در ميان امّت بود و مردم از چشمه جوشان علم و دانش بى پايان او بهره مى بردند، چه آثار عظيمى براى مسلمانان جهان بلكه براى جامعه بشريّت به يادگار مى ماند.

ولى چه مى توان كرد كه اين فيض عظيم را از مسلمانان و بشريّت گرفتند و ضايعه بزرگى كه هرگز قابل جبران نيست در تاريخ روى داد.

▲4ـ چرا امام(عليه السلام) مسأله خلافت را طرح مى كند؟

بعضى چنين مى پندارند كه آيا بهتر نبود امام(عليه السلام) اصلا به سراغ مسأله خلافت كه مربوط به گذشته بود نمى رفت و آن را به دست فراموشى مى سپرد مبادا منشأ اختلاف بيشترى در ميان مسلمانان گردد؟!

نظير همين سخن، امروز هم از سوى گروهى مطرح است و به مجرد اين كه سخن از خلافت بلافصل على(عليه السلام) به ميان آيد مى گويند براى حفظ وحدت مسلمين سكوت كنيد و اين گونه مسائل را به فراموشى بسپاريد، ما امروز با دشمنان بزرگى روبه رو هستيم و پرداختن به اين مسائل ما را در مبارزه با دشمنان مشترك تضعيف مى كند; اصولا اين گونه بحثها چه فايده اى مى تواند داشته باشد در حالى كه پيروان هر يك از مذاهب تصميم خود را گرفته و به راه خويش مى روند و بسيار بعيد به نظر مى رسد كه ادامه اين گونه بحثها سرچشمه اتّحاد تازه اى شود.

در پاسخ اين سؤال لازم است دو نكته را يادآور شويم:

الف ـ واقعيّتهاى موجود هرگز نمى تواند حقيقتها را به فراموشى بسپارد. اين يك حقيقت است كه علاوه بر تأكيد شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر خلافت على(عليه السلام)شايستگى او از هر نظر براى اين امر بيشتر بود; حال چه حوادثى واقع شد كه اين مسأله دگرگون گشت مطلبى جداگانه است.

بنابراين على(عليه السلام) كه همه جا طرفدار حقيقت بود و با واقعيّتهاى موجود كه هماهنگ با حقيقت نبود ستيز داشت حق دارد كه حقايق مربوط به خلافت را بعد از رسول خدا بازگو كند تا محقّقان بعد از قرنها يا هزاران سال بتوانند منصفانه قضاوت كنند و اگر كسانى بخواهند از وضع موجود صرف نظر كرده و به حقايق بينديشند قادر بر اين امر باشند و راه مستقيم را در پرتو تحقيق خود پيدا كنند.

به هر حال هرگز نمى توان كسى را از بيان حقيقت بازداشت و به فرض كه بتوانيم، حقّ چنين كارى را نداريم زيرا ضايعه بزرگى محسوب مى شود چرا كه هميشه واقعيّتهاى موجود با حقايق تطبيق نمى كند و گاه فاصله زيادى با آن دارد، آنچه هست هميشه به معناى آنچه بايد باشد نيست. اسلام به ما مى گويد ما بايد به دنبال چيزى باشيم كه بايد باشد.

شك نيست كه مسأله خلافت و امامت بعد از پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) يكى از اساسى ترين مباحث دينى ماست; خواه آن را جزء اصول دين بشماريم آن گونه كه پيروان مكتب اهل بيت(عليهم السلام)مى گويند، يا جزء فروع دين، هر چه هست مسأله اى است كه از نظر دينى سرنوشت ساز مى باشد و به هيچ وجه جنبه شخصى ندارد و بر خلاف آنچه برخى ناآگاهان مى انديشند تنها يك بحث تاريخى مربوط به گذشته نيست; بلكه آثار زيادى براى امروز و فردا و فرداها دارد و مى تواند در بسيارى از مسائل مربوط به اصول و فروع اسلام اثر بگذارد و درست به همين دليل على(عليه السلام) در دوران خلافت ظاهريش به طور مكرّر متذكّر اين مسأله شده است.

ب ـ آنچه مضر به وحدت و اتّحاد صفوف مسلمانان است بحثهاى جنجالى و تعصّب آلود و پرخاشگرانه است; ولى بحثهاى علمى و منطقى كه طرفين، حدود و موازين علمى و منطقى را در آن رعايت كنند نه تنها مزاحم وحدت صفوف مسلمانان نيست بلكه در بسيارى از مواقع به آن كمك مى كند.

اين سخن را به عنوان يك مطلب ذهنى نمى گوييم بلكه امرى است كه آن را تجربه كرده ايم. اخيراً در يكى از استانهاى ايران به مناسبت هفته وحدت جمعى از دانشمندان شيعه و اهل سنّت در يك گردهمايى بزرگ در كنار هم نشستند و بخشهاى مهمّى از مسائل مربوط به اختلاف اهل سنّت و شيعه را مورد بررسى علمى قرار دادند و نتيجه آن بسيار جالب و چشمگير بود; زيرا در بسيارى از مباحث، نظرها به هم نزديك شد و اختلافها كمتر گرديد و همه باور كردند كه اگر اين گونه بحث ها ادامه يابد كمك شايان توجّهى به كمتر كردن فاصله ها و وحدت صفوف مى كند.(1)

حتّى درباره اختلاف ميان اديان آسمانى نيز اين گونه بحثها مفيد و مؤثّر و سبب كم شدن فاصله هاست و آنها كه با اين گونه بحثها مخالفند در واقع ناآگاهانه به تشديد اختلافات و زياد شدن فاصله ها كمك مى كنند.

* * *

#####
1. براى آگاهى از مباحث مهمّى كه در اين جلسات مطرح شده و توافقهايى كه حاصل گرديده است به «مجله پيام حوزه، پيش شماره» مراجعه نماييد.

####

▲بخش دوّم

حتّی مَضَی اوّل لسبیله فادلی بها الی فان بعده. ثمّ تمثّل بقول الاعظی:

شَتّانَ ما يَوْمى عَلى كُورِها وَ يَوْمَ حَيّانَ اَخى جابِرِ

فَيا عَجباً!! بَيْنا هُوَ يَسْتَقيلُها فى حَياتِهِ اِذْ عَقَدَها لآخَرَ بَعْدَ وَفاتِهِ ـ لَشَدَّ ما تَشَطّرا ضَرْعَيْها ـ فَصَيَّرها فى حوزَة خَشْناءَ يَغْلُظُ كَلْمُها، وَ يَخْشِنُ مَسُّها و يَكْثُرُ العِثارُ فيها، وَ الاِعْتِذارُ مِنْها، فَصاجِبُها كَراكِبِ الصَّعْبَةِ اِنْ اَشْنَقَ لها خَرَمَ، وَ اَنْ اَسْلَسَ لَها تَقَحَّمَ، فَمُنِىَ النّاسُ ـ لَعَمْرُ اللهِ ـ بِخَبْط وَ شِماس، وَ تَلَوُّن وَ اعْتِراض فَصَبَرْتُ عَلى طُولِ الْمُدَّةِ، وَ شِدَّةِ الِْمحْنَةِ.

ترجمه

اين وضع همچنان ادامه داشت تا نفر اوّل به راه خود رفت (و سر به تيره تراب نهاد) و خلافت را بعد از خودش به آن شخص (يعنى عمر) پاداش داد سپس به گفته (شاعر معروف) «اعشى» تمثّل جست:

شَتّانَ ما يَوْمى عَلى كُورِها وَ يَوْمَ حَيّانَ اَخى جابِرِ

«بسى فرق است تا ديروزم امروز كنون مغموم ودى شادان و پيروز»

(در عصر رسول خدا چنان محترم بودم كه از همه به آن حضرت نزديكتر بودم ولى امروز چنان مرا منزوى ساختند كه خلافت را يكى به ديگرى تحويل مى دهد و كارى به من ندارند)!

راستى عجيب است او كه در حيات خود از مردم درخواست مى كرد عذرش را بپذيرند و از خلافت معذورش دارند خود به هنگام مرگ، عروس خلافت را براى ديگرى كابين بست چه قاطعانه پستانهاى اين ناقه را هر يك به سهم خود دوشيدند.

سرانجام آن را در اختيار كسى قرار داد كه جوّى از خشونت و سختگيرى بود با اشتباه فراوان و پوزش طلبى. كسى كه با اين حوزه خلافت سر و كار داشت به كسى مى ماند كه بر شتر سركشى سوار گردد، اگر مهار آن را محكم بكشد پرده هاى بينى شتر پاره مى شود و اگر آن را آزاد بگذارد در پرتگاه سقوط مى كند. به خدا سوگند به خاطر اين شرايط، مردم گرفتار عدم تعادل و سركشى و عدم ثبات و حركات نامنظم شدند من كه اوضاع را چنين ديدم صبر و شكيبايى پيشه كردم، با اين كه دورانش طولانى و رنج و محنتش شديد بود.

* * *

▲شرح و تفسير

▲دوران خليفه دوّم

امام(عليه السلام) در بخش ديگرى از اين خطبه به دوران خليفه دوّم اشاره كرده، مى فرمايد: «اين وضع همچنان ادامه داشت تا نفر اوّل به راه خود رفت (و سر به تيره تراب نهاد)» (حتّى مَضَى الاَوَّلُّ لِسَبِيلِهِ) همان راهى كه همه مى بايست آن را بپيمايند.(1)

سپس مى افزايد: «و او بعد از خودش خلافت را به آن شخص (يعنى عمر) پاداش داد!» (فَاَدْلى بِها اِلى فُلان بَعْدَهُ).

«اَدْلى» از ماده «دَلْو» گرفته شده است و همان گونه كه با دلو و طناب آب را از چاه مى كشند اين واژه در مواردى به كار مى رود كه چيزى را به عنوان جايزه يا رشوه يا حق الزحمه به ديگرى بدهند; قرآن مجيد مى گويد: «وَتُدْلُوا بِها اِلَى الْحُكام».(2)

در اين جا «ابن ابى الحديد معتزلى» مى گويد: خلافت خليفه دوّم در حقيقت پاداشى بود كه خليفه اوّل در برابر كارهاى او داد. او بود كه پايه هاى خلافت «ابوبكر» را محكم ساخت و بينى مخالفان را بر خاك ماليد، شمشير «زبير» را شكست و «مقداد» را عقب زد و «سعد عباده» را در سقيفه، لگد مال نمود و گفت: «سعد» را بكشيد! خدا او را بكشد! و هنگامى كه «حباب بن منذر» در روز «سقيفه» گفت: آگاهى و تجربه كافى در امر خلافت نزد من است «عمر» بر بينى او زد و وى را خاموش ساخت.

كسانى از هاشميّين را كه به خانه «فاطمه»(عليها السلام) پناه برده بودند با تهديد خارج كرد و سرانجام مى نويسد: «وَلولاه لَمْ يَثْبِت لاِبى بكر اَمْر وَ لا قامَتْ لَهُ قائِمة; اگر او نبود هيچ امرى از امور ابوبكر ثبات پيدا نمى كرد و هيچ ستونى براى او برپا نمى شد».(3)

از اين جا روشن مى شود كه تعبير به «ادلى» چه نكته ظريفى را در بر دارد; سپس امام به گفته شاعر (معروف) «اعشى» تمثل جست (ثُمَّ تَمَثَّلَ بِقَوْلِ الاَعْشى):

شَتّانَ ما يَوْمى عَلى كُورِها *** وَ يَوْمُ حَيّانَ اَخى جابِرِ

بسى فرق است تا ديروزم امروز *** كنون مغموم و دى شادان و پيروز(4) اشاره به اين كه من در عصر رسول خدا چنان محترم بودم كه از همه به آن حضرت نزديكتر، بلكه نفس رسول خدا بودم ولى بعد از او چنان مرا عقب زدند كه منزوى ساختند و خلافت رسول خدا را كه از همه براى آن سزاورتر بودم يكى به ديگرى تحويل مى داد.

بعضى نيز گفته اند منظور از تمثّل به اين شعر مقايسه خلافت خويش با خلفاى نخستين است كه آنها در آرامش و آسايش بودند ولى دوران خلافت امام بر اثر دور شدن از عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و تحريكات گسترده دشمنان، مملوّ از طوفانها و حوادث دردناك بود (البتّه اين در صورتى است كه اعشى حال خود را با حال شخص حيان مقايسه كرده باشد)(5)

سپس امام به نكته شگفت انگيزى در اين جا اشاره مى كند و مى فرمايد: «شگفت آور است او كه در حيات خود از مردم مى خواست عذرش را بپذيرند و از خلافت معذورش دارند، خود به هنگام مرگ عروس خلافت را براى ديگرى كابين بست!» (فَيا عَجباً!! بَيْنا هُوَ يَسْتَقيلُها فى حَياتِهِ اِذْ عَقَدَها لآخَرَ بَعْدَ وَفاتِهِ).

اين سخن اشاره به حديث معروفى است كه از ابكوبكر نقل شده كه در آغاز خلافتش خطاب به مردم كرد و گفت: «اَقيْلُونى فَلَسْتُ بِخَيْرِكُمْ; مرا رها كنيد كه من بهترين شما نيستم» و بعضى اين سخن را به صورت ديگرى نقل كرده اند: «وُلّيتُكُمْ وَ لَسْتُ بِخَيْرِكُمْ; مرا به خلافت برگزيده اند در حالى كه بهترين شما نيستم»(6).

اين روايت به هر صورت كه باشد نشان مى دهد كه او مايل به قبول خلافت نبود يا به گمان بعضى به خاطر اين كه نسبت به آن بى اعتنا بود و يا با وجود على(عليه السلام) خود را شايسته اين مقام نمى دانست، هرچه باشد اين سخن با كارى كه در پايان عمر خود كرد سازگار نبود و اين همان چيزى است كه على(عليه السلام) از آن ابراز شگفتى مى كند كه چگونه با اين سابقه، مقدّمات انتقال سريع خلافت را حتى بدون مراجعه به آرا و افكار مردم براى ديگرى فراهم مى سازد.

در پايان اين فراز مى فرمايد: «چه قاطعانه هر دو از خلافت، به نوبت، بهره گيرى كردند و پستانهاى اين ناقه را هريك به سهم خود دوشيدند» (لَشَدَّ ما تَشَطَّرا ضَرْعَيْها).

«ضرع» به معناى پستان است و «تشطّرا» از ماده «شطر» به معناى بخشى از چيزى است.

اين تشبيه جالبى است كه از كسانى كه به تناوب از چيزى استفاده مى كنند زيرا ناقه (شتر ماده) داراى چهار پستان است كه دو به دو پشت سر هم قرار گرفته اند و معمولا هنگام دوشيدن دو به دو مى دوشند و به همين دليل در عبارت امام(عليه السلام) از آن تعبير به دو پستان شده است و تعبير به «تشطّرا» اشاره به اين است كه هريك از آن دو، بخشى از آن را مورد استفاده قرار داده و بخشى را براى ديگرى گذارده است و به هر حال اين تعبير نشان مى دهد كه برنامه از پيش تنظيم شده بود و يك امر تصادفى نبود.

##### 1. او در سال 13 هجری بعد از حدود 2 سال و 3 ماه خلافت ، در ماه جمادی الاخری چشم از جهان فروبست (مروج الذهب، جلد 2، صفحه 304، چاپ چهارم).

##### 2. سوره بقره، آيه 188.
3. شرح ابن ابى الحديد، جلد 1، صفحه 174.
4. اعشى يكى از شعراى نامى معروف جاهليّت است، از يونس نحوى سؤال كردند برترين شاعر كيست؟ گفت: من فرد خاصّى را معين نمى كنم ولى مى گويم: «امرء القيس»است وقتى كه سوار باشد، و «نابغه»است هنگامى كه گرفتار ترس شود، و «زهير» است هنگامى كه به چيزى علاقه مند شود، و «اعشى»است هنگامى كه در حال طرب قرار گيرد.
او اسلام را درك كرد ولى توفيق تشرّف به اسلام براى او حاصل نشد و چون چشمش ضعيف بود به او «اعشى» مى گفتند و در آخر عمر نابينا شد و اسم او «ميمون بن قيس» است و منظورش از شعر بالا اشاره به زمانى است كه همنشين «حيان» برادر «جابر» يكى از بزرگان «يمامه» بود كه «اعشى» در آن زمان در نعمت و احترام فراوان مى زيست هنگامى كه آن زندگى را مقايسه با وضع خودش در بيابانهاى مكّه و مدينه مى كند كه براى تحصيل حدّاقل زندگى بايد بر پشت سوار شود و بيابانها را زير پا بگذارد، مى گويد: آن زندگى كجا و اين زندگى كجا!
5. شرح ابن ميثم، ج 1، ص 257.
6. اين حديث از احاديثى است كه در كتب شيعه و اهل سنّت به صورت گسترده نقل شده است: «ابن ابى الحديد» در شرح خود دو تعبير بالا را آورده است (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 169).
«شيخ محمد عبده» دانشمند بزرگ مصرى در شرح نهج البلاغه خويش مى گويد: بعضى روايت كرده اند كه «ابوبكر» بعد از بيعت گفت: اَقيلُونى فَلَسْتُ بِخَيْرِكُمْ»، ولى غالب دانشمندان، اين روايت را به اين صورت نپذيرفته و گفته اند: روايت به صورت: «وُلّيتُكُمْ وَلَسْتُ بِخَيْرِكُمْ» مى باشد. (شرح نهج البلاغه عبده، ص 86، ذيل همين خطبه)
در پاورقيهاى «احقاق الحق» از «ابن حسنويه» محدث «حنفى موصلى» در كتاب «دُرّ بحر المناقب» حديث مفصّلى در اين زمنيه نقل مى كند كه در آخر آن آمده است كه ابوبكر گفت: «اَقِيْلُونى فَلَسْتُ بِخَيْركُمْ وَ عَلِىّ فيكُمْ; مرا رها كنيد كه بهترين شما نيستم در حالى كه على در ميان شماست» (احقاق الحق، ج 8، ص 240).
«طبرى» مورخ معروف مى نويسد: «ابوبكر» بعد از بيعت «سقيفه» خطبه اى خواند و در ضمن آن گفت: «اَيُّهَا النّاسُ فَاِنّى قَدْ وَلِّيْتُ عَلَيْكُمْ وَلَسْتُ بِخَيْرِكُمْ; اى مردم مرا به خلافت بر شما برگزيده اند در حالى كه بهترين شما نيستم» (تاريخ طبرى، ج 2، ص 450 چاپ مؤسسه اعلمى بيروت).
«ابن قتيبه دينورى» در «الامامة و السياسة» نقل مى كند كه ابوبكر با چشم گريان به مردم گفت: «لا حاجَةَ لى فى بَيْعَتِكُمْ اَقِيْلُونى بَيْعَتى; من نيازى به بيعت شما ندارم بيعت مرا باز گردانيد» (الامامة و السياسة، ج 1، ص 20).

▲پاسخ به يك سؤال

بعضى در اين جا گفته اند نظير آنچه در مورد خليفه اول گفته شده كه از مردم مى خواست بيعت خود را باز پس بگيرند چون بهترين آنها نيست، در مورد على(عليه السلام)نيز در همين نهج البلاغه آمده است كه بعد از قتل عثمان به مردم چنين فرمود: «دَعُونى وَ الْتَمِسُوا غَيْرى... وَ اِنْ تَرَكْتُمُونى فَاَنا كَاَحَدِكُمْ وَ لَعَلّى اَسْمَعُكُمْ وَ اَطْوَعُكُمْ لِمَنْ وَ لَّيْتُمُوهُ اَمْرَكُمْ وَ اَنَا لَكُمْ وزيراً خَيْر لَكُمْ مِنّى اَميراً; مرا واگذاريد و به سراغ ديگرى برويد... و اگر مرا رها كنيد همچون يكى از شما هستم و شايد من شنواتر و مطيع تر از شما نسبت به كسى كه او را براى حكومت انتخاب مى كنيد باشم; و من وزير و مشاور شما باشم براى شما بهتر از آن است كه امير و رهبرتان گردم».

در اين جا «ابن ابى الحديد» سخنى دارد و ما هم سخنى، سخن او اين است كه مى گويد: «شيعه اماميّه از اين ايراد پاسخ گفته اند كه ميان گفتار «ابوبكر» و اين گفتار «على»(عليه السلام)تفاوت بسيار است. ابوبكر گفت من بهترين شما نيستم بنابراين صلاحيت براى خلافت ندارم زيرا خليفه بايد از همه، صالح تر باشد ولى على(عليه السلام)هرگز چنين سخنى را نگفت او نمى خواست با پذيرش خلافت، فتنه جويان فتنه برپا كنند».(1)

سپس ابن ابى الحديد مى افزايد: «اين سخن در صورتى صحيح است كه افضليت، شرط امامت باشد (اشاره به اين كه ممكن است كسى بگويد لازم نيست امام افضل باشد، سخنى كه منطق و عقل آن را هرگز نمى پسندد و گفتن آن مايه شرمندگى است)».

ولى ما مى گوييم مطلب فراتر از اين است. اگر در همان خطبه 92 كه به آن استدلال كرده اند دقّت كنيم و تعبيراتى كه در ميان اين جمله ها وجود دارد و در مقام استدلال حذف شده است در نظر بگيريم، دليل گفتار على(عليه السلام)بسيار روشن مى شود. او با صراحت مى فرمايد: «فَاِنّا مُستَقْبِلُونَ اَمْراً لَهُ وُجُوه وَ اَلْوان لا تَقُومُ لَهُ الْقُلُوبُ وَ لا تَثْبُتُ عَلَيْهِ الْعُقُولُ; اين كه مى گويم مرا رها كنيد و به سراغ ديگرى برويد براى اين است كه ما به استقبال چيزى مى رويم كه چهره مختلف و جهات گوناگونى دارد. دلها در برابر آن استوار و عقلها ثابت نمى ماند» (اشاره به اين كه در دستورات اسلام و تعاليم پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در طول اين مدّت تغييراتى داده شده كه من ناچارم دست به اصلاحات انقلابى بزنم و با مخالفتهاى گروهى از شما روبه رو شوم) آن گاه مى افزايد: «وَ اِنَّ الآفاقَ قَدْ اَغامَتْ وَ الَْمحَجَّةَ قَدْ تَنَكَّرَتْ; چرا كه چهره آفاق (حقيقت) را ابرهاى تيره فرا گرفته و راه مستقيم حق، گم شده و ناشناخته مانده است».

سپس با صراحت جمله اى را بيان مى كند كه جان مطلب در آن است، مى فرمايد: «وَاعْلَمُوا اَنّى اِنْ اَجَبْتُكُمْ رَكِبْتُ بِكُمْ ما اَعْلَمُ وَلَمْ اُصْغَ اِلى قَوْلِ الْقائِلِ وَعَتْبِ الْعاتِبِ; بدانيد اگر من دعوت شما را بپذيرم طبق آنچه مى دانم با شما رفتار مى كنم و به سخن اين و آن و سرزنش سرزنش كنندگان گوش فرا نخواهم داد (بنابراين، بيعت با من براى شما بسيار سنگين است اگر آمادگى نداريد به سراغ ديگرى برويد)».

شاهد اين كه على(عليه السلام) افضليت را در امر خلافت لازم و واجب مى شمرد، اين است كه در خطبه ديگرى مى فرمايد: «اَيُّهَا النّاسُ اِنَّ اَحَقَّ النّاسِ بِهذَا الاَمْرِ اَقْواهُمْ عَلَيْهِ وَ اَعْلَمُهُمْ بِاَمْرِ اللهِ فيهِ; اى مردم شايسته ترين مردم براى امامت و خلافت نيرومندترين آنها نسبت به آن و آگاهترين مردم نسبت به اوامر الهى است».(2)

بنابراين مقايسه كلام على(عليه السلام) با آنچه از ابوبكر نقل شده به اصطلاح قياس معل الفارق است زيرا هيچ شباهتى در ميان اين دو كلام نيست.

اين سخن را با گفتار ديگرى كه «ابن ابى الحديد» در مقام توجيه كلام خليفه اوّل آورده است پايان مى دهيم. او مى گويد: «آنهايى كه افضليت را در امامت شرط نمى دانند نه تنها در مورد اين روايت مشكلى ندارند بلكه آن را به كلى از دلايل اعتقاد خود مى شمرند كه خليفه اوّل گفته است من به امامت انتخاب شده ام در حالى كه بهترين شما نيستم. و آنها كه روايت اَقِيْلُونى را پذيرفته اند گفته اند: اين سخن جدّى نبوده است و هدف اين بود كه مردم را بيازمايد و ببيند تا چه اندازه با او موافق يا مخالف، دوست يا دشمن هستند».(3)

سستى اين گونه توجيهات بركسى پوشيده نيست چرا كه اعتراف هركسى را بايد بر معناى واقعى آن حمل كرد و توجيه، نياز به قرينه روشنى دارد كه در اين جا وجود ندارد و به تعبيرى ديگر: اين اعتراف در هر محكمه اى به عنوان يك اعتراف واقعى پذيرفته مى شود و هيچ عذرى در مقابل آن پذيرفته نيست مگر اين كه با مدرك روشنى همراه باشد.

سپس به ترسيم گويايى از شخصيّت خليفه دوّم و صفات و ويژگيهاى او و چگونگى محيط و زمان او پرداخته، مى فرمايد: «او خلافت را در اختيار كسى قرار داد كه جوّى از خشونت و سختگيرى بود با اشتباه فراوان و پوزش طلبى» (فَصَيّرها فِى حوزة(4) خَشْناءَ يَغْلُظُ كَلْمُها(5) وَ يَخْشِنُ مَسُّها يَكْثُرُ العِثارُ(6) فيها، وَ الاِعْتِذارُ مِنْها).

حوزه، در حقيقت در اين جا اشاره به مجموعه اخلاق و صفات ويژه خليفه دوّم است و در واقع چهار وصف براى او ذكر فرموده است كه نخستين آنها خشونت است و تعبير به «يَغْلُظُ كَلْمُها» اشاره به جراحت شديدى است كه از نظر روحى يا جسمى در برخورد با او حاصل مى شد.

دوّمين آنها خشونت در برخورد است كه با جمله «وَيَخْشِنُ مَسُّها» ذكر شده است; بنابراين «حوزَة خَشْناءَ» دارنده صفات خشونت آميز» به وسيله دو جمله بعد از آن كه خشونت در سخن و خشونت در برخورد بوده است تفسير شده است.

سوّمين ويژگى، اشتباهات فراوان و چهارمين آنها عذر خواهى از آن است كه با جلمه «ويَكْثُرُ العِثارُ فيها; لغزش در آن فراوان است» و «وَالاِعْتِذارُ مِنْها; پوزش طلبى آن فراوان است» بيان شده است.

در مورد اشتباهات فراوان خليفه دوم مخصوصاً در بيان احكام و پوزش طلبى مكرّر و همچنين خشونت در برخورد، مطالب فراوانى در تاريخ اسلام، حتّى كتابهايى كه به وسيله دانشمندان اهل سنّت تأليف يافته، ديده مى شود كه در بحث نكات به گوشه اى از آن اشاره خواهد شد.

سپس مى افزايد: «كسى كه با اين حوزه خلافت سر و كار داشت به كسى مى ماند كه بر شتر سركشى سوار گردد، اگر مهار آن را محكم بكشد پرده هاى بينى شتر پاره مى شود و اگر آن را آزاد بگذارد در پرتگاه سقوط مى كند (و خود و اطرافيان خويش را به هلاكت مى افكند)» (فَصاحِبُها كَراكِبِ الصَّعْبَةِ(7) اِنْ اَشْنَقَ(8) لها خَرَمَ(9)، وَ اِنْ اَسْلَسَ(10) لَها تَقَحَّمَ(11)).

امام(عليه السلام) در اين جمله وضع حال خود و گروهى از مؤمنان را در عصر خلافت خليفه دوّم شرح مى دهد كه اگر با وجود ويژگيهاى اخلاقى كه در بالا اشاره شد در شخص خليفه، كسى مى خواست با او به مقابله برخيزيد، كار به اختلاف و مشاجره و اى بسا شكاف در ميان مسلمين يا مواجه با خطراتى از ناحيه خليفه مى شد و اگر مى خواست سكوت كند و بر همه چيز صحّه بنهد خطرات ديگرى اسلام و خلافت اسلامى را تهديد مى كرد، در واقع دائماً در ميان دو خطر قرار داشتند: خطر برخورد با خليفه و خطر از دست رفتن مصالح اسلام. به همين دليل در جمله هاى بعد، امام(عليه السلام) از ناراحتى خودش و ساير مردم در آن عصر شكايت مى كند و مشكلات روز افزون مسلمانان را بر مى شمارد.

اين احتمال نيز از سوى بعضى از شارحان نهج البلاغه داده شده است كه ضمير در «صاحبها» به مطلق خلافت باز گردد، يعنى در طبيعت خلافت، دائماً يكى از اين دو خطر نهفته است. اگر شخصى كه در رأس خلافت است بخواهد با همه چيز قاطعانه برخورد كند خطر عكس العملهاى حاد وجود دارد و اگر بخواهد با سهولت و اغماض برخورد كند با خطر سقوط در درّه انحراف و اشتباه و از ميان رفتن ارزشهاى اسلامى روبه رو مى شود.

ولى قراين نشان مى دهد كه منظور همان معناى اوّل است و چنانچه در جمله هاى بعد و قبل دقت كنيم اين نكته به وضوح به دست مى آيد.(12)

آن گاه امام(عليه السلام) در ادامه همين سخن و بيان گرفتاريهاى مردم و گرفتارى خود در آن دوران، چنين مى فرمايد: «به خدا سوگند به خاطر اين شرايط، مردم گرفتار عدم تعادل و سركشى و عدم ثبات و حركات نامنظم شدند» (فَمُنِى(13) النّاسُ لَعَمْرُ اللهِ بِخَبْط(14) وَ شِماس(15)، وَ تَلَوُّن(16) وَ اعْتِراض(17)).

در اين جمله به چهار پديده رفتارى و روانى مردم در عصر خليفه دوّم اشاره شده است و اى بسا كه آنها را از رييس حكومت گرفته بودند چرا كه هميشه رفتار رييس حكومت بازتاب وسيعى در مردم دارد و از قديم گفته اند: «اَلنّاسُ عَلى دينِ مُلُوكِهِمْ».

نخستين آنها حركات و تصميم گيريهاى بى مطالعه كه سبب مشكلات و نابسامانيها در جامعه مى گردد، بود.

دوّم سركشى و تمرّد از قوانين الهى و نظامهاى اجتماعى.

سوّم رنگ عوض كردنهاى پى در پى و از راهى به راهى گام نهادن و از گروهى جدا شدن و به گروه ديگر پيوستن و بدون داشتن هدف ثابت زندگى كردن.

چهارم انحراف از مسير حق و حركت در مسير ناصواب و غير مستقيم بود.

بى شك ـ همان گونه كه بعداً به طور مشروح خواهيم گفت ـ سياست خارجى در عصر خليفه دوّم و فتوحات اسلامى و پيشرفت در خارج از منطقه حجاز، ذهنيّتى براى بسيارى از مردم درباره شكل اين حكومت ايجاد كرده بود كه آن را در تمام جهات موفق مى پنداشته، كمتر به مشكلات داخلى جامعه مسلمانان نخستين بينديشند در حالى كه همان گونه كه امام(عليه السلام) در اين جمله ها اشاره فرموده است گروهى از مسلمانان بر اثر اشتباهات و خطاها و ندانم كاريها و اجتهاد در مقابل نصوص قرآن و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، گرفتار نابسامانيهاى فراوانى از نظر اعتقاد و عمل و مسائل اخلاقى شدند و در واقع تدريجاً از اسلام ناب فاصله مى گرفتند و همانها سبب شد كه سرانجام به شورشهاى عظيمى در دوران خليفه سوّم بينجامد و مقدّمات حكومت خودكامه اى در عصر خلفاى اموى و عبّاسى كه هيچ شباهتى به حكومت اسلامى عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نداشت فراهم گردد. به يقين اين دگرگونى عجيب در يك روز انجام نگرفت و اشتباهات مستمرّ دوران خلفا به آن منتهى شد.

امام در ادامه اين سخن مى افزايد: «هنگامى كه اوضاع را چنين ديدم صبر و شكيبايى پيشه كردم با اين كه دورانش طولانى و رنج و محنتش شديد بود» (فَصَبَرْتُ عَلى طُولِ الْمُدَّةِ، وَ شِدَّةِ الِْمحْنَةِ).

درست شبيه همان شكيبايى در دوران خليفه اوّل، ولى چون شرايط پيچيده تر و دوران آن طولانى تر بود رنج و محنت امام(عليه السلام) در اين دوران فزونى يافت.

بعضى از شارحان نهج البلاغه گفته اند: امام اين جا به دو امر اشاره مى كند كه هر كدام سهمى در ناراحتى او دارد; نخست طولانى شدن مدّت دورى او از محور خلافت و دورى خلافت از وجود او، و دوّم ناراحتى و رنجى كه به سبب آثار و پديده هاى جدا شدن خلافت از محور اصلى در زمينه عدم نظم صحيح در اين امور دينى مردم حاصل شد. ولى به هر حال مصالح مهمترى ايجاب مى كرد كه او سكوت كند و آنچه را كه اهميّت كمترى دارد فداى آنچه كه اهميّت بيشترى دارد نمايد.

اين وضع همچنان ادامه يافت تا دوران خليفه دوّم نيز پايان يافت.

##### 1. شرح ابن ابى الحديد، ج 1، ص 169.
2. نهج البلاغه، خطبه 173.
3. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 169.
4. «حوزة» به معناى ناحية و طبيعت آمده، از مادّه «حيازت» به معناى جمع كردن و بر گرفتن است.
5. «كلم» در اصل به معناى زخم و جرح است و كلام را از اين جهت كلام مى گويند كه اثر قاطع در طرف مقابل مى گذارد.
6. «عثار» به معناى لغزش است.
7. «صَعْبَة» به معناى انسان يا حيوان سركش است و نقطه مقابل آن «ذلول» به معناى رام مى باشد و «صعبة» در اين جا اشاره به ناقه صعبه (شتر سركش) است.
8. «اَشْنَقَ» به معناى كشيدن زمان ناقه و مانند آن است و «شِناق» بر وزن كتاب به ريسمانى گفته مى شود كه دهان مشك را با آن مى بندند.
9. «خَرَمَ» از ماده «خَرم» (بر وزن چرم) به معناى پاره كردن و شكافتن است.
10. «اَسْلَس» از ماده «سَلَس» (بر وزن قفس) و «سلاسة» به معناى سهولت و آسانى است بنابراين اسلس به معناى «رها كرد و سهل و آسان گرفت» مى باشد.
11. «تقحّم» از ماده «قحوم» (بر وزن شعور) به معناى انداختن خويشتن در چيزى بدون فكر و مطالعه است.
12. بعضى احتمال سوّمى در اين جا داده اند كه منظور از آن خلافت در عصر خود امام (عليه السلام) است كه شرايط و اوضاع، امام(عليه السلام) را در ميان دو مشكل قرار داد، ولى اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد.
13. «مُنَى» از ماده «مَنْو» (بر وزن بند) به معناى مبتلا شدن است.
14. «خبط» در اصل به معناى پايكوبى شتر بر زمين است و سپس به حركات حساب نشده و بى پروا اطلاق شده است و لازمه آن عدم حفظ تعادل به هنگام راه رفتن است.
15. «شماس» به معناى سركشى و بدخلقى است.
16. «تلوّن» به معناى تغيير حال دادن يا رنگ عوض كردن است.
17. «اعتراض» در اصل به معناى حركت در عرض جاده آمده و اشاره به حركات ناموزون و غير مستقيم مى باشد.

▲نكته ها

▲1ـ نمونه هايى از خشونت اخلاقى در عصر خليفه دوّم

در حالات او مخصوصاً در دروان خلافت، مطالب زيادى در كتب دانشمندان اهل سنّت ـ اعم از كتب حديث و تاريخ ـ نقل شده كه آنچه را در كلمات امام(عليه السلام) در فراز بالا آمده است دقيقاً تأييد مى كند. اين موارد بسيار فراوان است كه به چند نمونه آن ذيلا اشاره مى شود:

1ـ مرحوم «علامه امينى» در جلد ششم «الغدير» از مدارك زيادى از كتب معروف اهل سنّت (مانند «سنن دارمى، تاريخ ابن عساكر، تفسير ابن كثير، اتقان سيوطى، درّالمنثور، فتح البارى و كتب ديگر) داستانهاى تكان دهنده اى درباره مردى به نام «صُبَيْغِ الْعَراقى» نقل مى كند. از تواريخ به خوبى استفاده مى شود كه او مردى بود جستجوگر و درباره آيات قرآن پيوسته سؤال مى كرد ولى «عمر» در برابر سؤالات او
چنان خشونتى به خرج داد كه امروز براى همه ما شگفت آور است، از جمله اين كه كسى نزد «عمر» آمد و به او گفت ما مردى را يافتيم كه از تأويل مشكلات قرآن سؤال مى كند.

«عمر» گفت: خداوندا به من قدرت ده كه بر او دست بيابم! روزى «عمر» نشسته بود، مردى وارد شد و عمامه اى بر سر داشت، رو به «عمر» كرده، گفت: يا اميرالمؤمنين! منظور از «وَالذّاريات ذَرْواً فَالْحامِلاتِ وِقْراً» چيست؟ «عمر» گفت: حتماً همان هستى كه من به دنبال او مى گشتم، برخاست و هر دو آستين را بالا زد و آن قدر به او شلاق زد كه عمامه از سرش افتاد و بعد به او گفت به خدا قسم اگر سرت را تراشيده مى ديدم گردن را مى زدم! سپس دستور داد لباسى بر او بپوشاند و او را بر شتر سوار كنند و به شهر خود ببرند، سپس خطيبى برخيزد و اعلام كند كه «صبيغ» در جستجوى علم برآمده و خطا كرده است، تا همه مردم از او فاصله بگيرند. او پيوسته بعد از اين داستان در ميان قومش حقير بود تا از دنيا رفت در حالى كه قبلا بزرگ قوم محسوب مى شد.(1)

در روايتى ديگر از «نافع» نقل شده كه «صبيغ عراقى» پيوسته سؤالاتى درباره قرآن مى كرد هنگامى كه به «مصر» آمد «عمر و بن عاص» او را به سوى «عمر» فرستاد. «عمر» دستور داد شاخه هاى تازه از درخت بريدند و براى او آوردند و آن قدر بر پشت او زد كه مجروح شد سپس او را رها كرد. بعد از مدّتى كه خوب شد بار ديگر همان برنامه را درباره او اجرا نمود، سپس او را رها كرد تا بهبودى يابد; بار سوّم به سراغ او فرستاد تا همان برنامه را اجرا كند; «صبيغ» به عمر گفت: «اگر مى خواهى مرا به قتل برسانى به طرز خوبى به قتل برسان و زجركش نكن و اگر مى خواهى زخم تنم را درمان كنى، به خدا خوب شده است».

«عمر» به او اجازه داد كه به سرزمين خود برگردد و به «ابوموسى اشعرى» نوشت كه هيچ يك از مسلمانان با او مجالست نكند. اين امر بر «صبيغ» گران آمد «ابوموسى» به «عمر» نوشت كه او كاملا از حرفهاى خود توبه كرده و ديگر سؤالى درباره آيات قرآن نمى كند «عمر» اجازه داد كه مردم با او مجالست كنند.(2)

در روايتى ديگر داستان «صبيغ» چنين آمده است (بعيد نيست او داستانهاى متعدّدى با عمر داشته است) كه: او وارد «مدينه» شد و پيوسته از متشابهات قرآن سؤال مى كرد. «عمر» به سراغ او فرستاد در حالى كه قبلا شاخه هايى از درخت خرما آماده ساخته بود. «عمر» از او پرسيد: تو كيستى؟ گفت: «من بنده خدا صبيغم». عمر يكى از آن شاخه ها را برداشت و بر سر او كوفت و گفت: «من بنده خدا عمرم» و آن قدر زد كه سرش خون آلود شد. «صبيغ» گفت: اى اميرمؤمنان بس است آنچه در سر من بود از بين رفت (و ديگر سؤالى از متشابهات نمى كنم)!(3)

جالب توجّه اين كه در هيچ يك از روايات ندارد كه او سمپاشى درباره يكى از آيات قرآن كرده باشد; بلكه گاه سؤال از متشابهات و گاه از حروف قرآن و گاه از آياتى مثل «والذّاريات ذَرواً» مى نمود. اين جريان ظاهراً منحصر به «صبيغ» نبود. «عبدالرحمن بن يزيد» نقل مى كند كه مردى از عمر درباره آيه «وَ فاكِهَة وَ اَبّا» سؤال كرد. هنگامى كه مشاهده كرد مردم در اين باره صحبت مى كنند تازيانه را برداشت و به آنان حمله كرد.(4)

2ـ در حديث ديگرى مى خوانيم مردى از او سؤال كرد و گفت منظور از آيه «وَالجَوارِ الْكُنَّس» چيست؟ «عمر» با چوبدستى خود در عمامه او فرو كرد و به روى زمين انداخت و گفت آيا تو «حرورى» هستى (حرورى به كسانى گفته مى شد كه از اسلام خارج شده بودند!) سپس گفت: قسم به كسى كه جان «عمر» به دست اوست اگر تو را سر تراشيده مى يافتم آن قدر تو را مى زدم كه اين فكر از سرت بيرون برود!(5)(به نظر مى رسد سر تراشيدن از شعار اين گروه از خوارج بوده است كه ريشه هاى آنها حتّى به دوران قبل از اميرمؤمنان على(عليه السلام)باز مى گردد).(6)

آيا به راستى هركس سؤالى از قرآن كند بايد او را زير شلاق و چوب انداخت بى آن كه يك كلمه در پاسخ سؤال او گفته شود! و به فرض كه بعضى از افراد بى دين و منافق براى مشوّش ساختن افكار مردم سؤالاتى درباره قرآن مى كردند، وظيفه خليفه در برابر آنها اين بود كه با چوب و شلاق پاسخ بگويد يا نخست بايد از نظر علمى و منطقى توجيه شوند و اگر نپذيرفتند آنها را تنبيه كند؟

آيا اين به خاطر آن بوده كه خليفه پاسخ اين سؤالات را نمى دانسته و عصبانى مى شده، يا دليل ديگرى داشت و حتّى افراد مشكوك را مورد هتك و توهين قرار مى داده و عمامه آنها را به زمين مى افكنده است!

3ـ «ابن ابى الحديد» در شرح نهج البلاغه خود نقل مى كند كه گفته مى شد: «دُرَّةُ عُمَرَ اَهْيَبُ مِنْ سَيْفِ الْحَجّاج; تازيانه عمر وحشتناكتر از شمشير حجاج بود!» سپس مى گويد: در حديث صحيح آمده كه زنانى نزد رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)بودند و سر و صداى زيادى كردند، «عمر» آمد، همگى از ترس او فرار كردند، به آنها گفت اى دشمنان خويشتن! آيا از من مى ترسيد و از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)نمى ترسيد؟ گفتند: آرى «اَنْتَ اَغْلَظُ وَ اَفَظُّ; تو خشن تر و درشتگوترى»!(7)

4ـ در همان كتاب آمده است نخستين كسى را كه «عمر» با تازيانه زد، «امّ فروه» خواهر ابوبكر بود هنگامى كه ابوبكر از دنيا رفت، زنان بر او نوحه گرى مى كردند، خواهرش «ام فروه» نيز در ميان آنها بود; عمر كراراً آنها را نهى كرد، آنها باز تكرار كردند، «عمر» «امّ فروه» را از ميان آنها خارج ساخت و با تازيانه زد; همه زنان ترسيدند و متفرق شدند.(8)

##### 1. الغدير، ج 6، ص 291.
2. «الغدير» ج 6، ص 291.
3. الغدير، ج 6، ص 290.
4. الدرّالمنثور، ج 6، ص 317.
5. الدرّالمنثور، ج 6، ص 323.
6. به کنز العمّال، ج11، صفحه ی 322 (حدیث 31627) و ملل و نحل شهرستانی، جلد1، صفحه 114 مراجعه شود.
7. نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 181.
8. همان مدرك.

###

▲2ـ اشتباهات و عذر خواهيها!

1ـ در «سنن بيهقى» كه جامعترين كتاب حديث، از اهل سنّت است، در حديثى از «شعبى» نقل مى كند كه يك روز عمر خطبه اى براى مردم خواند، حمد و ثناى الهى به جاى آورده، سپس گفت: «آگاه باشيد مهر زنان را سنگين نكنيد چرا كه اگر به من خبر رسد كسى بيش از آنچه پيامبر مهر كرده (مهر زنان خودش قرار داده) مهر كند من اضافه بر آن را در بيت المال قرار مى دهم!» سپس از منبر پايين آمد، زنى از قريش نزد او آمد و گفت: اى اميرمؤمنان! آيا پيروى از كتاب الهى (قرآن) سزاوارتر است يا از سخن تو؟

عمر گفت: كتاب الله تعالى، منظورت چيست؟ گفت: تو الآن مردم را از گران كردن مهر زنان نهى كردى در حالى كه خداوند مى فرمايد: «وَ آتَيْتُمْ اِحْديهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَاْخُذُوا مِنْهُ شَيْئاً; هرگاه مال فراوانى (به عنوان مهر) به يكى از آنها پرداخته ايد چيزى از آن را پس نگيريد».(1) عمر گفت: «كُلّ اَحَد اَفْقَهُ مِنْ عُمَرَ; همه از عمر فقيه ترند!» اين جمله را دو يا سه مرتبه تكرار كرد، سپس به منبر بازگشت و گفت اى مردم! من شما را از زيادى مهريه سنگين زنان نهى كردم، آگاه باشيد هركس آزاد است در مال خود هر چه مى خواهد انجام دهد».(2)

اين حديث در بسيارى از كتب ديگر با تفاوتهاى مختصرى نقل شده است.(3)

2ـ در كتب بسيارى از منابع معروف (مانند: «ذخاير العقبى»، «مَطالِبُ السُّؤول» و «مناقب خوارزمى») آمده است كه زن باردارى را كه اعتراف به ارتكاب زنا كرده بود نزد «عمر» آوردند، «عمر» دستور به رجم او داد. در اثناى راه «على»(عليه السلام) با او برخورد كرده، فرمود: اين زن را چه شده است؟ گفتند: «عمر» دستور رجم او را صادر كرده است. «على»(عليه السلام)او را بازگرداند و به «عمر» گفت: «هذا سُلطانُكَ عَلَيْها فَما سُلْطانُكَ عَلى ما فى بَطْنِها; تو بر اين زن سلطه دارى (و مى توانى او را مجازات كنى) امّا سلطه و دليل تو بر آنچه در شكم اوست چيست؟» سپس افزود: شايد بر او نهيب زده اى و او را ترسانده اى (كه اعتراف به گناه كرده است)؟ «عمر» گفت: چنين بوده است. فرمود:

مگر نشنيده اى كه پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: كسى كه زير فشار از جهت زنجير يا زندان يا تهديد اعتراف كند اعتراف او اثرى ندارد؟ «عمر» او را رها كرده، گفت: «عَجَزَتِ النِّساءُ اَنْ تَلِدْنَ مِثْلَ عَلِىِّ بْنِ اَبى طالِب، لَوْلا عَلِىّ لَهَلَكَ عُمَرُ; مادران هرگز نمى توانند مثل «على بن ابى طالب(عليه السلام)بزايند اگر على نبود عمر هلاك مى شد»!(4)

3ـ در «صحيح ابى داود» كه از صحاح معروف ستّه مى باشد از «ابن عباس» نقل شده: زن ديوانه اى را نزد «عمر» آوردند كه مرتكب زنا شده بود، «عمر» با گروهى از مردم درباره او مشورت كرد و سرانجام دستور داد او را سنگسار كنند.

«على»(عليه السلام) بر او گذر كرده و فرمود: «ماجراى اين زن چيست؟ گفتند زن ديوانه اى است از فلان طايفه كه مرتكب زنا شده است و عمر دستور سنگسار كردن او را داده»، فرمود: «او را باز گردانيد» و خودش به سراغ «عمر» رفت، فرمود: «اى عمر مگر نمى دانى كه قلم تكليف از سه طايفه برداشته شده است: از ديوانه تا زمانى كه خوب شود و از شخص خواب تا زمانى كه بيدار شود و از كودك، تا زمانى كه عاقل (و بالغ) گردد»؟ «عمر» گفت: «آرى مى دانم»! فرمود: «چرا دستور دادى اين زن ديوانه را سنگسار كنند»؟ گفت: «چيزى نيست و زن را رها كرد و شروع به تكبير گفتن كرد» (تكبير كه نشانه پيروزى بر اشتباه خود بود)(5)

«مناوى» در «فيض الغدير» اين حديث را از «احمد» نقل كرده است و در ذيل آن آمده است كه عمر گفت: «لَوْلا عَلِىّ لَهَلَكَ عُمَرُ».(6)

آنچه در بالا گفته شد بخش كوچكى است از آنچه در اين زمينه آمده است و اگر بخواهيد به سراغ همه آنها برويد كتاب مستقلى را تشكيل مى دهد، مرحوم «علامه امينى» يكصد مورد (آرى يكصد مورد) از موارد اشتباه او را كه در منابع معروف اهل سنّت آمده است نقل كرده و اين فصل مشهور از كتابش را به نام «نوادر الاثر فى علم عمر» ناميده است(7) و اين همان است كه در خطبه فوق از آن تعبير به «كثرت لغزشها و عذرخواهيها» شده است.

* * *

##### 1. سوره نساء، آيه 20.
2. «سنن بيهقى»، ج 7، ص 233.
3. از جمله «سيوطى» در «الدّرالمنثور»، «زمخشرى» در «كشّاف» (ذيل آيه فوق) و نويسنده كنزالعمّال در كتاب خود، ج 8، ص 298 و ابن ابى الحديد در شرح خود، ج 1، ص 182.
4. ذخاير العقبى، ص 80; مطالب السؤول، ص 13; مناقب خوارزمى، ص 48; اربعين فخر رازى، ص 466 (طبق نقل الغدير، ج 6، ص 110).
5. صحيح ابى داود، ج 4، ص 140 (كتاب حدود، ح 4399).
6. نقل از كتاب «السبعة من السلف من الصحاح الستّة» نوشته مرحوم فيروز آبادى، ص 95.
7. الغدير، ج 6، ص 83 تا 324.

▲3ـ پاسخ به يك سؤال

ترسيمى را كه امام «على بن ابى طالب» در خطبه بالا از مشكلات و نابسامانيهاى مسلمانان در عصر خليفه دوّم كرده است ممكن است با ذهنيّتى كه بسيارى از افراد نسبت به عصر عمر دارند و آن را يك عصر پيروزى و درخشان مى شمرند منافات داشته باشد و اين سؤال را به وجود آورد كه اين گفتار چگونه با واقعيّتهاى موجود تاريخ سازگار است؟

توجّه به يك نكته دقيقاً مى تواند به اين سؤال پاسخ دهد و آن اين كه ـ همان گونه كه قبلا اشاره شد ـ بى شك عصر خليفه دوّم عصر پيروزيهاى چشمگير در سياست خارجى كشور اسلام بود; زيرا مسلمانان با الهام گرفتن از دستورات صريح قرآن در مورد جهاد، به جهاد دامنه دار و آزاديبخش دست زدند و هر سال و هر ماه شاهد پيروزيها و فتوحاتى در خارج كشور اسلامى بودند و منافع مادى فراوانى نصيب مسلمانان شد; اين پيروزيهاى چشمگير پرده اى بر ضعفها و نابسامانيهاى داخلى افكند همان گونه كه در عصر ما نيز اين معنا كاملا مشهور است كه گاه پيروزى يك دولت در سياست خارجيش همه چيز را تحت الشّعاع قرار مى دهد و پرده اى بر ضعفها و نابسامانيهاى داخلى مى افكند و درست به همين دليل است كه سياست بازان حرفه اى گروه استكبار در عصر ما هنگامى كه با نابسامانيهاى شديد داخلى روبه رو مى شوند سعى مى كنند با حركات جديدى در سياست خارجى، پرده بر آن بيفكنند.

كوتاه سخن اين كه امام(عليه السلام) سخن از خشونت و اشتباهات فراوان و مشكلات داخلى دوران خليفه دوّم مى گويد و حساب اين مطلب از مسأله فتوحات جداست.

* * *

▲بخش سوّم

حَتّى اِذا مَضى لِسَبيلِهِ جَعَلَها فى جَماعَة زَعَمَ اَنّي اَحَدَهُمْ فَيَا لَلّهِ وَلِلشُّورىَ مَتَى اعْتَرَضَ الرَّيْبُ فِىَّ مَعَ الاَوَّلِ مِنْهُمْ، حَتّى صِرْتُ اُقْرَنُ اِلى هذِهِ النَّظائِرِ! لكِنّى اَسْفَقْتُ اِذْ اَسَفُّوا، وَ طِرْتُ اِذْ طَارُوا; فَصَغا رَجُل مِنْهُمْ لِضِغْنِهِ، وَ مالَ الآخَرُ لِصِهْرِهِ، مَعَ هَن وَ هَن، اِلى اَنْ قامَ ثالِثُ الْقَوْمِ نافِجاً حِضْنَيْهِ، بَيْنَ نَثِيلِهِ وَ مُعْتَلَفِهِ، وَ قامَ مَعَهُ بَنُو اَبيهِ يَخْضِمُونَ مالَ اللهِ خِضْمَةَ الاِبْل نِبْتَةَ الرَّ بيعِ، اِلى اَنِ انْتَكَثَ عَلَيْهِ فَتْلُهُ، وَ اَجْهَزَ عَلَيْهِ عَمَلُهُ، وَ كَبَتْ بِهِ بِطْنَتُهُ.

ترجمه:

اين وضع همچنان ادامه داشت تا او (خليفه دوّم) به راه خود رفت و در اين هنگام (در آستانه وفات) خلافت را در گروهى (به شورا) گذاشت كه به پندارش من نيز يكى از آنان بودم، پناه بر خدا از اين شورا! كدام زمان بود كه در مقايسه من با نخستين آنان (ابوبكر، و برترى من) شكّ و ترديد وجود داشته باشد، تا چه رسد به اين كه مرا همسنگ امثال اينها (اعضاى شورا) قرار دهند; ولى من (به خاطر مصالح اسلام با آنها هماهنگى كردم) هنگامى كه پايين آمدند، پايين آمدم و هنگامى كه پرواز كردند، پرواز كردم. سرانجام يكى از آنها (اعضاى شورا) به خاطر كينه اش از من روى برتافت و ديگرى خويشاوندى را بر حقيقت مقدّم داشت و به خاطر داماديش به ديگرى (عثمان) تمايل پيدا كرد، علاوه بر جهات ديگر كه ذكر آن خوشايند نيست و اين وضع ادامه يافت تا سوّمى بپاخاست در حالى كه از خوردن زياد، دو پهلويش بر آمده بود و همّى جز جمع آورى و خوردن بيت المال نداشت و بستگان پدرش (بنى اميه) به همكارى او برخاستند و همچون شتر گرسنه اى كه در بهار به علفزار بيفتد و با ولع عجيبى گياهان را ببلعد به خوردن اموال خدا مشغول شدند. سرانجام بافته هاى او پنبه شد و كردارش، كارش را تباه كرد و ثروت اندوزى و شكم خوارگى به نابوديش منتهى شد!

* * *

▲شرح و تفسير

▲دوران خليفه سوّم

در اين قسمت از خطبه، امام(عليه السلام) به پايان يافتن دوران خليفه دوّم و تحولاتى كه براى رسيدن عثمان به مقام خلافت صورت گرفت اشاره مى كند و از نكات دقيق و باريك تاريخى و اسرار پنهان يا نيمه پنهان اين داستان پرده برمى دارد و موضع خود را در برابر اين امر روشن مى سازد و در ادامه آن به مشكلات عظيمى كه امّت اسلامى در دوران خليفه سوّم گرفتار شدند و شورشهايى كه منتهى به قتل او شد، با عبارت كوتاه و بسيار فشرده و پرمعنا و آميخته با كنايات و استعارات و تشبيهات اشاره مى فرمايد.

نخست مى گويد: «اين وضع همچنان ادامه داشت تا او (خليفه دوّم) نيز به راه خود رفت و در اين هنگام (در آستانه وفات) خلافت را در گروهى به شورا گذاشت كه به پندارش من نيز يكى از آنها بودم» (حَتّى اِذا مَضى لِسَبيلِهِ جَعَلَها فى جَماعَة زَعَمَ اَنّي اَحَدُهُمْ).

تعبير به «زَعَمَ اَنّي اَحَدُهُم; پنداشت من يكى از آنها بودم» ممكن است اشاره به يكى از دو معنا باشد: نخست اين كه مرا در ظاهر جزء نامزدهاى خلافت قرارداد در حالى كه مى دانست در باطن، نتيجه چيست و چه كسى از اين شورا بيرون مى آيد. ديگر اين كه او در ظاهر چنين وانمود كرد كه من همرديف آن پنج نفرم، در حالى كه در باطن، مى دانست قابل مقايسه با هيچ كدام نيستم.(1)

اين جمله اشاره به زمانى است كه عمر به وسيله مردى به نام «فيروز» كه كُنيه اش «اَبُولُؤلُؤ» بود به سختى مجروح شد و خود را در آستانه مرگ ديد.

جمعى از صحابه نزد او آمدند و به او گفتند: «سزاوار است كسى را به جانشينى خود منصوب كنى كه مورد قبول تو باشد» و او طىّ سخنان مشروحى كه در نكات، به آن اشاره خواهد شد شش نفر را به عنوان شورا تعيين كرد: «على(عليه السلام) ، عثمان، عبدالرحمن بن عوف، طلحه، زبير و سعد بن ابى و قاص) كه در عرض سه روز بنشينند و يكى را از ميان خود انتخاب كنند و دستور داد «اَبُو طَلحه انصارى» با پنجاه نفر از انصار، اين شش نفر را در خانه اى جمع كنند تا با يكديگر براى تعيين خلافت مشورت نمايند و سرانجام، به خاطر ارتباطاتى كه ميان چند نفر از آن شش تن بود عثمان انتخاب شد.

امام(عليه السلام) در اشاره به اين ماجرا، نخست مى فرمايد: «پناه بر خدا از اين شورا» (فَيا لَلّهِ وَ لِلشُّورى).(2)

سپس به نخستين نقطه ضعف اين شورا پرداخته، مى فرمايد: «كدام زمان بود كه در مقايسه من با نخستين آنها ـ يعنى ابوبكر ـ (و برترى من بر او) شك و ترديد وجود داشته باشد تا چه رسد به اين كه مرا همسنگ امثال اينها (اعضاى شورا) قرار دهند؟»

(مَتَى اعْتَرَضَ الرَّيْبُ فِىَّ مَعَ الاَوَّلِ مِنْهُمْ، حَتّى صِرْتُ اُقْرَنُ اِلى هذِهِ النَّظائِرِ).

اين نهايت تأسف مولا را از حق كشى هايى كه در مورد آن حضرت صورت گرفت آشكار مى سازد و اشاره به اين حقيقت مى كند كه اگر مى خواستند شايستگى براى خلافت را ملحوظ دارند، جاى ترديد نبود كه مرا مى بايست تعيين مى كردند، ولى افسوس كه هدفهاى ديگرى در اين مسأله دنبال مى شد و به راستى جاى تأسف است كسى كه به «منزله جان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و باب مدينة علم النّبى و عالم به كتاب و سنّت و آگاه بر تمام مسائل اسلام بوده و از آغاز عمر در مكتب توحيد و در كنار پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) پرورش يافته، كارش به جايى برسد كه او را در رديف «عبدالرحمن بن عوف»ها و «سعد و قّاص»ها و مانند آنها قرار دهند.

سپس مى افزايد: «ولى (من به خاطر مصالح اسلام با آنها هماهنگى كردم) هنگامى كه پايين آمدند پايين آمدم و هنگامى كه پرواز كردند پرواز كردم» (لكِنّى اَسْفَفْتُ اِذْ اَسَفُّوا، وَ طِرْتُ اِذْ طَارُو).(3)

اين در حقيقت كنايه اى است از وضع پرندگانى كه به صورت دسته جمعى پرواز مى كنند گاه اوج مى گيرند و به فراز مى روند و گاه پايين مى آيند و به زمين نزديك مى شوند و در هر دو حال همراه يكديگرند.

روشن است كه احوال شكننده زمان خلفا ـ مخصوصاً به هنگامى كه يك خليفه از دور، خارج مى شد ـ ايجاب مى كرد كه از هر گونه تفرقه پرهيز شود مبادا دشمنانى كه در كمين نشسته بودند سر برآورند و اساس اسلام را به خطر بيندازند.

اين احتمال نيز در تفسير اين جمله وجود دارد كه منظور امام(عليه السلام) اين بوده است كه من همواره به دنبال حق بوده ام و براى بدست آوردنش همراه آن حركت كردم، با آنهايى كه در رديف بالا بود همراه شدم و با اينها كه در رديف پايين بودند نيز همراهى كردم.

سپس به نتيجه اين شورا و كارهاى مرموزى كه در آن انجام گرفت اشاره كرده مى فرمايد: «يكى از آنها (اعضاى شورا) به خطر كينه اش از من روى بر تافت و ديگرى خويشاوندى را بر حقيقت مقدم داشت و به خاطر داماديش تمايل به ديگرى (عثمان) پيدا كرد، علاوه بر جهات ديگرى كه ذكر آن خوشايند نيست» (فَصَغا(4) رَجُل مِنْهُمْ لِضِغْنِهِ(5)، وَ مالَ الآخَرُ لِصِهْرِهِ، مَعَ هَن(6) وَ هَن).

منظور مولا از جمله اوّل «سعد بن ابى وقّاص» بود كه مادرش از بنى اميه بود و داييها و نزديكان مادرش در جنگهاى اسلام در برابر كفر و شرك به دست على(عليه السلام)كشته شده بودند، به همين دليل او در زمان خلافت على(عليه السلام)نيز با حضرتش بيعت نكرد و «عمر بن سعد» جنايتكار بزرگ حادثه كربلا و عاشورا فرزند همين سعد بود. بنابراين كينه توزى او نسبت به على(عليه السلام) مسلّم بود و به همين دليل در آن شورا به على(عليه السلام) رأى نداد و به وسيله «عبدالرحمان بن عوف» به عثمان رأى داد.

بعضى نيز گفته اند منظور از اين شخص «طلحه» است كه مراتب كينه توزى او نسبت به مولا محرز بود و هم او بود كه با همراهى «زبير» آتش «جنگ جمل» را كه به گفته مورّخان، 17 هزار نفر در آن كشته شدند، روشن ساخت.

اين احتمال را «ابن ابى الحديد» تقويت كرد، در حالى كه بعضى از شارحان «نهج البلاغه» معتقدند: «طلحه» گرچه از سوى «عمر» براى شورا انتخاب شد ولى در «مدينه» نبود و موفّق به شركت در جلسه شورا نشد».(7)

امّا كسى كه به خاطر داماديش متمايل شد «عبدالرحمان بن عوف» بود زيرا «عبدالرحمان» شوهر «امّ كلثوم» خواهر «عثمان» بود.

امّا جمله «مَعَ هَن وَ هَن»(8) ـ با توجّه به اين كه واژه «هن» كنايه از كارهاى زشتى است كه گفتن آن ناخوشايند است ـ مى تواند اشاره به امور ناخوشايند ديگرى بوده باشد كه «عبدالرحمان بن عوف» در رأى دادن به «عثمان» انتظار آن را داشت مانند سوء استفاده هاى مالى از بيت المال مسلمين و يا سلطه بر توده هاى مردم و يا به دست آوردن مقام خلافت بعد از «عثمان» و يا همه اينها.

از مجموع اين سخن، روشن مى شود كه شورا در محيطى كاملا ناسالم برگزار شد و چيزى كه در آن مطح نبود مصالح مسلمين بود و طبيعى است كه محصول آن به نفع مسلمين تمام نشود و حوادث دورانِ «عثمان» نشان داد كه چه خسارت عظيمى از اين ناحيه دامنگير مسلمين شد.

سپس امام(عليه السلام) به نتيجه نهايى اين شورا پرداخته، مى فرمايد: «اين وضع ادامه يافت تا سوّمى بپاخاست در حالى كه از خوردن فراوان دو پهلويش برآمده بود و همّى جز جمع آورى و خوردن بيت المال نداشت» (الى اَنْ قامَ ثالِثُ الْقَوْمِ نافِجاً(9) حِضْنَيْهِ(10)، بَيْنَ نَثيلِهِ(11) وَ مُعْتَلَفِهِ(12)).

تنها خودش نبود كه در اين وادى گام برمى داشت بلكه «بستگان پدرى اش (بنى اميّه) به همكارى او برخاستند و همچون شتر گرسنه اى كه در بهار به علفزار بيفتد و با ولع عجيبى گياهان را ببلعد به خوردن اموال خدا مشغول شدند» (وَ قامَ مَعَهُ بَنُو اَبيهِ يَخْضِمُونَ(13) مالَ اللهِ خِضْمَةَ الاِبِلِ نِبْتَةَ الرَّبيع).

تعبير به «نِبْتَةَ الرَّبيع; گياهان بهارى» به خاطر آن است كه اين گياهان بسيار لطيف و براى حيوان خوش خوراك است و با حرص و ولع عجيب، آن را مى خورد.

جمله «يَخْضِمُونَ مالَ الله...» ـ با توجّه به معناى لغوى خضم ـ به خوبى نشان مى دهد كه بنى اميّه براى غارت بيت المال با تمام وجودشان وارد صحنه شدند و تا آن جا كه مى توانستند خوردند و بردند. به گفته «ابن ابى الحديد» خليفه سوّم، بنى اميه را بر مردم مسلّط كرد و آنها را به فرماندارى ولايات اسلام منصوب نمود و اموال و اراضى بيت المال را به عنوان بخشش در اختيار آنان گذارد، از آن جمله سرزمينهايى از «آفريقا» در ايّام او فتح شد كه خمس همه آنها را گرفت و به «مروان بن حكم» (دامادش) بخشيد.

مرحوم «علاّمه امينى» در كتاب نفيس «الغدير» آمار عجيبى از بخششهاى عثمان در دوران خلافتش ـ از منابع اهل سنّت گردآورى كرده كه از مطالعه آن انسان وحشت مى كند. به عنوان نمونه به يكى از دامادهايش «حارث بن حكم» برادر «مروان» سيصد هزار درهم و به «مروان» پانصد هزار درهم و به «ابوسفيان» «دويست هزار» و به «طلحه» «سيصد و بيست و دو هزار» و به «زبير» پانصد و نود و هشت هزار» درهم بخشيد، تا آن جا كه مرحوم «علاّمه امينى» جمع درهمهايى را كه او از بيت المال بخشيد بالغ بر «يكصد و بيست و شش ميليون و هفتصد و هفتاد هزار» درهم مى داند.

از آن عجيب تر ارقام دينارهايى است كه به بستگان و نزديكانش بخشيد. به «مروان حكم» پانصد هزار دينار به «يعلى بن اميّه» پانصد هزار دينار و به «عبدالرحمن بن عوف» دو ميليون و پانصد و شصت هزار دينار و جمع اين حاتم بخشيها را بالغ بر «چهار ميليون و سيصد و ده هزار دينار» مى داند.(14)

اين جاست كه معناى «يَخْضِمُونَ مالَ الله خِضْمَةَ الاِبِلِ نِبْتَةَ الرَّبيع» به خوبى روشن مى شود.

بديهى است اين وضع نمى توانست براى مدّت طولانى ادامه يابد و مسلمانان آگاه و حتّى ناآگاهان، چنين شرايطى را تحمّل نمى كردند و لذا طولى نكشيد كه شورشها بر ضدّ «عثمان» شروع شد و سرانجام به قتل او منتهى گشت و او را در برابر چشم مردم كشتند، بى آن كه توده هاى مردم به يارى او برخيزند و اين همان است كه امام(عليه السلام)در پايان اين فراز به آن اشاره كرده مى فرمايد: «عاقبت بافته هاى او (براى استحكام خلافت) پنبه شد و كردارش، كارش را تباه كرد و ثروت اندوزى و شكم خوارگى به نابوديش منتهى شد» (اِلى اَنِ انْتَكَثَ(15) عَلَيْهِ فَتْلُهُ(16)، وَ اَجْهَزَ(17) عَلَيْهِ عَمَلُهُ، وَ كَبَتْ(18) بِهِ بِطْنَتُه(19)).

در واقع امام(عليه السلام) با سه جمله، وضع خليفه سوّم و پايان عمر او را ترسيم كرده است:

در جمله اوّل مى فرمايد: سوابقى را كه براى خود، از نظر توده مردم فراهم آورده بود و گروهى او را به زهد و قدس مى شناختند از ميان برد و حركات دنيا پرستانه اعوان و ياران او، همه آن رشته ها را پنبه كردند.

در جمله دوّم نشان مى دهد كه: اعمال او زودتر از آنچه انتظار مى رفت ضربه كارى بر او وارد كرد و كار او را ساخت.

در جمله سوّم بيان مى كند كه شكم خوارگى ها، بار او را سنگين كرد به گونه اى كه نتوانست بر روى پا بماند و به صورت بر زمين افتاد، در واقع با اين سه جمله درس عبرت مهمّى براى همه زمامداران و مديران جامعه بيان شده است كه اگر از موقعيّت خود سوء استفاده كرده و به دنيا اقبال كنند سوابق حسنه آنها از ميان مى رود و افكار عمومى به سرعت بر ضدّ آنها بسيج مى شود و دنياپرستى مايه سقوط سريع آنان مى گردد.

اين نكته نيز حائز اهميّت است كه همان چيزى كه عامل پيدايش خلافت عثمان شد عامل نابودى او گشت. افرادى مانند «سعد و قاص» و «عبدالرحمن بن عوف» و «طلحه» (بنابراين كه طلحه در شورا حضور داشته) به خاطر رسيدن به مال و منال دنيا به او رأى دادند و او را بر سر كار آوردند و همين مسأله گسترش يافت و حكومت عثمان مقبوليّت خود را در افكار عمومى از دست داد و در نتيجه شورش مردم، سقوط كرد.

بعضى از شارحان نهج البلاغه جمله «اِنْتَكَثَ عَلَيْهِ فَتْلُهُ» را به معناى در هم ريختن تدابيرى دانسته اند كه او براى تشكيل حكومتش به كار گرفته بود و ممكن است سپردن كارها به دست بستگانش، يكى از آن تدابير براى محكم كارى بوده باشد ولى همين امر نتيجه معكوس داد و رشته ها را پنبه كرد و مردم را بر ضدّ او شوراند.

##### 1. در مقاييس اللغة آمده است كه يكى از دو معناى اصلى «زعم» عبارت است از سخنى كه واقعيت ندارد و گوينده اش نيز به آن مطمئن مى باشد.
2. لام در «لَلّه» مفتوح است و براى استغاثه مى باشد و لام در «للشورى» مكسور است و مستغاث منه مى باشد.
3. «اَسْفَفْتُ» از ماده «اِسْفاف» به معناى نزديك شدن چيزى با شىء ديگر است و هنگامى كه پرنده، خود را به زمين نزديك كند اين تعبير در مورد او بكار مى رود. اين تعبير در مورد بافتن حصير و مانند آن نيز به كار مىورد زيرا رشته هاى آن به هنگام بافتن به هم نزديك مى شود و به معناى شدّت نگاه كردن نيز آمده است. (مراجعه كنيد به مقاييس اللغة و لسان العرب).
4. «صغا» در اصل از ماده «صغو» (بر وزن فعل) به معناى تمايل به چيزى است.
5. «ضغِن» (بر وزن ضمن) به معناى كينه و عداوت است و در اصل به معناى پوشانيدن توأم با انحراف مى باشد.
6. «هن» تفسير آن در متن مى آيد.
7. در شرح نهج البلاغه خويى عدم حضور «طلحه» در شورا بلكه در مدينه، از «طبرى» نقل شده است (شرح خويى، ج 3، ص 73).
8. علماى لغت تصريح كرده اند كه «هن» به معناى فلان است و در جايى گفته مى شود كه انسان مى خواهد به چيزى، سربسته اشاره كند، به خاطر زشتى آن، يا به دلايل ديگرى كه در نظر داشته. و معمولا اين واژه در امور بد و صفات زشت و ناخوشايند به كار مى رود و در نيكيها به كار نمى رود.
9. «نافجاً» از ماده «نفج» بر وزن «رفع» به معناى بالا آمدن و بالا آوردن است.
10. «حضْن» به معناى پهلو. «وَ نافِجاً حِضْنَيْهِ» به كسى گفته مى شود كه پهلوهايش از تكبّر و يا از شكم خوارگى بر آمده باشد.
11. «نثيل» از ماده «نَثْل» (بر وزن نَسْل) در اصل به معناى خارج شدن چيزى از چيز ديگر و يا خارج كردن است و به مدفوع انسان و حيوانات اطلاق مى شود.
12. «مُعْتَلَف» از ماده «عَلَف» به معناى جايگاه علف است و مجموع اين تعبير و تعبير قبل كنايه از كسى است كه پيوسته در فكر جمع آورى مال و مصرف آن است و به تعبير ديگر انباشتن و خالى كردن شكم است.
13. «خَضم» به معناى خوردن با تمام دهان است و نقطه مقابل آن «قضم» است كه به معناى خوردن با نوك دندان هاى پيشين است بعضى نيز گفته اند خضم به معناى خوردن علف تازه است و قضم به معناى خوردن علفهاى خشك.
14. الغدير، ج 8، ص 286.
15. «اِنْتَكَثَ» از ماده «نَكْث» (بر وزن عكس) به معناى شكستن و واتابيدن است و لذا به شكستن پيمان، نكث عهد گفته مى شود.
16. «فَتْل» به معناى پيچيدن و تابيدن است و مفتول و فتيله نيز از همين باب است.
17. «اَجْهَزَ» از ماده «اِجْهاز» هنگامى كه در مورد مجروح به كار رود مفهومش اين است كه مرگ او را تسريع كنند و هر چه زودتر كار او را تمام نمايند.
18. «كَبَت» از ماده «كَبُو» (بر وزن كبك) به معناى سقوط كردن و يا افتادن به صورت است و در مواردى كه دست و پاى حيوان مى پيچد و به رو مى افتد به كار مى رود.
19. «بطْنَتُه» از ماده «بطن» به معناى پُر كردن شكم از طعام و يا پرخورى است.

▲نكته ها

▲1ـ چگونگى انتخاب خليفه دوّم و سوّم

مى دانيم خليفه دوّم، تنها يك رأى داشت و آن رأى «ابوبكر» بود كه به هنگام وداع با زندگى وصيّت كرد و با صراحت «عمر» را به جانشينى خود نصب نمود.

در بعضى از تواريخ آمده است كه «ابوبكر» در حال احتضار، «عثمان بن عفّان» را احضار نمود تا وصيّت او را نسبت به «عمر» بنويسد و به او گفت: بنويس بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحيم: اين وصيّتى است كه ابوبكر به مسلمانان نموده است. امّا بعد... اين سخن را گفت و بيهوش شد، ولى «عثمان» خودش اين جمله ها را نوشت: «اَمّا بَعْدُ فَاِنّى قَدْ اسْتَخْلَفْتُ عَلَيْكُمْ عُمَرَبْنِ الْخَطّابِ وَ لَمْ آلُكُمْ خَيْراً; من عمر بن خطاب را خليفه بر شما قرار دادم و از هيچ خير و خوبى فرو گذر نكردم».(1) هنگامى كه «عثمان» اين جمله را نوشت ابوبكر به هوش آمده، گفت: بخوان و او خواند. «ابوبكر» تكبير گفت و گفت: من تصوّر مى كنم (اين كه عجله كردى و خلافت را به نام عمر نوشتى براى اين بود كه) ترسيدى اگر من به هوش نيايم و بميرم، مردم اختلاف كنند. «عثمان» گفت: آرى چنين بود. «ابوبكر» در حقّ او دعا كرد.(2)

از اين سخن به خوبى روشن مى شود كه «عثمان» اين لباس را براى قامت «عمر» دوخته بود و اگر فرضاً «ابوبكر» به هوش نمى آمد اين وصيتنامه به عنوان وصيّت «ابوبكر» منتشر مى شد، بنابراين جاى تعجّب نيست كه «عمر» نيز شورايى با چنان تركيب، تنظيم كند كه محصول آن به هر حال خلافت «عثمان» باشد، همان گونه كه خليفه دوّم نيز در «سقيفه» اين لباس را بر تن «ابوبكر» كرد و او هم به موقع پاداش وى را داد.

ضمناً از اين سخن استفاده مى شود كه عجله «ابوبكر» و «عثمان» براى تعيين جانشين به خاطر جلوگيرى از اختلاف مردم بوده است. آيا پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)نمى بايست چنين پيش بينى را درباره امّت بكند با آن همه كشمكش هايى كه بلقوّه وجود داشت و در «سقيفه» خود را نشان داد؟! چگونه مى توان باور كرد پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)انتخاب خليفه را به مردم واگذار كرده باشد ولى اين امر درباره خليفه دوّم و سوّم رعايت نشود و حتّى خوف فتنه، مانع از واگذارى آن به مردم گردد؟! اينها سؤلاتى است كه هر محقّقى بايد به آن پاسخ دهد.

##### 1. «آلُكُمْ» از ماده «اَلا، يألو» به معناى كوتاهى كردن و تأخير انداختن است بنابراين لكم آلكم يعنى من هيچ كوتاهى نكردم (لسان العرب).
2. كامل ابن اثير، ج 2، ص 425.

###

▲2ـ داستان ابولؤلؤ و آغاز حكومت عثمان

«ابن اثير» در «كامل» چنين نقل مى كند: روزى «عمربن خطاب» در بازار گردش «ابو لؤلؤ» که غلام «مغیرة بن شعبه» و نصرانی بود او را ملاقات کرد و گفت: «مغیرة بن شعبه» خراج سنگینی بر من بسته (و مرا وادار کرده همه روز کار کنم و مبلغ قابل توجّهی به او بپردازم) مرا در برابر او یاری کن. «عمر» گفت: خراج تو چه اندازه است؟ گفت: در هر روز دو درهم. گفت: کار تو چیست؟ گفت: نجّار و نقّاش و آهنگرم. عمر گفت: با این اعمالی که انجام می دهدی خراج تو را سنگین نمی بینم. شنیده ام تو می گویی اگر من بخواهم می توانم آسیابی بسازم که با نیروی باد، گندم را آرد کند. «ابو لؤلؤ» گفت: اگر سالم بمانم آسیابی برای تو درست می کنم که مردم شرق و غرب از آن سخن بگویند. «ابو لؤلؤ» این را گفت و رفت. «عمر» گفت: این غلام مرا تهدید کرد ... . چند روز گذشت. «عمر» برای نماز صبح به مسجد آمد و مردانی را گماشته بود که وقتی صفوف منظم می شود تکبیر بگویند. «ابو لؤلؤ» در میان مردم وارد مسجد شد و در دست او خنجر دو سر بود که دستۀ آن در وسطش قرار داشت. از موقعیت استفاده کرد و شش ضربه بر «عمر» وارد نمود که یکی از آنها را در زیر نافش فرود برد و همان موجب قتل او شد و نیز با خنگرش «کلیب» که در پشت سرش قرار داشت و جماعت دیگری را کشت.(1)

در «مُرُوج الذّهب» بعد از نقل اين داستان آمده است كه «ابولؤلؤ» بعد از كشتن «عمر» و مجروح ساختن دوازده نفر ديگر، كه شش نفرشان از دنيا رفتند ضربه اى بر گلوى خود زد و خود را كشت(2) ولى در «تاريخ يعقوبى» آمده است كه بعد از كشته شدن «عمر» فرزندش «عبيدالله» به انتقام خون پدر حمله كرد و «ابولؤلؤ» و دختر خردسال و همسرش، هر سه را به قتل رساند.(3)

اين كه بعضى از مورخان «ابولؤلؤ» را نصرانى يا مجوسى نوشته اند با اين كه تصريح كرده اند او در مسجد عمر را به قتل رساند و آمدن يك مسيحى يا مجوسى شناخته شده در مسجد پيامبر عادتاً امكان نداشت، ظاهراً به خاطر آن است كه مى خواهند كشته شدن خليفه را به دست يك مسلمان انكار كنند و از اين جهت با مشكلى روبه رو نشوند وگرنه قراين نشان مى دهد و جمعى از دانشمندان تصريح كرده اند كه «ابولؤلؤ» مسلمان بوده است و سابقه مجوسى گرى يا مذهب ديگر تنها براى «ابولؤلؤ» نبود، غالباً خلفا و ياران پيامبر داراى چنين سابقه اى بوده اند.

##### 1. كامل ابن اثير، ج 3، ص 49.
2. مروج الذّهب، ج 2، ص 321.
3. تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 160.

###

▲3ـ شوراى شش نفرى و سرانجام آن

«عمر» هنگام مرگ به مشورت پرداخت و اين پيشنهاد كه «عبيدالله» فرزندش را خليفه كند، رد كرد; سپس اضافه نمود: پيامبر تا هنگام مرگ از اين شش نفر راضى بود: على(عليه السلام) ، عثمان، طلحه، زبير، سعد بن ابى وقاص، و عبدالرّحمن بن عوف لذا بايد خلافت به مشورت اين شش نفر انجام شود تا يكى را از ميان خود انتخاب كنند، آن گاه دستور داد تا هر شش نفر را حاضر كنند، سپس نگاهى به آنها كرد و گفت همه شما مايل هستيد بعد از من به خلافت برسيد، آنها سكوت كردند، دوباره اين جمله را تكرار كرد. «زبير» جواب داد: ما كمتر از تو نيستيم چرا به خلافت نرسيم! (يكى از مورّخان مى گويد: اگر زبير يقين به مرگ عمر نداشت جرأت نمى كرد اين سخن را با اين صراحت بگويد).

بعد براى هريكى از شش نفر عيبى شمرد، از جمله به «طلحه» گفت: «پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)از دنيا رفت در حالى كه به خاطر جمله اى كه بعد از نزول «آيه حجاب» گفتى از تو ناراضى بود»(1) و به على(عليه السلام) گفت: «تو مردم را به راه روشن و طريق صحيح به خوبى هدايت مى كنى تنها عيب تو اين است كه بسيار مزاح مى كنى!» و به «عثمان» گفت: «گويا مى بينم كه خلافت را قريش به دست تو داده اند و بنى اميّه و بنى ابن مُعيط را برگردن مردم سوار مى كنى و بيت المال را در اختيار آنان مى گذارى و گروهى از گرگان عرب تو را در بسترت سر مى برند».

سرانجام «ابوطلحه انصارى» را خواست و فرمان داد كه پس از دفن او با پنجاه تن از انصار، اين شش نفر را در خانه اى جمع كنند تا براى تعيين جانشين او به مشورت پردازند، هرگاه پنج نفر به كسى رأى دهند و يك نفر در مخالفت پافشارى كند، گردن او را بزنند و همچنين در صورت توافق چهارنفر، دو نفر مخالف را به قتل برسانند و اگر سه نفر يك طرف و سه نفر طرف ديگر بودند آن گروهى را كه عبدالرحمان بن عوف در ميان آنهاست مقدّم دارند و بقيّه را اگر در مخالفت پافشارى كنند گردن بزنند و اگر سه روز از شورا گذشت و توافقى حاصل نشد همه را گردن بزنند تا مسلمانان خود شخصى را انتخاب كنند.

سرانجام «طلحه» كه مى دانست با وجود «على(عليه السلام) و «عثمان» به او خلافت نخواهد رسيد و از «على» دل خوشى نداشت جانب «عثمان» را گرفت در حالى كه زبير حقّ خود را به «على»(عليه السلام)واگذار كرد، «سعد بن ابى وقاص» حقّ خويش را به پسر عمويش «عبدالرحمان بن عوف» داد بنابراين شش نفر در سه نفر خلاصه شدند: «على»(عليه السلام)، «عبدالرحمان» و «عثمان»، «عبدالرحمان» رو به «على»(عليه السلام) كرد و گفت با تو بيعت مى كنم كه طبق كتاب خدا و سنّت پيامبر و روش «عمر» و «ابوبكر» با مردم رفتار كنى، «على»(عليه السلام)در پاسخ گفت: مى پذيرم، ولى طبق كتاب خدا و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و اعتقاد خودم عمل مى كنم. «عبدالرحمان» رو به «عثمان» كرد و همان جمله را تكرار نمود و «عثمان» آن را پذيرفت. «عبدالرحمان» سه بار اين جمله را تكرار كرد و همان جواب را شنيد لذا دست «عثمان» را به خلافت فشرد، اين جا بود كه «على»(عليه السلام)به «عبدالرحمان» فرمود: «به خدا سوگند تو اين كار را نكردى مگر اين كه از او انتظارى دارى همان انتظارى كه خليفه اوّل و دوّم از يكديگر داشتند، ولى هرگز به مقصود خودنخواهى رسيد».(2)

شك نيست كه اين شورا از جهات مختلفى زير سؤال است:

اولا: اگر بنابر آراى مردم است، چرا تبعيت عام صورت نگيرد؟ و اگر بنابر انتصاب است شوراى شش نفرى چرا؟ و اگر شورا بايد برگزيند شخصيّتهاى معروف ديگرى در ميان مسلمين نيز بودند.

ثانياً: اگر اينها مشمول رضاى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بودند پس تصريح نارضايى پيامبر تا آخر عمر از «طلحه» چه مفهومى مى تواند داشته باشد؟

ثالثاً: به فرض اين كه آنها نتوانند از نظر انجام وظيفه توافق بر كسى كنند چگونه مى توان گردن همه را زد.

رابعاً: اگر واقعاً هدف شورا بود، چرا پيش بينى خلافت «عثمان» را با صراحت ذكر كرد؟ و اگر از خلافت او بر جامعه اسلامى مى ترسيد، لازم بود او را جزء شورا قرار ندهد، تا نفر ديگرى انتخاب شود.

خامساً: در صورتى كه سه نفر در يك طرف و سه نفر در طرف ديگر قرار گيرد چرا آن طرف كه على(عليه السلام) است و به گفته عمر، مردم را به سوى حق و راه روشن فرا مى خواند و تنها اشكالش بسيار مزاح كردن است مقدّم نشود.

سادساً: آيا مزاح كردن مشكلى در امر خلافت ايجاد مى كند و آيا اين اشكال با اشكالى كه بر عثمان گرفت كه اگر تو بر مردم مسلّط شوى بنى اميّه را برگردن مردم سوار خواهى كرد و بيت المال را غارت مى كنند هرگز مى تواند برابرى كند؟

اينها ايرادهايى است كه پاسخى براى آن وجود ندارد!

##### 1. منظور از آيه حجاب آيه «فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ الْحِجابِ» است كه درباره زنان پيامبر آمده است. طلحه گفت: پيامبر مى خواهد امروز آنها را از ما بپوشاند ولى فراد كه از دنيا رفت ما با آنان ازدواج مى كنيم ـ البتّه اين سخن عمر درباره طلحه در تناقض آشكارى است با آنچه در آغاز گفت كه پيامبر از دنيا رفت و از اين شش نفر راضى بود.
2. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 185 تا 188 (با تخليص).

###

▲4ـ علل شورش بر ضدّ عثمان

به گفته بعضى از شارحان نهج البلاغه صحيح ترين گفتار درباره «عثمان» همان است كه «طبرى» در تاريخ خود آورده كه عبارت آن چنين است: عثمان، حوادث تازه اى در اسلام به وجود آورد كه باعث خشم مسلمانان شد، از جمله: سپردن امارتها به دست بنى اميّه به ويژه فاسقان و سفيهان و افراد بى دين آنها و بخشيدن غنائم به آنان و آزار و ستمهايى كه در مورد «عمّارياسر» و «ابوذر» و «عبدالله بن مسعود» روا داشت و كارهاى ديگرى از اين قبيل كه در آخر خلافت خويش انجام داد.

«وليد بن عقبه» را والى «كوفه» ساخت كه گروهى به شراب نوشيدن او گواهى دادند... و نيز «سعيد بن عاص» را پس از «وليد» فرماندار «كوفه» ساخت. سيعد اعتقاد داشت كه «عراق» باغ «قريش و بنى اميّه» است; كه «مالك اشتر» در پاسخ وى گفت: «تو گمان مى كنى سرزمين عراق كه خداوند آن را به وسيله شمشير ما مسلمانان فتح نموده، مربوط به تو و اقوام توست!» اين معنا به درگيريهايى ميان «اشتر» و «طايفه نخع» از يكسو و «رييس شرطه» از سوى ديگر انجاميد و تدريجاً صداى اعتراض مردم بر ضدّ «سعيد» و سپس بر ضدّ «عثمان» بلند شد. «عثمان» به جاى اين كه مردم «كوفه» را از طريق صحيحى آرام كند، دستور تبعيد رهبران شورش را به «شام» صادر كرد كه عدّه اى از بزرگان «كوفه» از جمله «مالك اشتر» و «صَعْصَعَةِ بْنِ صُوحان» را به شام تبعيد نمود.

در سال يازدهم خلافت او، عدّه اى از ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) گرد هم آمدند و ايرادهاى مختلفى را كه به عثمان داشتند به وسيله «عامر بن عبد قيس» كه مردى عابد و خداشناس بود به او رساندند; «عثمان به جاى اين كه برخورد منطقى با او كند، پاسخ اهانت آميزى به او داد.

وضع در «مدينه» نيز بحرانى شد و پايتخت اسلام براى شورش آمادگى پيدا كرد; «عثمان» گروهى از يارانش مانند «معاويه» و «سعيد بن عاص» را دعوت كرد و با آنها به مشورت نشست، بعضى صلاح در اين ديدند كه: «عثمان» مردم را به جهاد مشغول كند و بعضى از او خواستند: مخالفان را سركوب و نابود كند و بعضى: او را دعوت به بذل و بخشش از بيت المال براى فرونشاندن خشم مردم ـ كردند; تنها يك نفر حقيقت مطلب را به او گفت كه: تو «بنى اميّه» را بر گردن مردم سوارى كرده اى، يا عدالت پيشه كن يا از خلافت كناره گيرى نما!

«عثمان نظريه سرگرمى مردم را به جهاد پذيرفت و دستور داد آنها را براى جهاد مجهز سازند (ولى كار از كار گذشته بود و اين تدبير سودى نداشت).

در سنه 35 هجرى (سال آخر حكومت عثمان) مخالفان او و «بنى اميّه» با يكديگر مكاتبه كردند و يكديگر را بر عزل «عثمان» و فرماندارانش تهييج نمودند، سرانجام يك گروه عظيم دو هزار نفرى به سر كردگى «ابوحرب» از «مصر» و گروه ديگرى به همين تعداد به همراهى «زيدبن صوحان» و «مالك اشتر» و بعضى ديگر از بزرگان «كوفه» و گروه سوّمى از «بصره» به رهبرى «حرقوص بن زبير» به عنوان زيارت خانه خدا حركت كردند و به «مدينه» آمدند و مردم مدينه را از قصد خود (دائر به عزل عثمان و فرماندارانش) با خبر ساختند. چيزى نگذشت كه منزل عثمان را محاصره كردند و به او تكليف كردند كه از خلافت كناره گيرى كند، ولى «عثمان» از فرماندارانش به وسيله نامه كمك خواست; روز جمعه «عثمان» با مردم نماز خواند و به منبر رفت و به گروهى كه از شهرهاى مختلف (مخصوصاً مصر) براى احقاق حقّ نزد او آمده بودند، خطاب كرد و گفت: «همه اهل مدينه مى دانند شما به وسيله پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) لعن شديد...». در اين جا شورش عظيمى در مردم پيدا شد و آن چنان بالا گرفت كه «عثمان» از ترس بيهوش شد از منبر به زير افتاد و او را به خانه بردند.

بعداً «عثمان» به عنوان استمداد به خانه «على»(عليه السلام) آمد و گفت: «تو پسر عمّ من هستى و من بر تو حقّ خويشاوندى دارم و تو نزد مردم قدر و منزلت دارى و همه به سخنت گوش فرا مى دهند، وضع را مشاهده مى كنى، من دوست دارم با آنها سخن بگويى و آنها را از راهى كه در پيش گرفته اند منصرف سازى!» امام فرمود: «چگونه آنها را راضى و منصرف كنم؟» عثمان گفت: «به اين صورت كه من، بعد از اين، مطابق صلاح انديشى تو رفتار مى كنم».

امام فرمود: «من بارها در اين باره به تو هشدار داده ام تو هم وعده دادى ولى به وعده ات وفا نكردى».

سرانجام امام براى خاموش كردن غائله، به اتّفاق سى نفر از مهاجران و انصار با كسانى كه از «مصر» آمده بودند (و از همه در مورد عزل عثمان فّعال تر بودند) سخن گفت. «مصريان» قبول كردند كه به «مصر» باز گردند و «عثمان» نيز به مردم اعلام كرد كه حاضر است به شكايت آنان رسيدگى كند و از اعمال گذشته خويش توبه نمايد، ولى هنگامى كه به منزل آمد، ديد مروان و گروهى از بنى اميّه در منزلش نشسته اند. «مروان» به او گفت: «سخن بگويم يا ساكت بنشيم»!

همسر عثمان «نائله» با عصبانيّت گفت: «ساكت باش به خدا سوگند شما قاتل عثمان و يتيم كننده اطفال او خواهيد بود او به قولى كه به مردم داده است بايد وفا كند و نبايد از آن برگردد».

ولى مروان ساكت ننشست و گفت: «آنچه را در مسجد گفتى به صلاح خلافت تو نبود از آن صرف نظر كن»!

«على»(عليه السلام) خشمگين شده به خانه «عثمان» آمد و به او فرمود: «من راه صحيح را به تو نشان مى دهم ولى مروان تو را منحرف مى سازد از اين پس به سراغت نخواهم آمد».

مصرى ها كه روانه «مصر» شده بودند بعد از سه روز به مدينه باز گشتند و نامه اى را ارائه دادند كه از غلام «عثمان» در بين راه گرفته بودند. در آن نامه «عثمان» به «عبدالله بن صرح» فرماندار «مصر» دستور داده بود: «سران شورش را شلاّق بزند و موهاى سر و صورتشان را بتراشد و در زندان كند» و عدّه ديگرى را دستور داده بود به دار بياويزد. آنها نزد «على»(عليه السلام)آمدند كه در اين باره با «عثمان» سخن بگويد. «على»(عليه السلام) جريان را از «عثمان» جويا شد. «عثمان» از نوشتن چنين نامه اى اظهار بى اطلاعى كرد، يكى گفت: «اين كار، كار مروان است». «عثمان» گفت: «من اطلاعى ندارم». مصريان گفتند: «آيا مروان اين قدر جرأت دارد كه غلام عثمان را بر شتر بيت المال سوار كند و مهر مخصوص او را پاى نامه بزند و مأموريت خطرناكى با اين اهميّت به او بدهد و عثمان بى خبر باشد»؟!

عثمان باز گفت: «من از اين مطلب خبر ندارم»!

مصريان در پاسخ او گفتند: «از دو حال خارج نيست: اگر راست مى گويى و اين كار، كار مروان است بايد از خلافت كنار بروى زيرا فردى اين چنين ناتوان كه ديگران بدون آگاهى او فرمان قتل و شكنجه مسلمانان را با مهر مخصوصش صادر كنند لياقت خلافت اسلامى را ندارد و اگر دروغ مى گويى و اين كار، كار توست باز هم شايسته خلافت مسلمانان نيستى»!

«عثمان» گفت: «خلافت لباسى است كه خداوند به تنم كرده و آن را بيرون نخواهم آورد ولى توبه مى كنم». گفتند: «اگر بار اوّل بود كه توبه مى كردى پذيرفته بود، امّا بارها توبه كرده اى و شكسته اى! بنابراين يا از خلافت بر كنار شو، يا تو را به قتل مى رسانيم!» ولى باز آنها عجله نكردند و اوضاع ساعت به ساعت بحرانى تر مى شد. سرانجام «عثمان» از «على»(عليه السلام)درخواست كرد كه: «سه روز به او مهلت دهند تا به شكايت مردم رسيدگى كند»، مردم پذيرفتند; ولى او در خفا وسايل جنگ را آماده مى كرد (و هدفش از اين مهلت خواستن ها فرا رسيدن نيروهاى كمكى از خارج مدينه بود). بعد از سه روز، حلقه محاصره بر عثمان تنگ تر شد و مردم نگران اين بودند كه از «شام» و «بصره» كمك براى او برسد، لذا براى تسليم او آب را از او منع
كردند. «عثمان» از على(عليه السلام) در خواست آب كرد و امام به وسيله فرزندانش آب براى او فرستاد; در اين هنگام مردم به درون خانه عثمان ريختند و نزاع خونينى ميان طرفداران او از يكسو و مردم از سوى ديگر روى داد و عده اى از طرفين كشته شدند، باز چند نفر وارد اتاق «عثمان» شده و او را نصيحت كردند امّا اثرى نداشت، سرانجام به او حمله كرده و كارش را يكسره كردند.

آنچه در بالا آمد خلاصه اى از اين ماجرا بود كه «ابن ابى الحديد» از «تاريخ طبرى» نقل نموده است و ما نيز آن را براى پرهيز از طولانى شدن بار ديگر خلاصه كرديم.(1)

بسيارى از مورّخان روز قتل او را 18 ذى الحجه سال 35 يا 36 هجرى ذكر كرده اند و عجب اين كه به گفته كامل و مورّخان ديگر، بدن «عثمان» سه روز روى زمين مانده بود و كسى او را دفن نكرد و اين نشانه نهايت خشم مردم بر اوست. سرانجام با وساطت «على»(عليه السلام)تصميم به دفن او گرفته شد، ولى جمعى از مردم مانع از نماز بر او و حتّى مانع از دفن او در «بقيع» شدند. گروهى بر سر راه نشسته بودند و تابوت او را سنگباران نمودند، «على»(عليه السلام)مانع شد، بالاخره بر جنازه او نماز خواندند و در محلى به نام «حشّ كوكب» در بيرون بقيع دفن شد كه بعداً در زمان «معاويه» براى رفع اهانت، دستور داد آن محل را جزء «بقيع» قرار دهند.(2)

اينها همه به خوبى نشان مى دهد كه مردم تا چه حد از او و حكومتش خشمگين و ناراحت بودند و تفسير روشنى است بر آنچه امام در جمله هاى كوتاه اين خطبه (خُطْبه شِقْشِقِيَّه) بيان فرموده است، آنها كه تعبيرات امام(عليه السلام)را در اين خطبه تند مى پندارند، از ماجراى زندگى «عثمان» و پايان كار او و عكس العمل مسلمانان در برابرش آگاهى كافى ندارند وگرنه تصديق مى كردند كه اين تعبيرات در برابر آنچه روى داده است بسيار ملايم است.

##### 1. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 2، ص 129 تا 158.
2. كامل ابن اثير، ج 3، ص 180.

###

▲5ـ آيا همه صحابه راه پيامبر(صلى الله عليه وآله) را پيمودند؟!

معروف در ميان برادران اهل سنّت اين است كه صحابه رسول خدا ـ بدون استثنا ـ داراى قداست و مقام عدالت بودند و هيچ يك از آنها هيچ كارى برخلافت دستور خدا و كتاب و سنّت انجام ندادند، در حالى كه شيعه و پيروان اهل بيت(عليهم السلام)معتقدند: «بايد صحابه را از يكديگر جدا ساخت و درباره هركدام مطابق اعمال و رفتارشان، چه در عصر رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم)و چه بعد از رحلت او قضاوت و داورى كرد».

ادّعاى برادران اهل سنّت، مشكلات عجيب و دردسرهاى فراوانى براى آنان ايجاد كرده است; چرا كه در ميان ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) افرادى را مى يابيم كه در مسائلى بر ضدّ يكديگر برخاستند كه توجيه آن امكان پذير نيست. مثلا در داستان جنگ «صفيّن» و مانند آن، «معاويه» برخلاف امام وقت كه به اتّفاق مسلمانان برگزيده شده بود قيام كرد و موجب آن همه خونريزى شد، كدام مورّخ منصف مى تواند اين كار وحشتناك را توجيه كند؟!

يا اين كه «طلحه» و «زبير» بر ضدّ آن حضرت شورش كردند و خون گروه زيادى از مسلمانان در جنگ «جمل» ريخته شد كه بعضى، عدد كشته شدگان را بالغ بر 17 هزار نفر مى دانند بى آن كه كمترين عذر موجّه و خداپسندانه اى براى كار خود داشته باشند، آيا قبول عدالت آنها با اين فجايع هولناك كه در همه تواريخ اسلامى ثبت شده، منافات ندارد؟!

در داستان «عثمان» كه در بالا خوانديد و همه مورّخان اسلام اجمالا آن را قبول دارند به دو موضوع مهم برخورد مى كنيم: نخست سپردن تمام پست هاى حسّاس به بنى اميّه و مسلّط ساختن افراد بى بند و بار و غير متعهّد بر مسلمين، به طورى كه فرياد عموم مسلمانان از مناطق مختلف بلند شد; و ديگر حيف و ميل بيت المال در سطح وسيع و گسترده و بذل و بخشش هاى بيكران و غير قابل توجيه به گونه اى كه انتشار خبر قسمتى از آن مايه شورش عمومى مسلمين شد.

آيا راستى اين گونه امور، با اصل قداست و «تنزيه صحابه» به طور عام و غير قابل استثنا سازگار است؟! اگر اين گونه امور قابل توجيه است كدام كار خلاف، قابل توجيه نيست؟!

اين سخن مرا به ياد داستان عجيبى انداخت كه براى خودم واقع شد و هرگز آن را فراموش نمى كنم:

در يكى از سالها كه براى انجام «عمره» به «مكّه» مشرّف شده بودم و فرصتى براى ملاقات با دانشمندان اهل سنّت دست داد ـ مخصوصاً شبها در مسجدالحرام و بين نماز مغرب و عشا كه مجال خوبى براى بحث بود ـ در يكى از شبها با جمعى از اين برادران دانشمند (كه بعضى از آنها از چهره هاى شناخته شده بودند) در صحن مسجدالحرام در برابر «كعبه» نشسته بوديم و سعى بر اين بود كه بحثها از صورت علمى و منطقى خارج نشود و به رنجش و كدورت نينجامد، سخن به مسأله «تنزيه صحابه و عدالت» همه آنها كشيده شد، همگى بر اين عقيده بودند كه كوچكترين جسارتى نسبت به هيچ يك از آنها نمى توان كرد.

من از يكى از آنها پرسيدم: «اگر شما در ميدان صفيّن بوديد در يكسو لشكر «على»(عليه السلام) و در يك سوى ديگر لشكر «معاويه» به كدام صف ملحق مى شديد؟!» او بدون درنگ گفت: «به صف لشكريان على(عليه السلام) ».

گفتم: اگر على(عليه السلام) شمشيرى به دست تو مى داد و مى گفت: «خذ هذا و اقتل معاويه; اين شمشير را بگير و معاويه را به قتل برسان» آيا مى پذيرفتى و اطاعت مى كردى؟! او جواب عجيبى داد كه فكر مى كنم براى شما هم تكان دهنده است.

گفت: «كُنْتُ اَقْتُلُهُ وَ لا اَذْكُرُهُ بِسُوء; من او را به قتل مى رساندم در عين حال كمترين جسارتى به او نمى كردم»!

داستان «تنزيه صحابه» قصّه اى است كه سرِ دراز دارد كه در اين جا فقط به اشاره اى قناعت كرديم و گذشتيم.

* * *

▲بخش چهارم

فَما راعَني إِلاّ وَ النّاسُ كَعُرْفِ الضَّبُعِ اِلَىَّ يَنثالُونَ عَلَىَّ مِنْ كُلِّ جانِب، حَتّى لَقَدْ وُطِىءَ الْحَسَنانِ، وَشُقَّ عِطْفاىَ، مُجْتَمِعينَ حَوْلى كَرَبيضَةِ الْغَنَمِ. فَلَمّا نَهَضْتُ بِالاَمْرِ نَكَثَتْ طائِفَة، وَ مَرَقَتْ اُخْرى، وَ قَسَطَ آخَرُونَ: كَاَنَّهُمْ لَمْ يَسْمَعُوا كَلامَ اللهِ يَقُولُ: «تِلْكَ الدّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذينَ لا يُريدُونَ عُلُوّاً فِى الاَرْضِ وَ لا فَساداً، وَالْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقينَ» بَلى! وَاللهِ لَقَدْ سَمِعُوها وَ وَعَوْها، وَلكِنَّهُمْ حَلِيَتِ الدُّنْيا فى اَعْيُنِهِمْ، وَ راقَهُمْ زِبْرِجُها.

ترجمه

چيزى مرا نگران نساخت جز اين كه ديدم ناگهان مردم همچون يال هاى انبوه و پرپشت «كفتار» به سوى من روى آوردند و از هر سو گروه گروه به طرف من آمدند تا آن جا كه (نزديك بود دو يادگار پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)) «حسن و حسين» پايمال شوند و ردايم از دو طرف پاره شد. و اينها همه در حالى بود كه مردم همانند گوسفندانى (گرگ زده كه دور چوپان جمع شوند) در اطراف من گرد آمدند; ولى هنگامى كه قيام، به امر خلافت كردم، جمعى پيمان خود را شكستند و گروهى (به بهانه هاى واهى سر از اطاعتم پيچيدند و از دين خدا بيرون پريدند و دسته ديگرى راه ظلم و طغيان را پيش گرفتند و از اطاعت حق سربر تافتند، گويى كه آنها اين سخن خدا را نشنيده بودند كه مى فرمايد: «سراى آخرت را تنها براى كسانى قرار مى دهيم كه نه خواهان برترى جويى و استكبار در روى زمينند و نه طلب فساد، و عاقبت (نيك) براى پرهيزگاران است»! آرى به خدا سوگند! آن را شنيده بودند و خوب آن را حفظ داشتند ولى زرق و برق دنيا چشمشان را خيره كرده و زينتش آنها را فريفته بود.

####

▲شرح و تفسير

امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه اشاره به دوران خلافت خويش ـ مخصوصاً هنگام بيعت ـ مى كند كه چگونه مردم با ازدحام عجيب و بى نظيرى براى بيعت كردن به سوى آن حضرت روى مى آوردند، بيعتى پر شور كه در تاريخ اسلام نظير و شبيه نداشت، ولى بعداً كه در برابر حق و عدالت قرار گرفتند، گروه زيادى نتوانستند آن را تحمّل كنند و راه مخالفت را پيش گرفته و آتش جنگهاى «جمل، صفيّن و نهروان» را روشن ساختند، شكاف در صفوف مسلمين ايجاد كردند و از به ثمر رسيدن تلاشها و كوششهاى امام(عليه السلام) در پيشبرد و تكامل جامعه اسلامى مانع شدند.

نخست در ترسيم چگونگى هجوم مردم براى بيعت مى فرمايد: «چيزى مرا نگران نساخت جز اين كه ديدم ناگهان مردم همچون يال هاى پرپشت و انبوه كفتار به سوى من روى آوردند و از هر سو گروه گروه به طرف من آمدند» (فَما راعَني(1) اِلاّ وَالنّاسُ كَعُرْفِ(2) الضَّبُعِ(3) اِلَىَّ يَنثالُونَ عَلَىَّ مِنْ كُلِّ جانِب).(4)

تعبير به «عُرْفِ الضَّبُعْ» (يال كفتار) اشاره به ازدحام فوق العاده مردم و پشت سر هم قرار گرفتن براى بيعت است، زيرا يال كفتار ضرب المثلى براى اين گونه موارد است.

امّا اظهار نگرانى حضرت از هجوم ناگهانى مردم براى بيعت، ممكن است به خاطر اين باشد كه چنين بيعت پرشورى، مسئوليّت تازه اى بر دوش حضرت گذاشت، به ويژه آن كه پيش بينى پيمان شكنى دنياپرستان را مى نمود. در خطبه 92، همين معنا به وضوح ديده مى شود كه امام(عليه السلام) به هنگام بيعت مردم بعد از قتل عثمان اين نكته را يادآورى فرمود.

اضافه بر اين نكته، از اين نيز نگران بود كه ممكن است تاريكدلان حسود رابطه اى ميان قتل عثمان و بيعت مردم با او عنوان كنند.

سپس امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن و ترسيم ازدحام عمومى مردم سه جمله ديگر اضافه مى كند و مى فرمايد: «هجوم به قدرى زياد بود كه (نزديك بود دو يادگار پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)) حسن و حسين پايمال شوند و ردايم از دو طرف پاره شد و اينها همه در حالى بود كه مردم همانند گوسفندانى (گرگ زده كه دور چوپان جمع مى شوند) در اطراف من گرد آمدند» (حَتّى لَقَدْ وُطِىءَالْحَسَنانِ، وَشُقَّ عِطْفاىَ، مُجْتَمِعينَ حَوْلى كَرَبيضَةِ الْغَنَمِ).

تعبير به «اَلْحَسنان» به عقيده بسيارى از «مفسّران نهج البلاغه» اشاره به امام حسن و امام حسين(عليهما السلام) است. درست است كه آن دو بزرگوار در آن موقع بيش از سى سال داشتند و جوانانى قوى و زورمند بودند ولى هجوم شديد مردم، آنها را در مورد حفاظت از پدر، در تنگنا قرارداد.

ولى بعضى از مفسّران دو احتمال ديگر نيز ذكر كردند: نخست اين كه منظور از «الحسنان» دو انگشت بزرگ پاست ـ آن گونه كه از سيّد مرتضى (رضوان الله عليه) نقل شده ـ كه او از ارباب لغت (ابوعمر) نقل كرده، از اشعار عرب نيز شاهدى براى آن آورده است، ولى با توجّه به اين كه پايمال شدن انگشت پا، مسأله ساده اى است كه در كمترين هجوم نيز واقع مى شود و نمى تواند بيان گويايى براى آن هجوم عظيم باشد، اين معنا بعيد به نظر مى رسد.

از آن بعيدتر تفسير سوّمى است كه بعضى براى آن ذكر كرده و به معناى دو استخوان دست دانسته اند، زيرا استخوانهاى دست ـ چه بازو باشد و چه ساعد معمولا پايمال نمى شود، تنها در صورتى پايمال مى شود كه انسان به زمين بيفتد و زير دست و پا قرار گيرد.

تشبيه به «رَبيضَةِ الْغَنَم» گوسفندانى كه در آغل جمع شده اند» به نادانى مردم نيست آن گونه كه بعضى از شارحان پنداشته اند، بلكه اشاره به همان نكته اى است كه در بالا آورديم كه گوسفندان به هنگام هجوم گرگ، اطراف چوپان را مى گيرند همانند زمانى كه در آغل جمع مى شوند. مسلمانانى كه به خاطر گرگان عصر خليفه سوّم، هر كدام به سويى پراكنده شده بودند و رشته وحدت در ميان آنان كاملا گسسته بود، وجود امام(عليه السلام) را حلقه اتّصالى در ميان خود قرار داده، همگى با شور و اشتياق فراوان، گرد او جمع شدند و احساس آرامش مى كردند.

ولى متأسفانه اين شور و اشتياق ادامه نيافت و هنگامى كه مردم در بوته آزمايش و امتحان قرار گرفتند، گروهى نتوانستند به خوبى از عهده اين امتحان برآيند، لذا امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن مى فرمايد: ولى هنگامى كه قيام به امر خلافت كردم جمعى پيمان خود را شكستند و گروهى (به بهانه هاى واهى سر از اطاعتم پيچيدند و) از دين خدا بيرون پريدند و دسته ديگرى راه ظلم و طغيان را پيش گرفتند و از اطاعت حقّ برتافتند» (فَلَمّا نَهَضْتُ بِالاَمْرِ نَكَثَتْ طائِفَة، وَ مَرَقَتْ(5) اُخْرى، وَ قَسَطَ(6) آخَرُونَ).

اين سه گروه ـ همان گونه كه غالب شارحان نهج البلاغه يا همه آنان گفته اند ـ به ترتيب: اشاره به آتش افروزان «جنگ جمل، نهروان و صفّين» است.

آتش افروزان جنگ جمل (طلحه و زبير كه از وجود عايشه براى تحريك مردم بهره گرفتند) به عنوان «ناكثين» يعنى پيام شكنان، ذكر شده اند، چرا كه اينها با على(عليه السلام)بيعت كردند امّا چون انتظارشان يعنى سهيم شدن در امر خلافت و امارت حاصل نشد به شهر بصره آمدند و آتش اختلاف را بر افروختند.

«مارقين»، اشاره به آتش افروزان جنگ «نهروان» است، آنها همان گروه «خوارج» بودند كه بعد از داستان «حكمين» در «صفّين» بر ضدّ امام(عليه السلام)برخاستند و پرچم مخالفت را برافراشتند. اين واژه از ماده «مُرُوق» به معناى پرش تير از كمان است گويى آنها قبلا در دايره حق بودند ولى به خاطر تعصّبهاى خشك و نادانى و خودخواهى، از مفاهيم اسلام و تعليمات آن به دور افتادند.

«قاسطين» اشاره به «اهل شام و لشكر معاويه» است; زيرا «قسط» هم به معناى عدالت و هم به معناى ظلم و طغيان و فسق آمده است.

قابل توجّه این که: این تعبیرات دربارۀ این سه گروه - طبق مدارک معروف اسلامی - از قبل، در حدیث پیامبر اکرم(ص) با صراحت پیش بینی شده، «حاکم نیشابوری» در «مستدرک الصّحیحین» از «ابو ایوب انصاری» نقل می کند که گفت: «امر رسول الله0ص) علیّ بن ابی طالب بقتال الناکثین و القاسطین و المارقین» پیامبر اکرم(ص) به علی دستور داد که با سه گروه «ناکثین» و «قاسطین» و «مارقین» پیکار کند».(7)

همين معنا در «تلخيص المستدرك ذهبى» نيز آمده است.(8)

در كتاب «اُسْدُ الْغابَة» نيز دو روايت به همين مضمون در شرح حال على(عليه السلام)آمده است.(9)

در «تاريخ بغداد» اين معنا به صورت مشروح ترى ديده مى شود كه «ابو ايّوب» مى گويد: «رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) به ما امر فرمود كه با سه گروه، در خدمت على(عليه السلام) پيكار كنيم: «ناكثين» و «قاسطين» و «مارقين». امّا «ناكثين»: با آنها پيكار كرديم، آنها ـ اهل جمل ـ «طلحه» و «زبير» بودند و امّا «قاسطين»: همين است كه ما از سوى آنها باز مى گرديم يعنى «معاويه» و «عمروبن عاص» (اين سخن را هنگام بازگشت از صفّين گفت) و امّا «مارقين»: آنها «اهل نهروان» هستند، به خدا سوگند نمى دانم آنان در كجايند ولى به هر حال با آنها بايد پيكار كنيم.(10)

اين پاسخى است دندان شكن به ناآگاهانى كه گاه به جنگهاى دوران خلافت على(عليه السلام)خرده مى گيرند، آرى آنها كه با شور و شوق در هنگام بيعت با على(عليه السلام) مانند پروانگان دور شمع، جمع شده بودند، همگى تحمّل عدالت او را نداشتند; آن هم عدالتى كه بعد از يك دوران طولانى بى عدالتى و غارت بيت المال و خو گرفتن گروهى با آن، انجام مى شد كه طبعاً قبول آن براى بسيارى مشكل بود; به همين دليل تنها، گروهى وفادار و مؤمن خالص بر سر پيمان خود باقى ماندند، ولى گروه هاى ديگر به خاطر دنياپرستى پيمان خود را با خدا و خليفه بر حقّش شكستند.

اين همان چيزى است كه امام(عليه السلام) در ادامه خطبه به آن اشاره كرده و دليل اين مخالفتها را در چند جمله كوتاه به روشنى بيان مى كند; مى گويد: «گويى آنها اين سخن خدا را نشنيده بودند كه مى فرمايد: سراى آخرت را تنها براى كسانى قرار مى دهيم كه نه خواهان برترى جويى و استكبار در روى زمين باشند و نه طالب فساد; و عاقبت نيك از آن پرهيزكاران است» (كَاَنَّهُمْ لَمْ يَسْمَعُوا كَلامَ اللهِ سُبْحانَهُ يَقُولُ: تِلْكَ الدّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذينَ لا يُريدُونَ عُلُوّاً فِى الاَرْضِ وَ لا فَساداً، وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقينَ).(11)

سپس مى افزايد: «آرى به خدا سوگند! آن را شنيده بودند و خوب آن را حفظ داشتند، ولى زرق و برق دنيا چشمشان را خيره كرده، زينتش آنها را فريفته بود» (بَلى! وَاللهِ لَقَدْ سَمِعُوها وَ وَعَوْها(12)، وَلكِنَّهُمْ حَلِيَتِ الدُّنْيا فى اَعْيُنِهِمْ، وَ راقَهُمْ(13) زِبْرِجُها(14)).(15)

نخست آنها را به ناآگاهانى تشبيه مى كند كه مخالفتشان به خاطر جهلشان است ولى بعد از اين مرحله، فراتر مى رود و با صراحت مى گويد: آنها نسبت به اين حقايق، ناآگاه و بى خبر نبودند، بلكه دنياطلبى و هواپرستى شديد ـ كه مخصوصاً بعد از فتوحات بزرگ اسلامى و سرازير شدن سيل غنائم گرانبها و عادت به زندگى مرفّه، به ويژه در عصر عثمان پديد آمده بود ـ سبب شد كه دنيا را بر دين ترجيح دهند و حقيقت را به افسانه بفروشند و سراى آخرت را به ثمن بخس متاع دنيا از دست دهند.

اين سخن كوتاه در حقيقت، عصاره تمام تحليلهايى است كه مى توان درباره بروز جنگهاى سه گانه عصر على(عليه السلام) بيان كرد و هر چه غير از اين گفته شود شاخ و برگهاست.

اين در واقع درس عبرتى است براى همه مسلمين، در تمام طول تاريخ كه هر زمان به دنياپرستى روى آورند و زرق و برق و زينت دنيا فكر آنان را به خود مشغول دارد اختلافات در ميان آنها به اوج خود مى رسد و راه هاى وصول به وحدت، به روى آنان بسته مى شود مگر آن كه زهد و وارستگى پيشه كنند و به خود سازى بپردازند. امروز نيز به خوبى مى بينيم كه سرچشمه تمام اختلافات ميان مسلمين همان اصل است كه على(عليه السلام) در جمله هاى كوتاه فوق با استناد به آيه اى از قرآن مجيد به آن اشاره فرموده است و به تعبير روشن همان اراده «علوّ در ارض و فساد» و «تمايل به زينتهاى دنيا و فريفته شدن در برابر زرق و برق» آن است!

##### 1. «راعَنى» از ماده «رَوْع» بر وزن «نوع» در اصل به معناى ترس و وحشت و نگرانى است و گاه به معناى شگفت زدگى نيز آمده است.
2. «عُرْف» در اصل به معناى چيزهايى است كه پشت سر هم قرار گرفته و به صورت انبوه درآمده است به همين دليل به يال حيوان اطلاق مى شود زيرا موهاى انبوه و پرپشتى را تشكيل مى دهد.
3. «ضبُع» به گفته «مقاييس» سه معنا دارد: نخست حيوان معروف (كفتار) و ديگر عضوى از اعضاى انسان (بازو) و سوّم يكى از اوصاف شتر مادّه است و گاه اين كلمه كنايه از سالهاى قحطى است كه چون كفتار به انسانها حملهور مى شود.
4. «ينثالون» از ماده «ثول» (بر وزن قول) در اصل به معناى انبوه زنبوران عسل است هنگامى كه جمع مى شوند و رفت و آمد مى كنند سپس به معناى هر اجتماع انبوهى كه توأم با شور و رفت و آمد باشد به كار رفته است (مقاييس اللغة، صحاح و لسان العرب).
5. «مرق» از ماده «مُروق» (بر وزن غروب) به معناى خارج شدن از چيزى است و هنگامى كه در مورد تير به كار مى رود ـ به گفته صحاح اللّغة و لسان العرب ـ مفهومش آن است كه از هدف بگذرد و به آن طرف اصابت كند و به همين دليل «خوارج» را «مارقين» ناميده اند زيرا آنها افرادى بسيار افراطى و خشك و متعصّب و لجوج بودند كه از اميرمؤمنان على(عليه السلام)مسلمان تر شدند!!
6. «قسط» گاه به معناى «ظلم و عدول از حق» آمده، لذا «قَسَط» (بر وزن فقط) به افرادى گويند كه پاهايشان كج و معوج است و گاه به معناى «عدالت». «راغب» در «مفردات» مى گويد: «قسط» به معناى «سهم و نصيب» است و هرگاه سهم و نصيب ديگرى گرفته شود قسط به آن گفته مى شود و اين مصداق ظلم است و «اِقساط» به معناى پرداختن قسط و سهم ديگرى است و اين عين عدالت است. بنابراين هر دو معنا به يك ريشه برمى گردد. در «لسان العرب» مى گويد: در حديث على(عليه السلام) آمده: «اُمِرْتُ بقِتالِ النّاكِثينَ وَ الْقاسِطينَ وَ الْمارِقينَ» سپس لسان العرب مى افزايد: «وَالقاسطُونَ اَهْلُ صفّين».
7. مستدرك الصّحيحين، ج 3، ص 139 (چاپ دارالمعرفة).
8. اين كتاب در ذيل مستدرك چاپ شده است (همان جلد و همان صفحه).
9. اسدالغالة، ج 4، ص 33.
10. تاريخ بغداد، ج 13، ص 187 (طبع دارالفكر).
11. سوره قصص، آيه 83.
12. «وَعَوْها» از ماده «وَعى» (بر وزن نفى) در اصل به گفته «مقاييس» به معناى ضميمه كردن چيزى به چيز ديگر است و به گفته مفردات به معناى حفظ حديث و مانند آن است (و هر دو به يك معنا باز مى گردد).
13. «راق» از ماده «رَوْق» - به گفته «مقاييس» - به معناى تقدم چيزى بر چيز ديگرى است و گاه به معناى حسن و جمال آمده و به همين جهت بخش اوّل خانه را (خانه يا حرمهاى مقدّسه را) «رواق» مى گويند و در كلام امام(عليه السلام) به همان معناى حسن و جمال است.
14. «زبرج» به معناى زينت و طلا و گاه به معناى نقش پارچه آمده است.
15. به خوبى روشن است كه مرجع ضميرها در اين جمله و جمله هاى بالا، طوايف سه گانه ناكثين و مارقين و قاسطين هستند كه در عبارت قبل، به آنها اشاره شده، ولى مرحوم علامه بزرگوار مجلسى در بحار ترجيح مى دهد كه اين ضماير به خلفاى سه گانه پيشين برگردد، ولى اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد. و شايد به همين دليل مرحوم مجلسى در پايان سخن خود اين احتمال را نيز مطرح مى كند كه ضميرها به جميع كسانى كه در خطبه به آنها اشاره شده است برگردد.

▲نكته ها

▲1ـ بيعت با اميرمؤمنان عمومى و مردمى بود

اين بيعت با تمام بيعتهايى كه در زمان خلفا شد متفاوت بود. بيعتى بود خود جوش و فراگير، بدون هيچ توطئه قبلى و از عمق جان توده هاى زجر ديده و ستم كشيده، نه مانند بيعت «سقيفه» كه تصميم اصلى را چند نفر بگيرند و مردم را در مقابل عمل انجام شده قرار دهند و نه همانند «بيعت عمر» كه تنها با تصميم خليفه اوّل پايه ريزى شد و نه همچون «بيعت عثمان» كه «شوراى شش نفره» با آن تركيب خاصّش سردمدار آن بود و در يك كلام مى توان گفت كه بيعت واقعى و حقيقى، همين بيعت بود و بقيّه از يك نظر جنبه مصنوعى داشت و از قبل، روى آن كار شده است.

بعضى از شارحان نهج البلاغه نوشته اند كه قيام كنندگان در برابر «عثمان» هنگامى كه بعد از قتل او به سراغ امام(عليه السلام) رفتنند تا با او براى خلافت بيعت كنند، حضرت حاضر نشد و هنگامى كه اصرار كردند فرمود: «من وزير شما باشم بهتر از آن است كه امير باشم» (اَنَا لَكُمْ وَزيراً خَيْر مِنّى اَميراً) زيرا مى دانست پيشگام شدن آنها در بيعت، به اين اتهام دامن مى زند كه نقشه قتل عثمان از قبل پى ريزى شده بود بعلاوه، اگر تنها آنها بيعت مى كردند گروهى مى گفتند تنها قاتلان «عثمان» با او بيعت كردند، افزون بر اين، امام(عليه السلام) در جبين آنها مى ديد كه همه تحمّل پذيرش حق را ندارند; آرى حق تلخ و سنگين است، ولى بعداً مهاجران و انصار آمدند و به آن حضرت اصرار كردند كه خلافت را بپذيرد. «على»(عليه السلام)چاره اى جز پذيرش نديد سپس بر منبر قرار گرفت و مردم گروه گروه آمدند و با او بيعت كردند، تنها افراد اندكى سرباز زدند ولى امام(عليه السلام)اصرارى در اجبار آنان نداشت، از كسانى كه از بعيت سرباز زدند «سعد بن ابى وقّاص» و «عبدالله بن عمر» بود.(1)

به اعتقاد ما و مطابق مدارك غير قابل انكار، «على»(عليه السلام) از سوى خداوند به جانشينى پيامبر نصب شده بود، نه تنها در «غدير خم» كه در موارد متعدّدى، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) آن را تأكيد فرمود، هرچند به دلايلى كه اين جا جاى شرح آن نيست، بعد از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)گروهى به مخالفت با آن برخاستند، ولى به هر حال بعد از كشته شدن «عثمان» اعلام حمايت عجيب و فراگير از سوى مردم نسبت به آن شد، حمايتى كه حتّى در هيچ يك از نظامهاى دموكراسى به هنگام اخذ آرا، چنان حمايتى از كسى ديده نشده است و تنها نمونه آن در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در بيعتهايى همچون «بَيْعَتِ شَجَرَه» ديده مى شود، اين بيعت از شناختى كه مردم از روحيّات على(عليه السلام) و مقام علم و تقوا و زهد و مديريت او داشتند سرچشمه مى گرفت و زد و بندهاى سياسى مطلقاً در آن وجود نداشت و چنان پرجوش بود كه حتّى توطئه گران سياسى كه «على»(عليه السلام)را براى وصول به مقاصد خود عنصرى نامطلوب مى دانستند، در عمل انجام شده واقع گشتند و پيش از اين كه تصميمى بگيرند كار از كار گذشته بود; و اگر مردم را به حال خود رها مى كردند جامعه اى آزاد، آباد و مملوّ از عدل و داد، آن چنان كه قرآن مجيد طراحى كرده است به وجود مى آمد.

ولى چنان كه خواهيم ديد، همان توطئه گران و ريزه خواران خوان عثمانى و غارتگران بيت المال و هوس بازان ميدان سياست، تدريجاً به تحريك مردم پرداختند و احساسات مذهبى آنها را بازيچه مقاصد سياسى خود ساختند و در ميدان «جمل، صفّين و نهروان» شكافهاى عميقى بر پيكر اسلام وارد ساختند.

##### 1. فى ظلال نهج البلاغه، ج 1، ص 96.

###

###

▲2ـ سرچشمه انحرافات اجتماعى

امام(عليه السلام) در جمله هاى بالا عامل اصلى انحراف از حق را در عصر خودش (و طبعاً در همه اعصار) «حب دنيا و دلباختگى در برابر زرق و برق آن» مى شمرد و ريشه جنگهاى خونين «جمل» و «صفّين» و «نهروان» را در اين موضوع مى داند و بر آيه شريفه قرآن تأكيد مىورزد كه سراى آخرت، تنها از آن كسانى است كه اراده برترى جويى و فساد در زمين را ندارند.

اين چند جمله كوتاه، واقعيّت بسيار مهمّى را بازگو مى كند كه بازتاب آن را در سراسر تاريخ بشر مشاهده مى كنيم. همه جا برترى جويى ريشه جنگها و نزاعها خونين را تشكيل مى دهد، هواپرستى و علاقه به فساد در زمين عامل اصلى نابسامانى هاست و به همين دليل تا با اين خوهاى شيطانى، مبارزه فرهنگى نشود و ايمان و اعتقاد راسخ، سدّى در برابر آن ايجاد نكند، ما هميشه شاهد جنگهاى خونين و بى عدالتيها و نابسامانيها در جامعه بشرى خواهيم بود و حتّى كسانى را خواهيم ديد كه تمام ارزشهاى انسانى و مفاهيم اخلاقى و عناوينى همچون آزادى، حقوق بشر و غير آن را دست مايه خود براى وصول به اين اهداف قرار مى دهند.

جالب اين كه امام(عليه السلام) از گروهى سخن مى گويد كه اعتقادشان با عملشان در تضادّ است، ظاهراً مسلمانند و آيات قرآن و از جمله آيه «تِلْكَ الدّارُ الآخِرَةُ...» را شنيده اند و به آن ايمان دارند ولى انگيزه هاى نيرومند دنياپرستى و طوفان هوا و هوس و دلبستگى فوق العاده به زرق و برق دنيا، اساس ايمان و عقيده آنها را تكان مى دهد و چنان سيلاب عظيمى در درونشان ايجاد مى كند كه سدّ ضعيف ايمانشان را در هم مى شكند و با خود مى برد و اين سرنوشت تمام كسانى است كه از ايمانى سست و هوا و هوسى نيرومند برخوردار باشند.

▲3ـ اشاره اى به جنگهاى سه گانه عصر على(عليه السلام)

در خطبه بالا اشاره كوتاه و پرمعنايى به جنگهاى «جمل» و «صفين» و «نهروان» كه گردانندگان آنها تحت عنوان «ناكثين» و «قاسطين» و «مارقين» معرّفى شده بودند آمده است به همين دليل ضرورت دارد اشاره گذرايى به جنگهاى سه گانه بالا داشته باشيم.

▲الف) جنگ جمل

حدود سه ماه بيشتر از بيعت با اميرمؤمنان «على»(عليه السلام) نگذشته بود كه تحمّل عدالت آن حضرت بر گروهى از مستكبران، سخت و ناگوار آمد و مخالفتها از سوى آنان شروع شد. «معاويه» در شام پرچم مخالفت را بر افراشت و حاضر به پذيرش بيعت نبود و براى روياروى با حضرت آماده جنگ مى شد. «على»(عليه السلام) به فرمانداران خود در سه شهر «كوفه» و «بصره» و «مصر» نامه نوشت تا نيروهاى جنگى خود را براى مقابله با «معاويه» اعزام دارند.

در اين گير و دار «طلحه» و «زبير» به بهانه سفر عمره، راهى «مكّه» شدند و در «مكّه» «عايشه» را كه از بيعت با آن حضرت ناراضى بود با خويش همراه كردند و به عنوان هوادارى از خون عثمان به سمت «بصره» حركت نمودند.

قراين به خوبى گواهى مى داد كه آنها نه در فكر خوانخواهى «عثمان» بودند و نه دلسوزى براى اسلام، زيرا قاتلان «عثمان» در «بصره» نبودند; بعلاوه لازمه هوادارى از «عثمان» مخالفت با اميرمؤمنان(عليه السلام) نبود، تازه «طلحه» خود از سران مبارزان بر ضدّ «عثمان» بود.

روشن است كه هدف آنها از پيمان شكنى (چون با على(عليه السلام) بيعت كرده بودند)، رسيدن به جاه و مقام بود.

سرانجام اين دو، همراه با «عايشه» در ماه ربيع الثّانى سال 36، شهر «بصره» را با نيرنگ تصرف كرده و با گمراه ساختن مردم «بصره» براى خود بيعت گرفتند و شكاف ديگرى در پيكر جامعه اسلامى وارد ساختند.

اميرمؤمنان(عليه السلام) كه از اين امر به خوبى آگاه بود، با همان لشكرى كه براى دفع توطئه شاميان آمده كرده بود به سوى «بصره» حركت كرد و نامه اى به فرماندار «كوفه» «ابو موسى اشعرى» براى تقويت اين سپاه نوشت ـ گرچه ابوموسى به نداى امام پاسخ مثبت نداد ولى در نهايت حدود نه هزار نفر از «كوفه» به سوى امام حركت كردند ـ و در ماه «جمادى الاخرى» دو لشكر با هم روبه رو شدند و به نقل «تاريخ يعقوبى» اين جنگ تنها چهار ساعت طول كشيد كه لشكر «طلحه» و «زبير» در هم شكست و از آن جا كه براى تحريك مردم «بصره» «عايشه» همسر پيامبر را بر شترى سوار كرده بودند، اين جنگ «جنگ جمل» ناميده شد; مقاومت لشكر مخالف، در اطراف شتر «عايشه» بسيار سرسختانه بود. امام(عليه السلام)فرمود: «تا شتر سرپاست جنگ ادامه خواهد يافت شتر را پى كنيد» چنين كردند و شتر از پا درآمد و جنگ به پايان رسيد، «طلحه» و «زبير» هر دو به قتل رسيدند (طلحه در ميدان جنگ به وسيله يكى از همرزمانش يعنى مروان، و زبير در بيرون صحنه) و روز اوّل «ماه رجب» بود كه اميرمؤمنان على(عليه السلام) «عايشه» را به خاطر احترام پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) محترمانه به مدينه فرستاد.

در اين جنگ به گفته بعضى ده هزار نفر و به روايتى هفده هزار نفر از طرفين كشته شدند و با اين ضايعه عظيم نخستين مخالفت جدّى، درهم شكسته شد و مسئوليّت آن برگردن آتش افروزان جنگ قرار گرفت.(1)

##### 1. آنچه در بالا آمد عمدتاً از تاريخ كامل ابن اثير، ج 3، تلخيص و اقتباس شد.

###

###

▲ب) جنگ صفّين

بعد از پايان «جنگ جمل» على(عليه السلام) به «كوفه» آمده، به «معاويه» نامه نوشت و او را دعوت به بيعت و اطاعت نمود; ولى «معاويه» از پاسخ دادن تعلّل ورزيد و در مقابل، مردم شام را به خوانخواهى «عثمان» دعوت نمود; حتّى بعضى را مأمور كرد كه در همه جا اعلام كنند قاتل «عثمان»، «على»(عليه السلام) بوده است و سرانجام در پاسخ يكى از نامه هاى «على»(عليه السلام)به آن حضرت اعلام جنگ داد و مردم شام را براى اين كار بسيج كرد. «على»(عليه السلام)پيش دستى فرمود و مردم «كوفه» را براى رفتن به سوى «صفّين» بسيج نمود، اكثريّت قريب به اتّفاق مردم، دعوتش را پذيرفتند و حركت كردند. امام(عليه السلام) سپاه خود را به لشكريانى تقسيم كرد، بر هر لشكرى اميرى گذاشت و وظايف هر كدام را تعيين نمود. امام و لشكريانش هشت روز قبل از پايان محرّم سال 37 به «صفّين» رسيدند و آنها بيش از يك صد هزار نفر بودند و لشكر «معاويه» نيز به آن جا رسيده بود.

بعضى از ياران امام(عليه السلام) مى خواستند جنگ را آغاز كنند، «معاويه» نامه اى براى حضرت نوشت و درخواست كرد كه شتاب نكنند. امام، كه مى خواست تا امكان دارد، درگيرى واقع نشود، دستور خوددارى را داد و با خويشتن دارى بسيار، بارها و بارها با اعزام نمايندگان و ارسال نامه، از آنها خواست كه دست از راه خلاف بردارند و به صفوف مسلمانان بپيوندند و مشكل را از راه مذاكره حل كنند و عجيب اين كه ماه ها به اين صورت گذشت و با اين كه گروهى بى صبرانه از امام مى خواستند جنگ شروع شود امّا امام همچنان خويشتن دارى نشان مى داد.

ولى هيچ يك از اين امور سودى نبخشيد. گرچه در اين ايّام جنگهاى پراكنده اى صورت مى گرفت، ولى سعى مى شد دامنه جنگ گسترش پيدا نكند، سرانجام آتش جنگ در ماه ذى الحجّه سال 37 شعلهور شد و درگيرى شديد روى داد، ولى با فرا رسيدن ماه محرّم، به احترام اين ماه، جنگ متوقّف شد و باز ارسال پيام ها و اعزام نمايندگان از سوى امام آغاز شد; با پايان گرفتن ماه محرم، جنگ با شدّت تمام شروع شد و روز هشتم ماه صفر بود كه حمله همگانى صورت گرفت و تا شب ادامه داشت; صبح روز دهم ماه صفر بعد از نماز صبح دو لشكر به سختى با يكديگر به نبرد پرداختند، لشكر شام سخت و امانده شده بود و لشكر امام به سرعتى پيشروى مى كرد و چيزى نمانده بود كه طومار شاميان در هم پيچيده شود.

عجيب اين كه در شب نيمه اين ماه كه لَيْلَةُ الْهِريرش مى نامند (هرير به معناى زوزه كشيدن است چون سپاه معاويه در زير ضربات سپاه امام، گويى زوزه مى كشيد) نيز جنگ ادامه يافت. هنگامى كه لشكر شام نزديك شدن لحظه هاى نابودى خود را احساس كردند «عمر و عاص» كه به خدعه و نيرنگ معروف بود بنا به درخواست «معاويه» چاره اى انديشيد و آن اين كه به سپاه شام دستور داد: «قرآنها را بر سر نيزه كنند و بگويند ما تابع قرآنيم و هر چه قرآن ميان ما و شما حكميّت كند در برابر آن تسليم هستيم»!

گروهى از منافقان كه در سپاه امام(عليه السلام) بودند از موقعيّت استفاده كرده، مردم را دعوت به دست كشيدن از جنگ در آن لحظات حسّاس نمودند، گروه كثيرى فريب خورده از امام تقاضا كردند تن به حكميّت در دهد.

«مسأله حكميّت» كه از اساس يك نيرنگ بود بر امام تحميل شد و با نيرنگ ديگرى به نتيجه تلخ ترى انجاميد. «عمر و عاص» كه نماينده لشكر شام در حكميّت بود، «ابوموسى»ىِ ساده لوح را فريب داد كه بگويد «على» و «معاويه» را از خلافت خلع مى كنيم، ولى «عمر و عاص» بپاخاست و گفت: من هم «على» را خلع مى كنم، ولى معاويه را برخلاف نصب مى نمايم.

از بعضى از روايت استفاه مى شود كه لشكر على(عليه السلام) قبل از اعلام نتيجه كار «حكمين» به «كوفه» بازگشت و در انتظار نتيجه كار آنها بود، هنگامى كه نتيجه كار آنها و فريب خوردن «ابوموسى» روشن شد،(1) لشكر امام(عليه السلام) در اين لحظه به خود آمد و از اين كه دستور امام(عليه السلام)را در روز آخر جنگ براى ادامه تا پيروزى ناديده گرفته بود، سخت پشيمان شد ولى ديگر كار از كار گذشته بود و جمع كردن و قراردادن آنها در يك محور و حمله مجدّد و هماهنگ، كار ساده اى نبود.

به اين ترتيب پيروزى مهمّى كه ممكن بود تاريخ اسلام را دگرگون سازد و مسلمين را براى هميشه از شرّ دودمان بنى اميّه و بازماندگان دوران شرك و بت پرستى و پيامدهاى دردناك دوران حكومتشان نجات بخشد از دست رفت و عامل اصلى آن، فريبكارى دشمن از يكسو، ساده انديشى گروهى از دوستان، از سوى ديگر و فعاليّتهاى شديد منافقانى كه در انتظار چنين ساعتى بودند از سوى سوّم و اختلاف و تفرقه و عدم انضباط لازم در گروهى از لشكريان امام از سوى چهارم محسوب مى شود.

##### 1. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 2، ص 259.

###

###

▲ج) جنگ نهروان

همان گونه كه از داستان «جنگ صفّين» به دست مى آيد، گروه «خوارج» از درون «جنگ صفّين» و داستان «حكميّت» آشكار شدند و اين يكى از پيامدهاى دردناك آن جنگ ويرانگر و خانمانسوز بود.

گروهى كه حكميّت را نخست پذيرفته بودند و بعد پشيمان شدند و آن را بر خلاف قرآن و كفر مى پنداشتند، وقاحت و بى شرمى را به جايى رساندند كه به امام(عليه السلام)اصرار كردند كه توبه نمايند وگرنه به نبرد با آن حضرت بر مى خيزند!

«على»(عليه السلام) كه اختلاف شديد را در داخل لشكر ملاحظه كرد (و مشاهده نمود كه منافقان پيوسته اين آتش را دامن مى زنند) دستور مراجعت به «كوفه» را صادر فرمود.

در «كوفه» دوازده هزار نفر از افراد لجوج و متعصّب، از مردم جدا شدند و به «حروراء» كه قريه اى در دو ميلى «كوفه» بود رفتند و به همين دليل اين گروه از خوارج، حروريّه ناميده شدند. سرانجام در سرزمين «نهروان» كه در نزديكى حروراء بود آماده جنگ شدند. عجب اين كه، در اين نبرد شوم، در صفوف خوارج، بعضى از ياران ديرينه امام ديده مى شدند; و نيز گروهى كه از عبادت، پيشانى آنان پينه بسته بود و آهنگ تلاوت قرآن آنان در همه جا پيچيده بود قرار داشتند.

آنها در حقيقت عابدان خشك و نادان و احمقى بودند كه به خاطر افراط آنها در چسبيدن به ظواهر دين و بى اعتنايى به حقيقت آن، «مارقين» ناميده شدند.

هنگامى كه دو لشكر در مقابل هم قرار گرفتند، با مذاكره مكرّر به منظور ارشاد «خوارج» و با يك خطابه حساب شده، بسيار روشنگر و بيدار كننده امام(عليه السلام)، قشر عظيمى از لشكر مخالف كه فريب خورده بودند جدا شدند و فرياد «التوبة التوبة يا اميرالمؤمنين» بلند كردند و از امام تقاضاى عفو و بخشش نمودند و به اين ترتيب هشت هزار نفر از سپاه دوازده هزار نفرى آنان برگشتند (و طبق روايتى امام پرچمى در گوشه اى از ميدان برافراشت و به توّابين دستور داد كنار آن پرچم قرار گيرند) و بعد از آن كه از هدايت باقيمانده آن گروه لجوج و خشك و نادان مأيوس شد، چاره اى جز جنگ نمى ديد; امّا در عين حال فرمود: «تا آنها آغاز به جنگ نكنند شما آغاز نكنيد» همان كارى كه در جنگ هاى «جمل و صفّين» انجام داد، او مى خواست هرگز آغازگر جنگ نباشد.

سرانجام «خوارج» حمله را شروع كردند كه با عكس العمل شديد و دفاع كوبنده لشكر امام روبه رو شدند و در مدّت كوتاهى تمام چهار هزار نفر ـ جز نه نفر كه فرار نمودند ـ كشته شدند و از سپاه امام بيش از نه نفر كشته نشدند و صدق كلام آن حضرت كه قبلا فرموده بود: «از اين مهلكه از آن ها ده نفر رهايى نمى يابند و از شما هم ده نفر كشته نمى شوند» آشكار شد.(1)

اين جنگ در روز نهم ماه صفر (سال 38 يا 39) هجرى واقع شد و تمام مدّت جنگ ساعتى بيش نبود.(2)

* * *

##### 1. نهج البلاغه، خطبه 59.
2. كامل ابن اثير، ج 3; شرح خويى بر نهج البلاغه و طبرى، ج 4، فروغ ولايت و مروج الذّهب، ج 2 (با تلخيص).

▲بخش پنجم

اَما وَالَّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ، وبَرَءَ النَّسَمَةَ، لَولا حُضُور الْحاضِرِ، وَ قيامُ الْحُجَّةِ بِوجُودِ النّاصِرِ، وَ ما اَخَذَ اللهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَنْ لا يُقارّوا عَلى كِظَّةِ ظالِم، وَ لا سَغَبِ مَظْلوم، لاَلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها، وَلَسَقيتُ آخِرَها بِكَأسِ اَوَّلِها، وَلاَلْفَيْتُمْ دُنْياكُمْ هذِهِ اَزْهَدَ عِنْدى مِنْ عَفْطَةِ عَنْز.

ترجمه

آگاه باشيد! به خدايى كه دانه را شكافته و انسان را آفريده، سوگند! اگر به خاطر حضور حاضران و توده هاى مشتاق بيعت كننده و اتمام حجّت بر من به خاطر وجود يار و ياور، نبود و نيز به خاطر عهد و پيمانى كه خداوند از دانشمندان و علماى (هر امّت) گرفته كه: «در برابر پرخورى ستمگر و گرسنگى ستمديده و مظلوم سكوت نكنند!»، مهار شتر خلافت را بر پشتش مى افكندم (و رهايش مى نمودم) و آخرينش را به همان جام اوّلينش سيراب مى كردم و در آن هنگام در مى يافتيد كه ارزش اين دنياى شما (با همه زرق و برقش كه براى آن سر و دست مى شكنيد) در نظر من از آب بينى يك بز كمتر است.

* * *

▲شرح و تفسير

▲چرا خلافت و بيعت را پذيرفتم؟!

امام(عليه السلام) در اين فراز، دلايل پذيرش بيعت را به وضوح بيان مى كند و اهداف خود را از اين پذيرش در جمله هاى كوتاه و بسيار پرمعنا شرح مى دهد و در ضمن روشن مى سازد كه اگر اين اهداف بزرگ نبود، كمترين ارزشى براى زمامدارى بر مردم قائل نبود، مى فرمايد: «آگاه باشيد! به خدايى كه دانه را شكافته و انسان را آفريده سوگند! اگر به خاطر حضور حاضران (توده هاى مشتاق بيعت كننده) و اتمام حجّت بر من به خاطر وجود يار و ياور نبود و نيز به خاطر عهد و پيمانى كه خداوند از دانشمندان و علماى هر امّت گرفته كه: «در برابر پرخورى ستمگر و گرسنگى ستمديده و مظلوم سكوت نكنند»، مهار شتر خلافت را بر پشتش مى افكندم (و رهايش مى نمودم) و آخرينش را به همان جام اوّلينش سيراب مى كردم» (اَما والَّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ، وبَرَءَ النَّسَمَة(1)، لَولا حُضُورُ الْحاضِرِ (2)وَ قيامُ الْحُجَّةِ بِوجُودِ النّاصِرِ، وَ ما اَخَذَ اللهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَنْ لا يُقارّوا(3) عَلى كِظَّةِ(4) ظالِم، وَلا سَغَبِ(5) مظلوم، لاَلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها(6)، وَلَسَقيتُ آخِرَها بِكأسِ اَوَّلِها).

جمله «وَالَّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ» در حقيقت اشاره به توصيفى است كه قرآن مجيد از ذات پاك خدا مى كند و مى گويد: «فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى; خداوند، شكافنده دانه و هسته است»(7) و اين در واقع اشاره به مهمترين آفرينش پروردگار يعنى آفرينش حيات و زندگى است و جمله «بَرءَ النَّسَمَةَ» اشاره به آفرينش انسان و روح و جان اوست، همان آفرينش عظيم و بسيار مهمّى كه قرآن مجيد بعد از ذكر آن «تَبارَكَ اللهُ اَحْسَنَ الْخالِقينَ»(8) مى گويد و اين در واقع سوگند به مهمترين كار خالق در جهان هستى است و دليل بر اهميّت مطلبى است كه سوگند براى آن ياد شده است.

جمله «لَولا حُضُورُ الْحاضِرِ» در ظاهر اشاره به «حضور حاضران براى بيعت» با اوست، هرچند بعضى حاضر را اشاره به خود «بيعت» دانسته اند كه در معنا تفاوت چندانى نمى كند.

امّا اين كه منظور «حضور خداوند» يا «حضور زمانى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) آن را براى على(عليه السلام)پيش بينى كرده بود» باشد بسيار بعيد به نظر مى رسد، هرچند بعضى از بزرگان آن را به عنوان احتمال ذكر كرده اند.

به هر حال اين جمله از نظر معنا با جمله «وَ قِيامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ» تقريباً يكى است و هر دو اشاره به اتمام حجّت بر آن حضرت است كه با وجود آن همه ياوران و بيعت كنندگان، براى اقامه عدل بپاخيزد.

جلمه «لاَلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها» كنايه از صرف نظر كردن از چيزى است، زيرا هنگامى كه كارى با شتر نداشته باشند مهارش را برپشتش مى افكنند و آن را به حال رها مى كنند.

جمله «لَسَقَيْتُ آخِرَها بِكَاْسِ اَوَّلِها; آخرينش را با جام اوّلينش سيراب مى كردم» كنايه از اين است: همان گونه كه در برابر خلفاى سه گانه گذشته صبر و شكيبايى پيشه كردم، در ادامه راه نيز چنين مى كردم.(9)

ولى به دو دليل خود را ملزم به پذيرش و قيام كردم، زيرا از يكسو با وجود آن همه ناصر و ياور، حجّت بر من تمام بود و از سوى ديگر خداوند از دانشمندان هر امّتى پيمان گرفته كه وقتى بى عدالتى را در جامعه مشاهده مى كنند تا آن حدّ كه ظالمان از پرخورى بيمار شده و مظلومان از گرسنگى، سكوت روا ندارند، برخيزند و دست ظالم را از گريبان مظلوم قطع كنند و عدل الهى را در جامعه پياده نمايند.

اين سخن امام(عليه السلام) هشدارى است به همه انديشمندان و علماى امّتها كه وقتى امكانات تشكيل حكومت و اجراى عدل و قسط الهى فراهم گردد، سكوتشان مسئوليّت آفرين است، بايد قيام كنند و براى بسط عدالت و اجراى فرمان خدا مبارزه با ظالمان را شروع نمايند. آنها كه مى پندارند، تنها با انجام فرايضى همچون نماز و روزه و حج و پاره اى از مستحبّات، وظيفه خود را انجام داده اند، سخت در اشتباهند. اجراى عدالت و حمايت از مظلوم و مبارزه با ظلم ظالم نيز در متن وظايف اسلامى آنان قرار دارد.

سر انجام امام(ع) در ادامه این سخن و در آخرنی جلمه ی این خطبه داغ سیاسی اجتماعی پر معنی، می فرماید: «آری اگر به خاطر دلایل فوق نبود هرگز تن به پذیرش این بیعت نمی دادم و د آن هنگام (د می یافتید که) ارزش این دنیایی شما (با همه زرق و برقش که برای آن سر و دست می شکنید) در نظر من از آب بینی یک بز کمتر است (و لالفیتم(10) دنیاکم هذه ازهد عندی من عفطة(11) عنز) (12)

با توجّه به اين كه «عفطة» به گفته «صحاح اللغة» همان آبى است كه گوسفند (يا بز، هنگام عطسه) از بينى خود پراكنده مى كند، روشن مى شود كه تا چه حدّ دنياى مادّى با اين اهميّت و عظمتى كه در نظر عاشقان و دلباختگانش دارد، در برابر روح بزرگ على(عليه السلام)كوچك و بى ارزش است، در واقع يك گوسفند يا بز چه اندازه ارزش دارد كه آب بينى بى خاصيّت او ارزش داشته باشد; بلكه يك مايه پليد محسوب مى شود و به يقين اين گونه تعبيرات براى كسانى كه به ابعاد روح بزرگ آن حضرت آشنا نيستند بسيار شگفت آور است; ولى هنگامى كه به جهانى كه او در آن زندگى مى كند و مقامات عرفانى و معنوى آن حضرت آشنا مى شويم، مى بينيم كمترين مبالغه اى در اين تعبيرات نيست.

* * *

«سيّد رضى» (ره) در ذيل اين خطبه چنين مى گويد:

«بعضى گفته اند هنگامى كه كلام اميرمؤمنان(عليه السلام) به اين جا رسيد مردى از «اهل عراق» برخاست و نامه اى به دست آن حضرت داد (گفته شده كه در آن نامه سؤالاتى بود كه تقاضاى جواب آنها را داشت). على(عليه السلام) مشغول مطالعه آن نامه شد و هنگامى كه از خواندن آن فراغت يافت «ابن عباس» عرض كرد: «اى اميرمؤمنان چه خوب بود خطبه را از آن جا كه رها فرموديد ادامه مى داديد»!

امام(عليه السلام) در پاسخ او فرمود: هيهات اى ابن عباس! اين سوز درونى بود كه زبانه كشيد و سپس آرام گرفت و فرو نشست (و ديگر مايل به ادامه آن نيستم).

«ابن عباس» مى گويد: به خدا سوگند من هيچ گاه بر سخنى همچون اين سخن (خطبه ناتمام شقشقيّه) تأسف نخوردم كه على(عليه السلام) آن را تا به آن جا كه مى خواست برسد ادامه نداد (قالُوا وَ قامَ اِلَيْهِ رَجُل مِنْ اَهْلِ السَّوادِ عِنْدَ بُلُوغِهِ اِلى هذَا الْمَوْضِعِ مِنْ خُطْبَتِهِ فَناوَلَهُ كِتاباً ـ قيلَ اِنَّ فيهِ مَسائِلَ كانَ يُريدُ الاِجابَةَ عَنْها ـ فَاَقْبَلَ يَنْظُرُ فيهِ (فَلَمّا فَرَغَ مِنْ قَرائَتِهِ) قالَ لَهُ اِبْنُ عَبّاسِ يا اميرَ المُؤمِنينَ! لَوِ اطَّرَدَتْ خُطْبَتُكَ مِنْ حَيْثُ اَفْضَيْتَ! فَقَالَ: «هَيْهاتَ يَابنَ عَبّاسِ! تِلْكَ شِقْشِقَة هَدَرَتْ ثمَّ قَرَّتْ». قالَ ابْنُ عَبّاسِ فَوَاللهِ ما اَسَفْتُ عَلى كَلام قَطٌّ كَاَسَفى عَلى هذَا الْكَلامِ اَلاّ يَكُونَ اَميرُالْمُؤمِنينَ(عليه السلام) بَلَغَ مِنْهُ حَيْثُ اَرادَ).
تعبير به اهل سواد (با توجّه به اين كه سواد به معناى سياهى است) اشاره به مناطق پر درخت و مزروع است كه از دور به صورت سياه، در نظر، مجسم مى شود; زيرا رنگ سبز در فاصله زياد متراكم مى شود و مايل به سياهى مى گردد و از آن جا كه اهل حجاز به زمينهاى خشك و خالى و به اصطلاح بياض، عادت كرده بودند هنگامى كه به سوى عراق كه بر اثر «دجله و فرات» بسيار خرّم و سرسبز است حركت مى كردند و انبوه درختان و مزارع از دور نمايان مى شد، به آن جا «ارض سواد» مى گفتند و اهل آن جا را «اهل سواد» مى ناميدند.

در اين كه اين نامه چه بود و چه سؤالاتى در آن مطرح شده بود مطالبى از سوى بعضى از شارحان نهج البلاغه عنوان شده كه در بحث نكات ـ به خواست خدا ـ خواهد آمد.

جمله «لَوِ اطَّرَدَتْ خُطْبَتُكَ» با توجّه به اين كه اطّراد به اين معناست كه چيزى بعد از چيزى قرار گيرد، اشاره به اين است كه اگر خطبه ات ادامه مى يافت بسيار خوب بود.

جمله «مِنْ حَيْثَ اَفْضَيْتَ» با توجّه به اين كه افضا به معناى خارج شدن به فضاى باز است گويى كنايه از اين است كه انسان هنگامى كه مى خواهد سخن مهمى ايراد كند تمام نيروهاى فكرى خود را متمركز مى سازد مثل اين كه همه آنها را در يك اتاقى جمع و فشرده كرده است، امّا هنگامى كه آن تمركز از ميان مى رود همانند اين است كه از آن اتاق در بسته بيرون آمده و در فضاى باز قرار گرفته است.

جمله «تِلْكَ شِقْشِقَة هَدَرَتْ ثُمَّ قَرَّتْ» با توجّه به اين كه «شقشقه» در اصل به معناى قطعه پوستى بادكنك مانند است كه وقتى شتر به هيجان درمى آيد از دهان خود بيرون مى فرستد و هنگامى كه هيجانش فرو نشست به جاى خود باز مى گردد و با توجّه به اين كه خطباى زبردست هنگامى كه در اوج هيجان و شور قرار مى گيرند به آنها «ذو شقشقة» گفته مى شود، كنايه از اين است كه اين سخنان، اسرار درون من بود كه از سوز دل خبر مى داد، هنگامى كه به هيجان آمدم ايراد خطبه كردم ولى الآن كه به خاطر مطالعه نامه و سؤالات سائل، آن حال و هوا تغيير يافت ديگر آمادگى براى ادامه آن سخن را ندارم.

نكته قبل توجه اين كه ابن ابى الحديد از استادش (مصدّق بن شبيب) نقل مى كند: اين خطبه را براى «ابن خشّاب» خواندم هنگامى كه به كلام «ابن عبّاس» رسيدم كه از ناتمام ماندن اين خطبه اظهار تأسف شديد كرده، گفت: «اگر من در آن جا بودم به «ابن عباس» مى گفتم: مگر چيزى در دل امام(عليه السلام) باقى مانده بود كه به آن اشاره نكند تا تو تأسف بر آن بخورى؟! به خدا سوگند آنچه درباره اوّلين و آخرين خلفا بود بيان كرد»!

«مصدّق» مى گويد: به «ابن خشاب» كه مرد شوخى بود گفتم منظورت از اين سخن اين است كه اين خطبه مجعول است؟ گفت: «به خدا سوگند من به خوبى مى دانم كه آن كلام امام است، همان گونه كه مى دانم تو مصدّق هستى»!(13)

«سيّد رضى» در پايان اين خطبه، به شرح چند جمله پرداخته، مى گويد: «مقصود امام(عليه السلام)از اين كه او را به شتر سوارى سركش تشبيه كرده، اين است كه اگر زمام او را محكم به طرف خود بشكد، مركب چموش، مرتب سر را اين طرف و آن طرف مى كشاند و بينى اش پاره مى شود و اگر مهارش را رها كند با چموشى، خود را در پرتگاه قرار مى دهد و او قدرت حفظ آن را ندارد. زمانى گفته مى شود: «اَشْنَقَ النّاقَةَ» كه به وسيله مهار، سر شتر را به طرف خود بكشد و بالا آورد و «شَنَقَها» نيز گفته شده است. اين را «اِبْنِ سِكّيت» در «اِصْلاحُ الْمَنْطِق» گفته است.

اين كه امام(عليه السلام) فرموده است: «اَشْنَقَ لَها» و نگفته است «اَشْنَقَها» براى اين است كه آن را در مقابل «اَسْلَسَ لَها» قرار داده، گويا امام(عليه السلام) فرموده است: اگر سر مركب را بالا آورد يعنى با مهار آن را نگهدارد (بينى اش پاره مى شود)» (قالَ الشَّريفُ رَضِىَ اللهُ عَنْهُ: قَوْلُهُ عَلَيْهِ السَّلامُ «كَراكِبِ الصَّعْبَةِ اِنْ اَشْنَقَ لَها خَرَمَ وَ اِنْ اَسْلَسَ لَها تَقَحَّمَ» يُريدُ اَنَّهُ اِذا شَدَّدَ عَلَيْها فى جَذْبِ الزِّمامِ وَ هِىَ تُنازِعُهُ رَأسَها خَرَمَ اَنْفُها وَاِنْ اَرخى لَها شَيئاً مَعَ صُعُوبَتِها تَقَحَّمَتْ بِهِ فَلَمْ يَمْلِكْها يُقالُ «اَشْنَقَ النّاقَةَ» اِذا جَذَبَ رَأسَها بِالزِّمامِ فَرَفَعَهُ وَ «شَنَقَها» أيْضاً، ذَكَرَ ذلِكَ «ابْنُ السِّكِّيْتِ» فى «اِصْلاحِ الْمَنْطِقِ» وَ انَّما قالَ «اَشْنَقَ لَها» وَلَمْ يَقُلْ «اَشْنَقَها» لاَنَّهُ جَعَلَهُ فى مُقابَلَةِ قَوْلِهِ «اَسْلَسَ لَها» فَكَاَنَّهُ(عليه السلام) قالَ: اِنْ رَفَعَ لَها رَأسَها بِمَعْنى اَمْسَكَهُ عَلَيْها بِالزِّمامِ).

##### 1. «نَسَمَه» در اصل به معناى وزش ملايم باد است و گاه به نفس كشيدن يا به خود انسان اطلاق مى شود و در كلام مورد بحث به معناى «انسان» يا «روح» است.
2. «حاضر» به معناى «شخص يا چيزى» است كه حضور دارد و به گفته ارباب لغت گاه به معناى «قبيله و طايفه بزرگ» نيز آمده است و در كلام بالا به هر دو معنا ممكن است آمده باشد.
3. «لايُقارّوا» از ماده «قرار» به معناى «سكون و آرامش» است. بنابراين مفهوم جمله اين است كه ساكت ننشينند و آرام نباشند.
4. «كِظَّة» به معناى «حالت ناراحت كننده اى است كه از پرخورى حاصل مى شود» و در جمله بالا «كنايه از تعدّى بر ديگران و غصب حقوق آنان است».
5. «سَغَب» در اصل به معناى «گرسنگى» است و لذا به سال هاى قحطى «ذو مسغبه» گفته مى شود و در قرآن مى خوانيم: «اَوْ اِطْعام فى يَوْم ذى مَسْغَبَة» و در كلام امام(عليه السلام) «كنايه از پايمال شدن حقوق مظلومان» است.
6. «غارِب» فاصله اى «ميان گردن و كوهان شتر» را مى گويند كه وقتى مى خواهند شتر را رها كنند معمولا مهارش را به آن محل از پشت مى اندازند.
7. سوره انعام، آيه 95.
8. سوره مؤمنون، آيه 14.
9. شاهد اين سخن شعرى است كه از آن حضرت در داستان مخالفت «طلحه» و «زبير» و «فراهم آوردن مقدّمات جنگ جمل نقل شده كه فرمود: «فِتَن تَحِلُّ بِهِمْ وَهُنَّ شَوارِعُ تُسْقى اَواخِرُها بِكَاْسِ الاَوَّلِ» اشاره به اين كه: فتنه هايى در پيش است كه همه را در بر مى گيرد و هركس به سهم خود در آن گرفتار مى آيد (بحارالانوار، ج 32، ص 118).
10. «اَلْفَيْتُمْ» از ماده «الْفاء» به معناى يافتن چيزى است.
11. «عفطة» در اصل به گفته «مقاييس اللغة» به معناى «صداى مختصر است، به همين جهت به عطسه كردن گوسفند يا بز «عفطة» مى گويند و در كلام بالا اشاره به ذرّات آب بينى است كه به هنگام عطسه كردن به اطراف پراكنده مى شود. اين تفسيرى است كه در مقاييس آمده است ولى بعضى ديگر از ارباب لغت به بعضى از صداهاى ديگرى كه از حيوان خارج مى شود نيز عفطه گفته اند.
12. «عنز» به معناى بز ماده است.
13. شرح ابن ابى الحديد، ج 1، ص 205 (با تلخيص).

▲نكته ها

▲1ـ پاسخ به يك سؤال

ممكن است گفته شود: بنابر عقيده «اماميّه» و پيروان مكتب اهل البيت(عليهم السلام)امام، منصوب از طرف خداوند به وسيله پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است نه منتخب از سوى مردم: در حالى كه تعبيرات بالا كه مى فرمايد: اگر چنين و چنان نبود من هرگز خلافت را نمى پذيرفتم و از آن صرف نظر مى كردم، تناسب با انتخابى بودن امامت و خلافت دارد.

پاسخ اين سؤال با توجّه به يك نكته روشن است و آن اين كه: امامت و خلافت داراى واقعيّتى است و مقام ظهور و بروزى: واقعيّت آن از سوى خدا و به وسيله پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)تعيين مى شود، ولى ظهور و بروز آن و تدبير و تصرّف در امور مسلمين و جامعه اسلامى، منوط به اين است كه در مردم آمادگى وجود داشته باشد و يار و ياروانى براى حمايت از آن بپاخيزند و اين جز با بيعت و پذيرش مردم امكان پذير نيست. به همين دليل على(عليه السلام)در دوران خلفاى سه گانه يعنى حدود 25 سال ـ خانه نشين بود و در امر خلافت دخالتى نمى كرد در عين اين كه مقام امامت او كه از سوى خدا بود هيچ گونه كمبودى نداشت.

شبيه همين معنا درباره بعضى از ديگر از امامان مانند امام صادق(عليه السلام) ديده مى شود كه از سوى «ابومسلم» پيشنهاد خلافت به آن حضرت شد و حضرت چون اطمينان به توطئه داشت نپذيرفت. و گاه به امامان پيشنهاد مى كردند كه چرا قيام نمى كنيد و مقام خلافتى را كه از آن شماست بر عهده نمى گيريد؟ در جواب مى فرمودند: «ما يار و ياور به مقدار كافى براى اين امر نداريم».(1)

##### 1. اصول كافى، ج 2، ص 242. كتاب الايمان و الكفر، باب فى قلّة عدد المؤمنين، ح 4.

▲2ـ چه سؤالاتى در آن نامه بود؟

مرحوم «شارح بحرانى» در كتاب خود از «ابوالحسن كيدرى» نقل مى كند، در نامه اى كه در پايان اين خطبه به دست على(عليه السلام) داده شد، ده سؤال بود:

1ـ جاندارى كه از شكم جاندار ديگرى خارج شد و فرزند او نبود چه بود؟

امام فرمود: حضرت «يونس(عليه السلام)» بود كه از شكم ماهى خارج شد.

2ـ چيزى كه كمش مباح و زيادش حرام بود چه بود؟

فرمود: «نهر طالوت» بود كه لشكريانش تنها مجاز بودند كمى از آب آن بنوشند.

3ـ كدام «عبادت» است كه اگر كسى آن را به جا آورد عقوبت دارد و اگر به جا نياورد بازهم عقوبت دارد؟

فرمود: «نماز در حال مستى».

4ـ كدام پرنده است كه نه جوجه اى و نه اصلى (مادرى) داشته است؟

فرمود: پرنده اى است كه به دست «عيسى»(عليه السلام) (به اذن خدا) آفريده شده است.

5ـ مردى هزار درهم بدهى دارد و هزار درهم در كيسه موجود دارد و ضامنى بدهى او را ضمانت مى كند در حالى كه هزار درهم دارد و سال بر آن دو مى گذرد، زكات بر كدام يك از دو مال است؟

فرمود: اگر ضامن به اجازه مديون اين كار را كند، زكات بر او نيست; و اگر بدون اجازه او باشد زكات بر او واجب است.

6ـ جماعتى به حج رفتند و در يكى از خانه هاى مكّه منزل كردند يكى از آنها در را بست و در آن خانه كبوترانى بودند و پيش از آن كه آنها به خانه بازگردند همه كبوتران از تشنگى مردند، كفّاره آن بر چه كسى واجب است؟

فرمود: بر كسى كه در را بسته و كبوتران را بيرون نكرده و آبى براى آنها نگذاشته است.

7ـ چهار نفر شهادت دادند كه فلان كس زنا كرده است، امام به آنها دستور داد سنگسارش كنند (چون زناى محصنه بود); يكى از آنها اقدام به سنگسار كردن او نمود و سه نفر ديگر خوددارى كردند ولى جماعتى با او همكارى نمودند، بعداً از شهادت خود برگشت (و اعتراف به دروغ خويش نمود) در حالى كه شخص متهم هنوز نمرده بود، سپس مردم. بعد از مرگ او، آن سه نفر نيز از شهادت خود برگشتند، «ديه» بر چه كسى واجب است؟

فرمود: به آن يك نفر و همچنين كسانى كه با او همكارى كرده اند.(1)

8ـ دو نفر يهودى بر يهودى ديگر شهادت دادند كه او اسلام را پذيرفته است آيا شهادت آن دو مقبول است؟

فرمود: شهادت آنها پذيرفته نيست; زيرا آنها تغيير كلام الهى و شهادت به باطل را مجاز مى شمرند.

9ـ دو شاهد از نصارى درباره يك نفر نصرانى يا مجوسى يا يهودى، شهادت دادند كه اسلام را پذيرفته است آيا شهادتشان قبول مى شود؟

فرمود: قبول مى شود، زيرا خداوند فرموده است: «وَلَتَجِدَنَّ اَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ قالُوا اِنّا نَصارى; نزديكترين دوستان را نسبت به مسلمانان، كسانى مى يابى كه مى گويند ما نصارى هستيم».(2)

10ـ كسى دست ديگرى را قطع كرد، چهار نفر شاهد نزد امام حاضر شدند و شهادت دادند كه دستش قطع شده است و در عين حال زناى محصنه كرده است. امام مى خواست او را سنگسار كند ولى قبل از سنگسار شدن از دنيا رفت، حكم او چيست؟

فرمود: كسى كه دست او را قطع كرده است بايد ديه آن را بپردازد، ولى اگر شاهدان شهادت داده بودند كه او به مقدار نصاب دزدى كرده، ديه بر قطع كننده دست واجب نبود.(3)

البتّه آنچه در بالا ذكر شد مضمون روايت مرسله اى است كه از كيدرى نقل شده است و صحّت سند حديث ثابت نيست، لذا در پاره اى از فروع مذكور در اين حديث، گفتگوهايى از نظر فقهى وجود دارد.

##### 1. اين در موردى است كه شاهدان گرفتار خطا و اشتباه شده باشند و اگر متعمّد باشند حكم آنها «قصاص» است به شكلى كه در كتاب «قصاص» گفته شده، اين نكته نيز قابل توجّه است كه كسانى كه به خاطر شهادت آنها اقدام به سنگسار كردند مى توانند برگردند و آنچه را پرداخته اند از آن چهارنفر به طور مساوى بگيرند (براى آگاهى بيشتر به كتاب جواهر، ج 41، ص 225 مراجعه شود و بايد توجه داشت كه آنچه در اين حديث آمده، با آنچه در كتب فقهى مى خوانيم كمى تفاوت دارد).
2. سوره مائده، آيه 82.
3. شرح نهج البلاغه ابن ميثم بحرانى، ج 1، ص 269 و مستدرك، ج 7، ص 55.

###

###

▲3ـ ويژگى هاى خطبه شقشقيّه

در يك جمع بندى نهايى به اين جا مى رسيم كه «خطبه شقشقيّه» با محتواى خاصّ خود در ميان «خطبه هاى نهج البلاغه» كم نظير يا بى نظير است و اين نشان مى دهد كه «على»(عليه السلام)در شرايط خاصّى آن را بيان فرموده، تا واقعيّتهاى مهم مربوط به خلافت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)به فراموشى سپرده نشود و براى ثبت در تاريخ هميشه بماند و صراحت فوق العاده اى كه «على»(عليه السلام) در اين خطبه به خرج داده است براى همين منظور است; زيرا نبايد واقعيّتها، فداى ملاحظات گوناگون شود و تعصّبها گرد و غبار فراموشى بر آن بپاشد.

على(عليه السلام) در اين خطبه امور زير را روشن فرموده است:

1ـ شايستگى اولويّت خود را نسبت به مسأله خلافت به وضوح بيان كرده، اين همان واقعيّتى است كه تقريباً همه محقّقان اسلامى و غير اسلامى در آن متّفقند، حتّى «معاويه» سر سخت ترين دشمن «على»(عليه السلام) به افضليت او اعتراف داشت.(1)

2ـ مظلوميّت آن حضرت على رغم اين همه شايستگيها.

3ـ اين سخن به خوبى نشان مى دهد كه انتخاب هيچ يكى از خلفاى سه گانه مدرك و منبع روشنى نداشته است، بعلاوه معيارهاى چندگانه اى بر آن حاكم بوده، در يك مورد فقط انتخاب يك نفر و در مورد ديگر نيمى از يك شوراى شش نفرى و در مورد سوّم يك شوراى چند نفرى معيارى بوده است!

4ـ فاصله گرفتن تدريجى مردم در دوران خلفا، از تعليمات پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) و تشديد بحرانها با گذشت زمان، تا آن جا كه وقتى امام(عليه السلام) به خلافت رسيد به اندازه اى زمينه نامساعد بود كه بازگرداندن مردم از ارزشهاى زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)ميسّر نشد.

5ـ سرچشمه نابسامانيها و جنگهايى كه در عصر امام(عليه السلام) به وقوع پيوست، عشق به مال و مقام و زرق و برق دنيا بود كه به صورت يك طبيعت ثانوى براى جمعى از سران ـ مخصوصاً در عصر خلافت «عثمان» ـ پيدا شده بود.

6ـ طبيعى ترين و مردمى ترين بيعت همان چيزى بود كه در مورد خود امام(عليه السلام)واقع شد; ولى تحريكات منافقين و عدم تحمّل گروهى از سران جامعه نسبت به
عدالت «على»(عليه السلام) موجب شكستن پيمان و بيعتها و برافراشتن پرچمهاى مخالفت شد.

7ـ امام(عليه السلام) هيچ گونه علاقه اى به خلافت ظاهرى نداشت و هرگز به آن به صورت يك هدف نمى نگريست; بلكه تنها به عنوان يك وسيله براى كوتاه كردن دست ظالمان از گريبان مظلومان و برقرارى نظم و عدالت خواهان آن بود.

8ـ شورشهايى كه در زمان «عثمان» واقع شد و منتهى به قتل او گرديد، كاملا طبيعى بود و نتيجه اعمال و رفتار او و اطرافيانش از «بنى اميّه» بود زيرا «بنى اميّه» بر شهرهاى مهم اسلام به عنوان فرماندار و مانند آن مسلط شدند، بيت المال در اختيار آنها قرار گرفت، بخششهاى عجيبى كه شرح آن قبلا گذشت صورت گرفت و مردم از اين امور آگاه شدند و بذر شورش از نقاط دوردستى همچون «مصر» و «بصره» و «كوفه» گرفته تا خود مدينه، پاشيده شد.

9ـ جنگهاى سه گانه دوران خلافت «اميرمؤمنان على»(عليه السلام) جنبه تحميلى داشت و هيچ يك از آنها از سوى «على»(عليه السلام) شروع نشد، بلكه همه آنها از سوى افراد فرصت طلب و جاه طلب يا افراد ناآگاه و خشك و جامد به وجود آمد.

10ـ داستان «تنزيه صحابه» و عدالت همه اصحاب و ياران و معاصران پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)مطلبى است كه با هيچ يك از واقعيتهاى تاريخى سازگار نيست و اعتقاد به آن، موجب تضاد و تناقض آشكار است چرا كه آتش افروزان جنگ جمل دو نفر از صحابه بودند و آتش افروز جنگ صفّين نيز يك نفر از آنان بود و در ميان جنگ افروزان نهروان نيز گروهى از صحابه ديده مى شدند. همه آنها بر امام وقت كه از سوى قاطبه مردم و حتّى غالباً از سوى خود اين جنگ افروزان پذيرفته شده بود، شوريدند و شكاف در جامعه اسلامى به وجود آوردند و راه بغى و ستم را پيش گرفتند.

چگونه مى توان گفت: هم «على»(عليه السلام) راه حق را پيمود و هم «طلحه» و «زبير» و «معاويه» و امثال آنان؟! و پناه بردن به مسأله اجتهاد در اين گونه موارد توجيه بسيار غير منطقى است كه به وسيله آن هر گناه كبيره اى را مى توان توجيه نمود.

##### 1. اين معنا، در نامه معروفى كه «معاويه» در پاسخ به نامه «محمّد بن ابى ابكر» به «مصر» فرستاد و در بسيارى از منابع اسلامى از جمله «مروج الذّهب» آمده است، منعكس مى باشد. او با صراحت مى گويد: «من و پدرت ـ يعنى ابوبكر ـ فضل و برترى على بن ابى طالب را اعتراف داشتيم و حق او را بر خود لازم مى ديديم... ولى هنگامى كه پيامبر چشم از جهان فروبست نخستين كسانى كه با او به مخالفت پرداختند و حقّ او را گرفتند پدرت و فاروقش (عمر) بودند. «مروج الذهب، ج 3، ص 12) ـ يعقوبى نيز در تاريخ خود با صراحت مى گويد: «وَكانَ الْمُهاجِرُونَ وَ الاَنْصارُ لا يَشُكّونَ فى عَلىًّ(عليه السلام); مهاجران و انصار كمترين شكّى در خلافت على(عليه السلام) و شايستگى او نداشتند» (تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 124).

▲خطبه 4

و هى من افصح كلامه عليه السّلام و فيها يعظ النّاس و يهديهم من ضلالتهم و يقال: «انّه خطبها بعد قتل طلحة و الزبير»

اين خطبه از فصيح ترين سخنان على(عليه السلام) است و در آن مردم را اندرز مى دهد و از گمراهى به سوى هدايت مى برد و گفته مى شود: «اين خطبه را بعد از (جنگ جمل و) كشته شدن طلحه و زبير ايراد فرموده است».

▲خطبه در يك نگاه

اين خطبه چنان كه در عنوان آن آمده، احتمالا بعد از ماجراى «جنگ جمل» و قتل «طلحه و زبير» ايراد شده است و به طور طبيعى ناظر به پيامدهاى اين جنگ و درسهاى عبرتى است كه مسلمانان مى بايست از آن بياموزند.

محورهاى اصلى خطبه را در سه قسمت مى توان خلاصه كرد:

1ـ تصريح به اين واقعيّت كه مردم در ظلمات و تاريكيها به وسيله اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)هدايت شدند و به مقامات عالى و اوج ترقّى رسيدند و به همين دليل بايد آماده باشند تا نصايح و اندرزهاى آنها را به گوش جان بشنوند.

2ـ اشاره به اين كه من پيش بينى پيمان شكنيها را مى كردم، ولى نمى خواستم پرده ها را كنار بزنم.

3ـ در بخش آخر خطبه اشاره به اين نكته مى كند كه امروز جاى پرده پوشى نيست; واقعيّتها را بايد گفت وگرنه بيم اين مى رود كه توده مردم گمراه شوند و اگر من ترسى داشته باشم از همين جهت است نه از ناحيه خودم.

▲بخش اوّل

بِنَا اهْتَدَيْتُمْ فِى الظَّلْماءِ، وَ تَسَنَّمْتُمْ ذُرْوَةَ الْعَلْياءِ، وَ بِنا اَفْجَرْتُمْ عَنِ السِّرارِ، وُقِرَ سَمْع لَمْ يَفْقَهِ الْوَاعِيَةَ، وَ كَيْفَ يُراعِى النَّبْاَةَ مَنْ اَصَمَّتْهُ الصَّيْحَةُ؟ رُبِطَ جَنان لَمْ يُفارِقْهُ الْخَفَقانُ.

ترجمه

به وسيله ما در تاريكيهاى (جهل و گمراهى) هدايت يافتيد و به كمك ما به اوج ترقّى رسيديد و در پرتو شعاع ما (خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)) صبح سعادت شما درخشيدن گرفت و تاريكيها پايان يافت، كر باد! گوشى كه نداى پند و اندرز را نشنود و چگونه، كسى كه صيحه و فرياد، او را «كر» كرده است مى تواند صداى ملايم (مرا) بشنود؟ (آن كس كه فرمان خدا و پيامبر را زير پا گذارده، آيا فرمان مرا پذيرا مى شود؟) و مطمئن باد! قلبى كه از خوف خدا جدايى نپذيرد (و آماده پذيرش حق باشد).

* * *

▲شرح و تفسير

▲چشم و گوش خود را باز كنيد

امام(عليه السلام) در آغاز اين خطبه به نعمتهاى فراوان و چشمگيرى كه در سايه اسلام نصيب مسلمانان ـ مخصوصاً مسلمانان آغاز اسلام ـ شد اشاره كرده و در سه جمله كوتاه كه با تشبيهات زيبايى همراه است اين مطلب را چنين توضيح مى دهد: «به وسيله ما در تاريكيهاى (جهل و گمراهى و جاهليّت) هدايت يافتيد و به كمك ما به اوج ترقّى رسيديد و در پرتو شعاع ما (خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)) صبح (سعادت) شما درخشيدن گرفت و تاريكيها پايان يافت» (بِنَا اهْتَدَيْتُمْ(1) فِى الظَّلْماءِ(2)، وَ تَسَنَّمْتُمْ(3)ذُرْوَةَ(4) الْعَلْياءِ، وَ بِنا اَفْجَرْتُمْ(5) عَنِ السِّرارِ(6)).

در جمله اوّل، امام به شرايط زمان جاهليّت كه تاريكى جهل و فساد و جنايت همه جا را فرا گرفته بود اشاره مى فرمايد كه در پرتو وجود پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، مردم صراط مستقيم را پيدا كردند و با سرعت به سوى مقصد حركت نمودند.

در جمله دوّم، ترقّى و تكامل را به شترى تشبيه مى كند كه داراى كوهان است (با توجّه به اين كه «تسنّمتم» از ماده سنام به معناى كوهان شتر مى باشد) و مى فرمايد: شما بر بالاى آن كوهان قرار گرفتيد كه اشاره به اوج ترقّى و تكاملى است كه نصيب مسلمين در پرتو اسلام شد و همه مورّخان شرق و غرب در كتابهاى خود به هنگام شرح تمدّن اسلام به آن اعتراف و اذعان دارند.

در جمله سوّم، وضع جامعه جاهلى را به شبهاى تاريك ماه و محاق (با توجّه به اين كه سرار به معناى شبهايى است كه ماه مطلقاً در آن نمى درخشد) تشبيه كرده و مى فرمايد: «به وسيله پيامبر و خاندان او پرده هاى تاريكى شكافته شد و داخل در فجر و صبح سعادت شديد».

در واقع اين تعبيرات از سرچشمه قرآن گرفته شده كه اسلام و ايمان و وحى الهى را تشبيه به نور كرده، گاه مى فرمايد: «اَللّهُ وَلىُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ; خداوند ولىّ و سرپرست كسانى است كه ايمان آوردند و آنها را از تاريكيها به سوى نور بيرون مى برد»(7) و در جايى ديگر مى فرمايد: «قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللهِ نُور وَ كِتاب مُبين يَهْدى بِهِ اللهُ مَنْ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ بِاِذْنِهِ; به يقين از سوى خداوند نور و كتاب آشكارى به سوى شما آمد و خداوند به بركت آن، كسانى را كه از خشنودى او پيروى كنند به راه هاى سلامت هدايت مى كند و به اذن خود از تاريكيها به سوى روشنايى مى برد»(8) و گاه مى فرمايد: «و اِنَّهُ لَذِكْر لَكَ».(9)

سپس امام(عليه السلام) به عنوان نكوهش از كسانى كه گوش شنوا ندارند و تعريف و تقدير از افراد واقع بين و آگاه، مى افزايد: «كر باد! گوشى كه نداى بلند پند و اندرز را درك نكند» (وُقِرَ سَمْع لَمْ يَفْقَهِ الْواعِيَةَ).

واژه «وقر» هم در مورد كرى به كار مى رود و هم سنگينى گوش; و منظور از «واعية» فريادهاى بلند است و اشاره به آيات صريح و كوبنده قرآن در مسائل مهمّ اعتقادى و عملى و اخلاقى و همچنين سنّت آشكار پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم). و تعبير به «لَمْ يَفْقَهُ» درك نكرده» به جاى «لَمْ يَسْمَعَ; نشنيده است» به خاطر اين است كه تنها شنيدن اثرى ندارد مهم درك كردن است.

سپس مى فرمايد: «كسى كه صيحه و فرياد، او را (كر) كرده است چگونه مى تواند آهنگ ملايم (مرا) بشنود» (وَكَيْفَ يُراعِى النَّبْاَةَ(10) مَنْ اَصَمَّتهُ الصَّيْحَةُ).(11)

اشاره به اين كه اينها كه فرمان خدا و پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) را زير پا گذارده اند چگونه ممكن است سخنان مرا بشنوند؟!

از آن جا كه در برابر اين گروه، گروه ديگرى وجود دارد كه طرفدار حقّند، مى فرمايد: «مطمئن باد! قلبى كه از خوف خدا جدايى نپذيرد (و حقيقت را درك كند و در برابر آن خاضع باشد)» (رُبِطَ جَنان(12) لَمْ يُفارِقْهُ الْخَفَقانُ).(13)

##### 1. «اِهْتَدَيْتُمْ» از «اهتداء» به گفته بعضى از شارحان نهج البلاغه و ارباب لغت در جايى به كار مى رود كه انسان با ميل و اراده خود هدايت را بپذيرد و در عبارت بالا نيز منظور همين است.
2. «ظَلْماء» (بر وزن صحراء) به گفته بعضى از محققان به معناى تاريكى آغاز شب است يا به تعبير ديگر تاريكى بعد از نور، برخلاف ظلمت كه مفهوم عامى دارد و به كار گرفتن اين واژه در كلام امام(عليه السلام) شايد اشاره به اين نكته باشد كه دوران جاهليّت عرب در واقع، در تاريكى بعد از نور، يعنى دعوت انبياى اولواالعزم پيشين بود.
3. «تَسَنَّمْتُمْ» از ماده «سَنَم» (بر وزن قلم) به معناى بالا رفتن است و سنام (بر وزن مرام) به معناى كوهان شتر آمده است.
4. «ذُرْوَة» از ماده «ذرو» (بر وزن سرو) به دو معنا آمده: يكى اشراف چيزى بر چيزى و به همين جهت به قلّه كوه يا كوهان، ذروه گفته مى شود و ديگر ريختن و پراكنده شدن چيزى.
5. «اَفْجَرْتُمْ» از ماده «فجر» در اصل به معناى شكافتن وسيع چيزى است و از آن جا كه سپيده صبح، گويى تاريكى شب را مى شكافد به آن فجر گفته اند و «اَفْجَرْتُمْ» به معناى داخل فجر و سپيدى صبح شدن است.
6. «سِرار» از ماده «سِرّ» به معناى پنهان و نقطه مقابل آشكار است و واژه «سرار» معمولا به شبهاى آخر ماه كه هوا كاملا تاريك است گفته مى شود.
7. سوره بقره، آيه 257.
8 سوره مائده، آيات 15 و 16.
9. سوره زخرف، آيه 44.
10. «نبأة» در اصل از ماده «نَبَأ» به معناى آمدن از مكانى به مكان ديگر است و از آن جا كه خبر از مكانى به مكان ديگر مى رود به آن نبأ مى گويند و «نبأة» به معناى صداى آهسته است چون از مكانى به مكان ديگر مى رود. (مقاييس اللّغة).
11. بعضى از شارحان نهج البلاغه تصريح كرده اند كه منظور از «اَصَمَّتْهُ الصَّيْحَةُ» در اين جا اين نيست كه فرياد وحى آنان را كر كرده است; بلكه به اين معناست كه آنها از شنيدن فرياد وحى كر هستند، مانند: «اَفَاَنْتَ تُسْمِعَ الصُّمَّ وَلَوْ كانُوا لا يَعْقلُون». (سوره يونس، آيه 42).
12. «جنان» به معناى قلب است چرا كه در سينه انسان پنهان است و اين واژه از «جَنّ» (بر وزن فنّ) به معناى پنهان شدن گرفته شده است و به همين جهت به باغهاى پر درخت كه زمين آن پوشيده از درختان است «جنّت» و به بچّه اى كه در شكم مادر است «جنين» و به طايفه پريان كه از نظرها پوشيده اند «جنّ» گفته مى شود و ديوانه را نيز به اين جهت «مجنون» مى گويند كه عقلش پوشيده شده، يا «جنّ» به درون او راه يافته است.
13. «خفقان» در اصل به معناى «اضطراب» است و از آن جا كه خوف و ترس سبب اضطراب مى شود در اين معنا به كار مى رود و منظور در كلام بالا «خوف خدا» است.

▲نكته

▲هدايت در پرتو خاندان وحى

آنچه در فراز بالا از كلام امام(عليه السلام) خوانديم، اشاره به يك واقعيّت مهمّ تاريخى است كه از مقايسه عصر جاهليّت عرب با دوران شكوفايى بعد از طلوع اسلام، روشن مى شود كه عرب جاهلى از نظر معتقدات دينى، مسائل مربوط به مبدأ و معاد، نظام اجتماعى، نظام خانواده، اخلاق، تقوا و وضع اقتصادى در چه سطحى بوده و بعد از نزول قرآن و اسلام در چه سطحى قرار گرفت.

تفاوت در ميان اين دو آن قدر زياد است كه جز تعبير به يك معجزه بزرگ، تعبير ديگرى براى آن نمى توان تصوّر كرد.

آنچه امام(ع) در این بخش از خطبه بیان فرموده که: ظلمت و تاریکی تمام جامعه ی آنان را در بر گرفته بود و با ظهور اسلام سپیده ی صبح سعادت آشکار گشت و بر قلّه های معرفت و فرهنگ و تمدّن قرار گرتند، فقط یک اشاره کوتاه بود و شرح آن را در کتب تاریخ تمدبن اسلام باید مطالعه کرد. این معنی در خطبه های متعددّی از نهج البلاغه با توضیح بیشتری آمده است.

▲بخش دوّم

ما زِلْتُ اَنْتَظِرُ بِكُمْ عَواقِبَ الْغَدْرِ، وَاَتَوَسَّمُكُمْ بحِلْيَةِ الْمُغْتَرّينَ، حَتّى سَتَرَنى عَنْكُمْ جِلْبابُ الدّينِ، وَ بَصَّرَنيكُمْ صِدْقُ النِّيَّةِ. اَقَمْتُ لَكُمْ عَلى سُنَنِ الْحَقِّ فى جَوادِّ الْمَضَلَّةِ، حَيْثُ تَلْتَقُونَ وَ لا دَليلَ، وَ تَحْتَفِرُونَ وَ لا تُميهُونَ.

ترجمه

من همواره منتظر عواقب پيمان شكنى شما بودم و نشانه فريب خوردگان را در شما مى ديدم ولى به خاطر استتار شما در لباس دين بود كه از شما چشم پوشيدم (و راز شما را افشا نكردم) در حالى كه صفاى دل، مرا از درون شما آگاهى مى داد (و از نيرنگهاى شما آگاه بودم). من در كنار جادّه هاى گمراه كننده ايستادم تا شما را به طريق حق رهنمون شوم، در آن هنگام كه گرد هم جمع مى شديد و راهنمايى نداشتيد و تشنه رهبر شايسته اى بوديد و براى پيدا كردن اين آب حيات تلاش مى كرديد و به جايى نمى رسيديد.

* * *

▲شرح و تفسير

▲پيمان شكنى شما را پيش بينى مى كردم، ولى...

در اين بخش از خطبه، امام(عليه السلام) بازماندگان «جنگل جمل» را مخاطب ساخته، مى فرمايد: «من همواره منتظر عواقب پيمان شكنى شما بودم و نشانه فريب خوردگان را در شما مى ديدم!» (ما زِلْتُ اَنْتَظِرُ بِكُمْ عَواقِبَ الْغَدْرِ، وَ اَتَوَسَّمُكُمْ (1) بِحِلْيَةِ الْمُغْتَرّين(2)).

در روايات آمده است كه «طلحه و زبير» مدّتى بعد از بيعت با «على»(عليه السلام) به خدمتش آمدند و براى رفتن به «عمره» از آن حضرت اجازه گرفتند.

امام(عليه السلام) كه آثار نفاق و پيمان شكنى را در آنان مى ديد، بار ديگر از آنها پيمان پيمان وفادارى و بيعت گرفت، ولى همان گونه كه مى دانيم به پيمان خود وفادار نماندند و آتش «جنگ جمل» را روشن كردند كه در آن آتش، بيش از ده هزار نفر از مسلمين سوختند و بى شك گروه زياد ديگرى در اين توطئه سهيم و شريك بودند و با اين كه بيعت كرده بودند درصدد پيمان شكنى برآمدند و مخاطب «على»(عليه السلام) همين گروهند.

«ابن ابى الحديد» در يكى از كلمات خود نقل مى كند كه: «على»(عليه السلام) در آن روزى كه «زبير» با او بعيت كرد فرمود: «من از اين بيم دارم كه تو پيمان خود را بشكنى و با اين بيعت مخالفت كنى!» عرض كرد: «بيم نداشته باش چنين چيزى تا ابد از من سر نمى زند!» امام(عليه السلام)فرمود: «خداوند گواه و شاهد من بر اين موضوع باشد؟» عرض كرد: «آرى» پس از چند روز «طلحه و زبير» خدمت اميرمؤمنان(عليه السلام) آمدند و عرض كردند: «تو مى دانى در زمان حكومت «عثمان» چه اندازه به ما جفا شد! و مى دانى او همواره طرفدار «بنى اميّه» بود اكنون كه خداوند خلافت را به تو سپرده است، بعضى از اين فرمانداريها را در اختيار ما بگذار»!

امام(عليه السلام) فرمود: «به قسمت الهى راضى باشيد تا من در اين باره فكر كنم و بدانيد من كسى را در اين امانت شريك نمى كنم مگر اين كه از ديانت و امانت او راضى و مطمئن باشيم...» آنها از نزد حضرت بيرون آمدند در حالى كه يأس از رسيدن به مقام، آنها را فرا گرفته بود و چيزى نگذشت كه اجازه براى «عمره» گرفتند.

عجيبتر اين كه بنابه گفته «ابن ابى الحديد» هنگامى كه نامه «على»(عليه السلام) به «معاويه» رسيد كه: مردم همگى با من بيعت كرده اند و تو هم براى من بيعت بگير و بزرگان اهل شام را نزد من بفرست; «معاويه» (سخت دستپاچه شد و) نامه اى به «زبير» نوشت و او را به عنوان اميرالمؤمنين خطاب كرد و گفت از تمام مردم «شام» براى تو بيعت گرفتم با سرعت به سوى «كوفه» و «بصره» برو و اين دو شهر را تسخير كن كه بعد از تسخير اين دو، هيچ مشكلى وجود ندارد و بعد از تو براى «طلحه» بيعت گرفتم، برويد و مردم را به عنوان خونخواهى «عثمان» بشورانيد.(3)

سپس مى افزايد: «ولى به خاطر استتار شما در لباس دين بود كه از شما چشم پوشيدم (و راز شما را افشا نكردم) در حالى كه صفاى دل، مرا از درون شما آگاهى مى داد (و از توطئه ها و نيرنگهاى شما به لطف الهى آگاه بودم)» (حَتّى سَتَرَنى عَنْكُمْ جِلْبابُ(4) الدّينِ، وَ بَصَّرَنيكُمْ صِدْقُ النِّيَّةِ).

در حقيقت اين دو جمله امام(عليه السلام) پاسخ به دو سؤال متعدّد مى باشد: «اوّلا: اگر امام انتظار پيمان شكنى آنها را داشت و نشانه هايش را در آنها مى ديد چرا اين مطلب را آشكار نفرمود؟ و ثانياً: اين آگاهى بر درون و باطن آنها از كجا پيدا شد؟

امام در پاسخ سؤال اوّل مى فرمايد: «استتار در پرده دين بود كه ايجاب مى كرد اين راز مكتوم بماند» و در پاسخ سؤال دوّم مى فرمايد: «صفاى دل، مرا آگاه ساخت».

بعضى از شارحان «نهج البلاغه» احتمال ديگرى در تفسير جمله اوّل داده اند و آن اين كه شما مرا نشناختيد و دليل آن اين بود كه پرده خيال و برداشت نادرست از دين، مانع شناخت شما از من بود و يا ديانت من مانع شناخت شما از من گرديد; ولى با توجّه به تكلّفاتى كه اين تفسير دارد و تناسب چندانى با جمله هاى قبل در آن ديده نمى شود، تفسير اوّل صحيح تر به نظر مى رسد.

در پايان اين سخن مى فرمايد: «من در كنار جاده هاى گمراه كننده ايستادم تا شما را به طريق حق رهنمون شوم; در آن هنگام كه گرد هم جمع مى شديد و راهنمايى نداشتيد و تشنه رهبر شايسته اى بوديد و براى پيدا كردن اين آب حيات، تلاش مى كرديد و به جايى نمى رسيديد» (اَقَمتُ لَكُمْ عَلى سُنَنِ الْحَقِّ فى جَوادِّ(5) الْمَضَلَّةِ(6)، حَيْثُ تَلْتَقُونَ وَ لا دَليلَ وَ تَحْتَفِرُونَ وَ لا تُميهُونَ(7)).

در حقيقت امام(عليه السلام) آنان را در عصر «عثمان» مخصوصاً سال هاى آخر عمر او، تشبيه به مسافرانى مى كند كه راه را گم كرده و در بيراهه گرفتار شده و از تشنگى مى سوزند و جاى جاى زمين را براى رسيدن به آب حفر مى كنند و به آب دست نمى يابند; ولى امام(عليه السلام) به يارى آنها مى آيد، به صراط مستقيم هدايتشان مى كند و از سرچشمه هدايت سيرابشان مى سازد.

به آنها توجّه مى دهد كه اگر در آن دوران تاريك و طوفانى من نبودم چه مشكلات و گرفتارى هاى عظيم دينى و دنيوى دامانتان را مى گرفت.

##### 1. «اَتَوَسَّمُكُمْ» از ماده «وَسْم» (بر وزن رسم) به معناى اثر و علامت است و اين جمله اشاره به اين است كه من آثار پيمان شكنى را از آغاز در شما مى ديدم.
2. «مُغتَرِّيْن» از ماده «غرور» به معناى فريب است.
3. ابن ابى الحديد، ج 1، ص 230 و 231.
4. «جلباب» به معناى پرده، پيراهن و روسرى و چادر آمده است.
5. «جَوادّ» جمع «جادّه» به معناى راه هاى بزرگ و وسيع است.
6. «مَضَلَّه» از ماده «ضلال» به معناى جايى است كه انسان را به گمراهى مى كشاند. بنابراين «جوّادَ الْمَضَلَّة» به معناى راه هاى ناشناخته و گمراه كننده است.
7. «تُميهُونَ» از ماده «مَوْه» (بر وزن نوع) به معناى آبدار شدن و آب دادن است و كلمه «ماء» از همين واژه گرفته شده است و «اَماهَ» به معناى رسيدن به آب است. بنابراين «لاتُميهُونَ» يعنى به آب نمى رسيد (هرچند تلاش براى كندن چاه مى كنيد).

▲نكته ها

▲1ـ ديد باطن!

امام(عليه السلام) در اين جا به نكته مهمّى اشاره فرموده است و آن اين كه: «صفاى دل و صدق نيّت از اسباب بصيرت و روشن بينى است» مؤمنان پاكدل، مسائلى را مى بينند كه از ديگران پنهان است و اين حقيقتى است كه هم در قرآن مجيد به آن اشاره شده و هم در روايات اسلامى، قرآن مى گويد: «اِنْ تَتَّقُوا اللهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً; اگر تقوا پيشه كنيد خداوند وسيله شناخت حق از باطل را براى شما قرار مى دهد (و به وسيله نور تقوا مى توانيد، حق و باطل را در پنهان ترين چهره هايش بشناسيد)».(1)

در حديث معروفى كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده، مى خوانيم: «اِتَّقُوا فِراسَةَ الْمُؤمِنِ فَاِنَّهُ يَنْظُرُ بِنُورِ اللهِ; از هوشيارى مؤمن بپرهيزيد كه او به كمك نور خدا مى بيند»(2) و در حديث ديگرى از امام «على بن موسى الرّضا»(عليه السلام)مى خوانيم: «مامِنْ مُؤمِن الاّ وَلَهُ فِراسَة يَنْظُرُ بِنُورِ اللهِ عَلى قَدْرِ ايمانِهِ وَ مَبْلَغِ اِسْتِبْصارِهِ وَ عِلْمِهِ وَ قَدْ جَمَعَ اللهُ لِلاَئِمَّة مِنّا ما فَرَّقَهُ فى جَميعِ الْمُؤمِنينَ وَ قالَ عَزَّوَجَلَّ فى كِتابِهِ: اِنَّ فى ذلِكَ لآيات لِلْمُتَوَسِّمينَ; هيچ مؤمنى نيست مگر اين كه هوشيارى خاصّى دارد كه با نور الهى به اندازه ايمان و مقدار بصيرت و علم خود مى بنيد و خداوند براى امامان اهل بيت(عليهم السلام) آنچه را به همه مؤمنان داده قرار داده و در همين زمينه در كتابش فرموده: در اين، نشانه هايى است براى هوشياران».

سپس افزود: «نخستين متوسّمان (هوشياران روشن بين) رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)سپس اميرمؤمنان(عليه السلام) و بعد از او حسن و حسين(عليها السلام) و امامان از فرزندان حسين(عليهم السلام) تا روز قيامتند».(3)

جالب اين كه: امام على بن موسى الرضا(عليه السلام) همه اين سخنان را در پاسخ كسى فرمود كه سؤال كرده بود: چگونه شما از قلوب مردم آگاه مى شويد و خبر مى دهيد؟!

در حقيقت حقايق جهان پرده اى ندارد، اين ما هستيم كه به خاطر هوا و هوسها و وسوسه هاى شيطانى پرده در برابر چشم قلب خود ايجاد مى كنيم و اگر با نور تقوا و ايمان اين پرده ها كنار رود همه چيز آشكار است.

چنان كه در حديثى از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) آمده است: «لَولا اَنَّ الشَّياطينَ يَحْوُمُونَ اِلى قُلُوبِ بَنى آدَمَ لَنَظَرُوا اِلى الْمَلَكُوتِ; اگر شياطين دلهاى فرزندان آدم را احاطه نكنند مى توانند به عالم ملكوت (و باطن اين جهان) نظر بيفكنند».(4)

حقيقت سرايى است آراسته *** هوا و هوس گرد برخاسته!

نبينى كه هرجا كه برخاست گرد *** نبيند نظر گرچه بيناست مرد؟!

##### 1. سوره انفال، آيه 29.
2. اصول كافى، ج 1، ص 218.
3. بحارالانوار، ج 24، ص 128، ح 13.
4. بحارالانوار، ج 67، ص 59 (بابا القلب و صلاحه).

###

▲2ـ پرده پوشى بر عيوب مردم

غالب افراد داراى عيوب پنهانى هستند و گاه انسان از طرق عادى يا از طريق فراست و ايمانى از آن آگاه مى شود; وظيفه هركس ـ مخصوصاً رهبران جامعه ـ اين است تا آن جا كه خطرى براى اجتماع به وجود نيايد در عيب پوشى بكوشند و پرده درى نكنند; چرا كه پرده دريها از يكسو، احترام شخصيت افراد را در هم مى شكند و از سوى ديگر، آنها را در ارتكاب گناه جسور مى كند; زيرا در پرده بودن عيب همواره سبب احتياط افراد است، امّا اگر كار به رسوايى كشيد ديگر كسى ملاحظه نمى كند و از همه اينها گذشته پرده درى باعث اشاعه فحشا در جامعه و آلوده شدن ديگران به گناه مى گردد.

به همين دليل در احاديث اسلامى تأكيد فراوانى بر اين مطلب شده است در حديثى مى خوانيم كه يكى از حقوق مؤمنان، بر يكديگر اين است كه: «اسرار و عيوب يكديگر را بپوشانند و خوبيها را آشكار سازند» (وَاكْتُمْ سِرَّهُ وَ عَيْبَهُ وَ اَظْهِرْ مِنْهُ الْحُسْنَ).(1)

در حديث ديگرى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم: «مَنْ سَتَرَ عَلى مُؤمن عَوْرَةً يَخافُها سَتَرَ اللهُ عَلَيْهِ سَبْعينَ عَورَةً مِنْ عَوْراتِ الدُّنْيا و الآخِرَةِ; كسى كه عيب مؤمنى را كه از آشكار شدنش بيمناك است بپوشاند، خداوند هفتاد عيب او را در دنيا و آخرت مى پوشاند».(2)

امام(عليه السلام) در بالا اشاره پرمعنايى به اين دستور اسلامى كرده و پايبندى خود را نسبت به آن آشكار ساخته، البتّه همان گونه كه گفتيم اين در موردى است كه عيوب پنهانى سرچشمه مشكلات اجتماعى نگردد كه در آن جا وظيفه افشاگرى به ميان مى آيد.

ولى نبايد به بهانه اين استثنا اسرار و عيوب مردم را فاش كرد; بلكه بايد به راستى محلّ روشنى براى اين استثنا پيدا شود.

* * *

##### 1. اصول كافى، ج 2، ص 249، ح 3 (باب انّ المؤمن صنفان).
2. اصول كافى، ج 2، ص 200، ح 5.

▲بخش سوّم

اَلْيَوْمَ اُنْطِقُ لَكُمُ الْعَجْماءَ ذاتَ الْبَيانِ! عَزَبَ رَأىُ امْرِىء تَخَلَّفَ عَنّى! ما شَكَكْتُ فِى الْحَقِّ مُذْ اُريتُهُ! لَمْ يُوجِسْ مُوسى عَلَيْهِ السَّلامُ خيفَةً عَلى نَفْسِهِ، بَلْ اَشْفَقَ مِنْ غَلَبَةِ الْجُّهالِ وَ دُوَلِ الضَّلالِ! اَلْيَوْمَ تَواقَفْنا عَلى سَبيلِ الْحقِّ وَ الْباطِلِ. مَنْ وَثِقَ بِماء لَمْ يَظْمَأ.

ترجمه

من امروز حوادث عبرت انگيز تاريخ را كه خاموش است و براى اهل معرفت گوياست براى شما به سخن در مى آورم تا حقايق را فاش كنم، آن كس كه از دستورات من تخلّف كند، از حق دور گشته است; (چرا كه) از زمانى كه حق را به من نشان داده اند هرگز در آن ترديد نكرده ام (و نگرانى من هرگز به خاطر خودم نبوده بلكه به خاطر اين بود كه مبادا مردم گمراه شوند همان گونه كه) موسى(عليه السلام) هرگز احساس ترس نسبت به خودش نكرد بلكه از اين مى ترسيد كه جاهلان و دولتهاى ضلالت غلبه كنند و مردم را به گمراهى كشند، امروز ما و شما بر سر دو راهى حق و باطل قرار گرفته ايم (ما به سوى حق مى رويم و شما به راه باطل، چشم باز كنيد و در كار خود تجديد نظر نماييد) كسى كه اطمينان به آب داشته باشد تشنه نمى شود (و تشنگيهاى كاذب او را آزار نمى دهد، همچنين كسى كه رهبر و راهنماى مطمئنّى دارد در دام شك و وسوسه هاى شيطان نمى افتد).

▲شرح و تفسير

▲امروز پرده ها را كنار مى زنم!

جمله هاى متعدّدى كه در اين فراز از كلام آمده است هر كدام اشاره به نكته مهمّى دارد و به نظر مى رسد كه در لابه لاى اين جمله ها، جمله هاى بيشترى بوده است كه مرحوم «سيّد رضى»(ره) به هنگام تلخيص كردن، آنها را ساقط نموده است. چرا كه سيره مرحوم «سيّد رضى»(ره) بر اين قرار داشته كه از خطبه ها گلچين مى كرده و قسمت هايى را كنار مى گذاشته; گاهى بيشتر و گاهى كمتر.

به هر حال نخستين نكته اى را كه امام(عليه السلام) در اين جا به آن اشاره مى كند اين است كه مى فرمايد: «من امروز (حوادث) بى زبانى كه صد زبان دارد براى شما به سخن در مى آورم (تا حقايق را فاش كند)» (اَلْيَوْمَ اُنْطِقُ لَكُمُ الْعَجْماءَ ذاتَ الْبَيانِ).

«عجماء» به معناى حيوان بى زبان است، ولى گاه به حوادث و مسائل ديگرى كه سخن نمى گويد نيز اطلاق مى شود و لذا بسيارى از شارحان نهج البلاغه معتقدند كه «عجماء» در اين جا اشاره به حوادث عبرت آميزى است كه در عصر او يا در گذشته، روى داده و هر كدام براى خود زبان حالى دارند و انسانها را پند و اندرز مى دهند. امام پيامهاى آنها را با بيان رساترى در اين جا و در موارد ديگر بيان مى كند و نكته هاى عبرت آموز آنها را شرح مى دهد.

اين احتمال نيز داده شده است كه منظور از آن صفات كمال خود آن حضرت و يا اوامر الهى است كه اينها نيز گويى خاموشند و امام سخنان آنها را بازگوى مى كند.

در جمله دوّم امام(عليه السلام) با قاطعيّت مى فرمايد: «آن كس كه از دستورات من تخلّف كند از حق دور گشته است زيرا از زمانى كه حق را به من نشان داده اند هرگز در آن ترديد نكرده ام (بنابراين آنچه مى گويم حق است و هركس تخلّف كند از حق فاصله گرفته)» (عَزَبَ رَأىُ امْرِىء تَخَلَّفَ عَنّى، ما شَكَكْتُ فِى الْحَقِّ مُذ اُريتُهُ).

در واقع صدر و ذيل اين كلام از قبيل علّت و معلول يا دليل و مدّعاست و با توجّه به اين كه امام(عليه السلام) در دامان حق پرورش يافته و در آغوش پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) بزرگ شده و همواره كاتب وحى و شاهد معجزات بوده و از همه بالاتر «بابُ مَدينَة عِلْمِ النَّبى(صلى الله عليه وآله وسلم)» و به منزله در ورودى براى شهر علم پيامبر بوده است و علاوه بر عالم ظاهر، به عالم شهود و باطن راه يافته است، اين سخن هرگز ادّعاى گزافى نيست.

بعضى از شارحان احتمال ديگرى در جمله «عَزَبَ رَأىُ امْرِىء...» داده اند و آن اين كه از قبيل نفرين باشد يعنى: «دور باد رأى كسى كه از دستوراتم تخلّف كند» ولى معناى اوّل مناسب تر به نظر مى رسد.

در سوّمين جمله، به پاسخ سؤالى مى پردازد كه بعد از داستان «جنگ جمل» به ذهن بعضى مى رسيد و آن اين كه چرا امام(عليه السلام) از ماجراى اين جنگ نگران بود؟

مى فرمايد: نگرانى من هرگز به خاطر خودم نبود بلكه به خاطر اين بود كه مبادا با آمدن همسر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به ميدان، و فرياد دروغين خونخواهى قتل «عثمان» و حضور جمعى از صحابه پيمان شكن در لشكر دشمن، گروهى از عوام به شكّ و ترديد بيفتند، درست همانند نگرانى موسى به هنگام رويارويى با ساحران. «موسى هرگز احساس ترس نسبت به خودش نكرد، بلكه از اين مى ترسيد كه جاهلان و دولتهاى ضلالت غلبه كنند و مردم را به گمراهى بكشانند» (يُوجِسْ مُوْسى(عليه السلام) خِيفَةً عَلى نَفْسِهِ بَلْ اَشْفَقَ مِنْ غَلَبَةِ الْجُهّالِ وَ دُوَلِ الضَّلالِ).

اين جمله اشاره به آيات سوره «طه» است آن جا كه خداوند مى فرمايد: «قالُوا يا مُوْسى اِمّا اَنْ تُلْقِىَ وَ اِمّا اَنْ نَكُونَ اَوَّلَ مَنْ اَلْقى، قالَ بَلْ اَلْقُوا، فَاِذا حِبالُهُمْ و عَصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ اِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ اَنّها تَسْعى فَاَوْجَسَ في نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسى; ساحران گفتند اى موسى! آيا تو اوّل عصاى خود را مى افكنى يا ما اوّل باشيم؟ گفت: شما اوّل بيفكنيد، در اين هنگام طنابها و عصاهاى آنان بر اثر سحرشان چنان به نظر مى رسيد كه حركت مى كند، موسى ترس خفيفى در دل احساس كرد» (مبادا مردم گمراه شوند)»!(1)

در چهارمين جمله به مردم و بازماندگان جنگ جمل هشدار مى دهد كه: «امروز ما و شما در جادّه حق و باطل قرار گرفته ايم (يا به تعبير ديگر بر سر دو راهى حقّ و باطل قرار گرفته ايم كه ما به سويى مى رويم و شما به سوى ديگر! ما در متن حق هستيم و متأسفانه شما بر باطل و در لبه پرتگاه!)» (اَلْيَوْمَ تَواقَفْنا(2) عَلى سَبيلِ الْحَقِّ وَ الْباطِلِ).

درست چشم باز كنيد و وضع خود را ببينيد كه بر امام زمانتان خروج كرده ايد! احترام بيعت را نگه نداشته و پيمان الهى را شكسته ايد! و در ميان مسلمين شكاف ايجاد كرده ايد! و خونهاى گروه عظيمى را ريخته ايد! و مسئوليت بزرگى در پيشگاه خدا و براى «يوم المعاد» جهت خود فراهم كرده ايد! نيك بينديشيد و در وضع خود تجديدنظر كنيد!

سرانجام در آخرين جمله مى فرمايد: «كسى كه اطمينان به آب داشته باشد تشنه نمى شود (و تشنگيهاى كاذب كه معمولا هنگام وحشت از فقدان آب، بر انسان چيره مى شود به او دست نمى دهد)» (مَنْ وَثِقَ بِماء لَمْ يَظْمَأ).

اشاره به اين كه آن كسى كه رهبر و راهنماى مطمئنّى دارد، گرفتار شكّ و ترديد و وسوسه هاى شيطانى و اضطراب و بى اعتمادى نمى گردد; چرا كه خود را در كنار چشمه آب زلال معرفت احساس مى كند و در مشكلات به او پناه مى برد و از او فرمان و دستور مى گيرد، شما هم اگر رهبر خود را بشناسيد و به او اعتماد كنيد، با اطمينان خاطر در راه حق گام مى نهيد و از تزلزل و ترديد و وسوسه هاى نفس و شيطان در امان خواهيد بود.

##### 1. سوره طه، آيات 65 تا 67.
2. توجّه داشته باشيد كه «تواقفنا» از ماده «وقوف» به معناى ايستادن است (قاف مقدم بر فاء است).

▲نكته

▲مبارزه حقّ و باطل

در كلام بالا حقّ و باطل به دو جادّه تشبيه شده است كه گروهى از اين و گروهى از آن مى روند، اگر بخواهيم اين دو واژه را در يك عبارت كوتاه و روشن تفسير كنيم بايد بگوييم حق همان واقعيّت است و باطل پندارهاى بى اساس و سرابهايى كه به صورت آب نمايان مى شود. به اين ترتيب ذات پاك خداوند كه از هر واقعيّتى روشن تر و بارزتر است، نخستين چيزى است كه شايسته نام حقّ است و غير او به هر مقدار كه با او ارتباط دارد حقّ است و به هر اندازه از او بيگانه است باطل است. عالم امكان، به خاطر انتسابش به خدا حقّ است و به خاطر آميخته بودن با جنبه هاى عدمى، باطل است. تمام راه هايى كه انسان را به سوى خدا مى برد و به هستى او تكامل مى بخشد و مراحل تازه اى از حيات جاويد به او مى دهد، حقّ است و آنچه او را از خدا دور مى كند و به اوهام و خيالات و پندارها پايبند مى سازد، باطل است.

صحنه اين جهان صحنه مبارزه حق و باطل است كه قرآن مجيد براى مجسّم ساختن ابعاد اين مبارزه و نتيجه و سرانجام آن، مثال بسيار جالب و پرمعنايى در سوره «رعد» بيان فرموده است: حقّ را به آبى تشبيه مى كند كه از آسمان نازل مى شود و به صورت سيلاب از دامنه كوه ها جارى مى شود و باطل را به كفهايى تشبيه مى كند كه بر اثر آلودگى آب بر آن ظاهر مى شود، امّا مدّت زيادى طول نمى كشد آب وارد جلگه مى شود آلودگى ته نشين مى شود، كفها از بين مى رود و آنچه مايه حيات و آبادانى است باقى مى ماند.(1)

##### 1. سوره رعد، آيه 17. شرح دقايق اين مثال قرآنى را در تفسير نمونه، ج 10، ذيل همين آيه مطالعه فرماييد.

▲خطبه 5

و من خطبة له (عليه السلام)

لما قبض رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) و خاطبه العباس و ابوسفيان بن حرب فى ان يبايعا له بالخلافة (و ذلك بعد ان تمت البيعة لابى بكر فى السقيفة و فيها ينهى عن الفتنة و يبيّن عن خُلقه و علمه)

«هنگامى كه «رسول خدا»(عليه السلام) رحلت فرمود، «عباس» و «ابوسفيان» به «على»(عليه السلام)عرض كردند كه آماده اند با او براى خلافت بيعت كنند» (و اين در زمانى بود كه بيعت در «سقيفه» براى «ابوبكر» پايان يافته بود ـ حضرت نپذيرفت ـ و اين خطبه را ايراد كرد و در آن، نهى از فتنه و آشوب مى كند و از روحيه و آگاهيهاى خود پرده بر مى دارد)».(1)

##### 1. اين خطبه علاوه بر نهج البلاغه از منابع ديگرى نقل شده است. از جمله در مصادر نهج البلاغه از كتاب «المحاسن و المساوى» «بيهقى»، ج 2، ص 139 نقل شده است و از «تذكرة الخواص» «سبط بن الجوزى» و «احتجاج طبرسى» ج 1، ص 127، نقل شده و از كلمات «ابن ابى الحديد» نيز استفاده مى شود كه اين خطبه از طريق ديگرى نيز به او رسيده است.

###

###

▲خطبه در يك نگاه

اين خطبه از معدود خطبه هايى است كه از «على»(عليه السلام) در غير زمان خلافتش نقل شده است.

از مجموع اين خطبه و مقدمه اى كه «سيّد رضى» براى آن آورده، به خوبى استفاده مى شود كه بعد از رحلت «رسول خدا»(صلى الله عليه وآله وسلم)، «ابوسفيان» و «عباس» خدمت آن حضرت آمدند (و شايد عباس به تحريك ابوسفيان آمده بود) و امام(عليه السلام) را به قيام تشويق كردند و تقاضا كردند با او به عنوان خليفه بيعت كنند ولى امام(عليه السلام) با آگاهى كاملى كه از شرايط زمان داشت و دلسوزى خاصّى كه براى بقاى اسلام و در هم شكستن توطئه هاى منافقان مى نمود تنها اين بيعت را نپذيرفت بلكه با عباراتى روشن به آنها هشدار داد كه از اين گونه كارها بپرهيزند.

از آن جا كه مى دانست افراد ناآگاه يا مغرض به او خرده گيريهايى به خاطر سكوتش مى كنند به آنها پاسخ داد و در پايان، عشق خود را به مرگ و شهادت و لقاى پروردگار بيان مى كند و به علم و آگاهى فراوانى اشاره مى نمايد كه از اسرار است و اجازه پرده بردارى از آن را ندارد.

* * *

▲بخش اوّل

اَيُّهَا النّاسُ شُقُّوا اَمْواجَ الْفِتَنِ بِسُفُنِ النَّجاةِ، وَ عَرِّجُوا عَنْ طَريقِ الْمُنافَرَةِ، وَ ضَعُوا تيجانَ الْمُفاخَرَةِ. اَفْلَحَ مَنْ نَهَضَ بِجَناح، اَوِ اسْتَسْلَمَ فَاَراحَ. هذا ماء آجِن، وَ لُقْمَة يَغَصُّ بِا آكِلُها. وَ مُجْتَنِى الَّثمَرَةِ لِغَيْرِ وَقْتِ ايناعِها كَالزّارِعِ بِغَيْرِ اَرْضِهِ.

ترجمه

اى مردم! امواج فتنه ها را با كشتيهاى نجات بشكافيد و از راه اختلاف پراكندگى و دشمنى كنار آييد و تاجهاى تفاخر و برترى جويى را از سر بنهيد! آن كس كه با داشتن بال و پر (يار و ياور) قيام كند يا در صورت نداشتن نيروى كافى، راه مسالمت پيش گيرد و راحت شود رستگار شده است. اين (زمامدارى بر مردم) آبى متعفّن و لقمه اى گلوگير است (و اگر فرمان الهى نباشد تن به آن در نمى دهم)! (اين را نيز بدانيد) كسى كه ميوه را پيش از رسيدن بچيند همانند كسى است كه بذر را در زمين نامناسب، همچون كوير و شوره زار بپاشد (كه سرمايه و نيروى خود را تلف كرده و نتيجه اى عايد وى نمى شود!)

▲شرح و تفسير

▲مراقب فتنه انگيزان باشيد!

شارح معروف «ابن ميثم» در آغاز اين خطبه مى گويد: سبب اين كلام «اميرمؤمنان على»(عليه السلام)آن است كه چون در «سقيفه بنى ساعده» براى «ابوبكر» بيعت گرفته شد، «ابوسفيان» براى ايجاد فتنه و آشوب و درگيرى در ميان مسلمانان به سراغ «عبّاس» عموى پيامبر رفت و به او گفت: اين گروه، خلافت را از «بنى هاشم» بيرون بردند و در قبيله «بنى تيم» قرار دادند (ابوبكر از اين قبيله بود) و مسلّم است كه فردا اين مرد خشن كه از طايفه «بنى عدى» است (اشاره به عمر است) در ميان ما حكومت خواهد كرد. برخيز; نزد «على»(عليه السلام)برويم و با او به عنوان خلافت بيعت كنيم.

تو عموى پيامبرى و سخن من هم در ميان قريش مقبول است اگر آنها با ما به مقابله برخيزند با آنها پيكار مى كنيم و آنان را در هم مى كوبيم. و به دنبال اين سخن هر دو نزد «اميرمؤمنان على»(عليه السلام) آمدند. «ابوسفيان» عرض كرد: اى «ابوالحسن» از مسأله خلافت غافل مشو. كى ما پيرو قبيله بى سر و پاى «تيم» بوديم! (و مى خواست به اين ترتيب امام(عليه السلام) را تحريك براى قيام و درگيرى كند) اين در حالى بود كه حضرت مى دانست او به خاطر دين، اين سخنان را نمى گويد بلكه مى خواهد فساد بر پا كند.(1) به همين جهت خطبه بالا را ايراد فرمود.

مورّخ معروف «ابن اثير» در كتاب «كامل» مى نويسد كه «على»(عليه السلام) در اين جا به «ابوسفيان» فرمود: به خدا سوگند منظور تو چيزى جز فتنه نيست! به خدا سوگند تو هميشه در فكر بودى كه براى اسلام و مسلمين ايجاد شرّ كنى! ما نياز به نصيحت و اندرز تو نداريم!(2) و از اين جا حال و هوايى كه اين خطبه در آن صادر شده است به خوبى روشن مى شود و مى تواند پرتوى روى تمام جمله هاى خطبه بيندازد و آن را تفسير كند.

در نخستين بخش از اين خطبه، امام(عليه السلام) به چهار نكته مهم اشاره مى فرمايد: نخست مى گويد: «اى مردم! امواج سهمگين فتنه ها را با كشتيهاى نجات بشكافيد و از راه اختلاف و پراكندگى و دشمنى كنار آييد و تاجهاى تفاخر و برترى جويى را از سر بنهيد!» (اَيُّهَا النّاسُ شُقُّوا اَمْواجَ الْفِتَنِ بِسُفُنِ النَّجاةِ، وَعَرِّجُوا(3) عَنْ طَريقِ الْمُنافَرَة(4)، وَضَعُوا تيجانَ الْمُفاخَرَة).

خطاب «اَيُّها النّاس» نشان مى دهد كه تنها اين دو نفر در خدمت حضرت نبودند، بلكه گروهى ديگر از مردم حضور داشتند. بعضى روايات نيز اين معنا را تأييد مى كند.

اين نكته قابل توجّه است كه امام(عليه السلام) فتنه ها را به امواج كوبنده و شكننده تشبيه مى كند و براى مقابله با آن به استفاده از كشتيهاى نجات توصيه مى كند و مراد از كشتيهاى نجات، كشتيهاى محكم و بزرگى است كه توانايى بر شكافتن امواج و رساندن سرنشينان را به ساحل نجات دارد; و منظور در اين جا رهبران الهى و مخصوصاً اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)است(5) يعنى آنچه را ما مى گوييم گوش كنيد نه آنچه را خود مى خواهيد و در تأكيد بر اين معنا، اختلاف و تفاخر و برترى جويى گروهى و قبيله اى را به راه خطرناكى تشبيه مى فرمايد كه بايد هر چه زودتر از آن كناره گيرى كرد (توجّه داشته باشيد كه معناى اصلى منافرة، تفاخر دو نفر با يكديگر و سپس به عنوان داورى نزد شخص ثالثى رفتن مى باشد).

در واقع امام(عليه السلام) در اين سخن گهربارش انگشت روى نقطه اصلى دردهاى جانكاه جامعه بشريّت گذارده كه هميشه جنگهاى خونين و اختلافات و كشمكشها و كشت و كشتارها و ناامنيها از برترى جوييها و تفاخر سرچشمه مى گيرد; و اگر اين بت، شكسته شود بيشترين مشكلات جوامع بشرى حل خواهد شد و دنيا امن و امان و آرام مى گردد.

درست است كه طالبان مقام و قدرت، هر كدام زير چتر دفاع از حقوق جامعه و حفظ ارزشها پنهان مى شوند ولى چه كسى است كه نداند اينها همه بهانه رسيدن به مقام و وسيله برترى جويى بر ديگران است؟

سپس به سراغ نكته دوّم مى رود و مى فرمايد: «آن كس كه با داشتن بال و پر (يار و ياور) قيام كند رستگار شده، يا در صورت نداشتن نيروى كافى راه مسالمت پيش گيرد (راحت شده و مردم را راحت كرده است) (اَفْلَحَ مَنْ نَهَضَ بِجَناح، اَوِ اسْتَسْلَمَ فَاَراحَ).(6)

در واقع در اين جا امام(عليه السلام) به اين نكته اساسى اشاره مى فرمايد كه قيام كردن براى گرفتن حق شرايطى دارد; اگر آن شرايط موجود باشد من مضايقه ندارم ولى هنگامى كه شرايط موجود نيست، عقل و منطق و دين مى گويد قيام كردن نه تنها موجب پيشرفت نيست بلكه باعث ايجاد شكاف و اختلاف و اذيّت و آزار خويش و ديگران و هدر دادن نيروهاست و اين يكى از اصول جاويدانى است كه بايد در تمام كارهاى اجتماعى و مخصوصاً قيام هاى سياسى مورد توجّه دقيق باشد.

در سوّمين نكته اشاره به مسأله خلافت و حكومت بر مردم كه گروهى يقه براى آن چاك مى كنند و هر كار خلافى را براى وصول به آن مجاز مى شمرند كرده و پرده از ماهيّت آن بر مى دارد، مى فرمايد: «اين (زمامدارى بر مردم) آبى متعفّن و لقمه اى گلوگير است» (هذا ماء آجِن(7)وَلُقْمَة يَغَصُّ(8) بِها آكِلُها).

درست است كه حيات انسان با آب و غذاست ولى كدام آب و غذا؟ آبى كه پاكيزه و لقمه اى كه گوارا باشد و امام(عليه السلام) در اين جا طبيعت حكومت را به آب متعفّن و لقمه اى گلوگير تشبيه مى كند و به راستى همين است. انسان هر قدر به زندگى حاكمان و زمامداران نزديك مى شود به مشكلات عظيم و ناراحتيهاى شديد و عواقب دردناك آنان آگاهتر مى گردد، نه آرامشى دارند و نه امنيّتى. تنها دورنماى اين زندگى براى افراد، جالب و پرشكوه و وسوسه انگيز است.

البتّه رجال الهى به استقبال مشكلات اين امر مى روند و ناراحتيهاى آن را به خاطر خدا تحمّل مى كنند و آسايش و آرامش خود را فداى خدمت به دين خدا و بندگان او مى نمايند.

اين احتمال نيز داده شده است كه «هذا» اشاره به نوع حكومتى باشد كه «ابوسفيان» آن را پيشنهاد مى كرد.

به هر حال درست است كه حكومت همانند آب، مايه حيات ملتهاست، ولى از آن جا كه در جوامع بشرى هميشه مورد توجّه دنياپرستان بوده است و طبعاً با مردان الهى به مبارزه و منازعه در آن بر مى خاسته اند، اين آب حيات بخش را آلوده مى كردند و اين غذايى كه مايه قوّت و قدرت براى جوامع بشرى است به صورت ناگوارى در مى آوردند تا آن جا كه بسيارى از اولياى حق از آن شكوه داشتند و با صراحت مى گفتند اگر فرمان خدا و رضاى او نبود هرگز به آن تن در نمى دادند; و همان گونه كه در ذيل خطبه «شقشقيّه» خوانديم امام(عليه السلام)حكومت و زمامدارى را ذاتاً كم ارزشتر از آب بينى يك بز مى شمرد.

در چهارمين نكته به يكى ديگر از ابعاد اين مسأله مى پردازد و آن اين كه كسى كه مى خواهد براى كار مهمّى مانند تشكيل حكومت الهى قيام كند، بايد در شرايط آماده اى اقدام نمايد و يا بتواند شرايط را خودش آماده سازد وگرنه قيامهاى بى مورد و حساب نشده، ثمره اى جز ناكامى و شكست نخواهد داشت. امام(عليه السلام) در اين رابطه مى فرمايد: «كسى كه ميوه را پيش از رسيدن بچيند همانند كسى است كه بذر را در زمين نامناسب (همچون كوير و شوره زار) بپاشد (كه سرمايه و نيروى خود را تلف كرده و نتيجه اى عايد او نمى گردد)» (وَ مُجْتَنِى الَّثمَرَةِ لِغَيْرِ وَقْتِ ايناعِها(9) كَالزّارِعِ بِغَيْرِ اَرْضِهِ).

جمعى از شارحان نهج البلاغه احتمال داده اند كه ضمير در «بِغَيْرِ اَرْضِهِ» به زارع برگردد و مفهومش اين است «مانند كسى است كه در زمين ديگرى بذر بپاشد كه ثمره اش عايد ديگران مى شود»; ولى با توجّه اين كه امام(عليه السلام)آن را با چيدن ميوه نارس يكسان دانسته است، ضعف اين تفسير روشن مى شود.

اين سخن در واقع يكى ديگر از اصول جاويدان و درسهاى اساسى براى تشكيل حكومتهاى الهى است; به اين معنا كه طالبان حق و عاشقان عدالت هرگز نبايد گرفتار احساسات زودگذر شوند و با مطالعات محدود به كارى دست زنند كه شرايط آن مهيّا نيست، بلكه بايد با صبر و حوصله به فراهم ساختن شرايط و ترتيب مقدّمات و تهيّه قوا و نيروهاى لازم دست زنند هر چند اين كار زمانى را طلب كند، همان طور كه باغبان آگاه هرگز به سراغ ميوه هاى نارس نمى رود، هرچند نياز فراوان به ميوه براى تغذيه خود و يا فروش داشته باشد و نيز كشاورز آگاه، در زمين نامساعد بذر نمى افشاند بلكه قبلا با صبر و حوصله، زمين را شخم زده و شوره زار را آماده مى كند، سپس به بذر افشانى مشغول مى شود.

##### 1. شرح ابن ميثم، ج 1، ص 276.
2. كامل ابن اثير، ج 2، ص 326.
3. «عرّجوا» از ماده «تعريج» به معناى متمايل ساختن يا متمايل شدن است و در اين جا به معناى كناره گيرى نمودن مى باشد.
4. «منافرة» به گفته «مقاييس اللّغة» به معناى محاكمه نزد قاضى است كه لازمه آن خصومت و نزاع است.

##### 5. درروایات مشهور و معروف از پیامبراکرم(ص) آمده است: « مثل اهل بیتی کسفینة نوح من رکبها نجی و من تخلّف عنها غرق؛ اهل بیت من همچون کشتی نوحند هر کس بر آن سوار شد نجات یافت و هر کس تخلّف کرد غرق شد.
و اين كه «ابن ابى الحديد» گفته است اين حديث صحيح است ولى كلام مولا اشاره به آن ندارد، اشتباه است. منظور مولا اين است كه ببينيد من چه دستور مى دهم تا از آن پيروى كنيد نه آنچه خود مى خواهيد.
6. توجّه داشته باشيد كه «اَراحَ» گاه به معناى لازم و گاه به معناى متعدّى آمده است. در صورت اوّل مفهومش اين است كه خودش راحت مى شود و در صورت دوّم ديگران را راحت مى كند.
7. «آجن» از ماده «اَجْن» (بر وزن ضَرب) و «اُجُون» به معناى تغيير و دگرگونى است و به آب متعفّن كه رنگ يا طعم و بوى آن تغيير پيدا مى كند آجن گفته مى شود.
8. «يَغَصٌّ» از ماده «غَصَص» (بر وزن هوس) به معناى گلوگير شدن است.
9. «ايناع» از ماده «يَنْع» (بر وزن منع) به معناى رسيدن و بلوغ است اين واژه معمولا در مورد رسيدن ميوه ها به كار مى رود و هنگامى كه به باب افعال مى رود باز به همين معناست.

▲نكته

▲چرا على(عليه السلام) بعد از پيامبر قيام نكرد؟

بسيارى سؤال مى كنند با اين كه «على»(عليه السلام) براى خلافت رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)از همه شايسته تر بود و افزون بر اين پيامبر بارها بر جانشينى و خلافت او تأكيد فرمود، چرا آن حضرت براى گرفتن اين حقّ مسلّم خويش كه در واقع حقّ امّت اسلامى بود بپانخاست و قدرت نمايى نكرد; بلكه سكوت فرمود و ميدان به دست ديگران افتاد؟

پاسخ اين سؤال به وضوح در عبارت كوتاه و پر معناى اين خطبه آمده است; و در واقع چند دليل براى عدم قيام خود ذكر فرموده است:

نخست اين كه كسانى كه به او پيشنهاد قيام كرده اند مانند «ابوسفيان» به يقين حسن نيّت نداشته اند و يا ـ مانند عبّاس ـ تحت تأثير كسانى بود كه حسن نيّت نداشتند; و لذا امام آنان را در اين خطبه، فتنه جو و برترى طلب خوانده است.

ديگر اين كه حضرت به خوبى مى ديد كه در مسير خود تقريباً تنهاست و جز يارانى اندك كسى را ندارد; به همين دليل در بعضى از خطبه هاى نهج البلاغه نيز امام با صراحت مى گويد: «تنها ياوران من اهل بيت من بودند و من نخواستم آنها را به خطر بيفكنم»!(1)

از همه اينها گذشته، حكومت و زمامدارى مردم براى امام يك هدف نبود; چرا كه او آن را آبى متعفّن و لقمه اى گلوگير مى داند; بلكه وسيله اى براى احقاق حق و اجراى عدالت و يا دفع باطل مى دانست.(2) ولى هنگامى كه مى بيند اين قيام به اين هدف منتهى نمى شود، بلكه ايجاد خلاف ميان صفوف مسلمين مى كند و ممكن است منافقان كه منتظر بودند از آب گِل آلود ماهى بگيرند، برخيزند و اساس اسلام را به خطر بيندازند، چاره اى جز سكوت نمى بيند.

«ابن ابى الحديد» مى گويد: روايت شده است كه روزى «فاطمه»(عليها السلام) امام را به قيام ترغيب كرد و در همان حال صداى مؤذّن برخاست (اَشْهَدُ اَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللهِ) امام رو به همسر گراميش فاطمه كرد، فرمود: «اَيَسُرُّكِ زَوالُ هذَا النِّداءِ مِنَ الاَرْضِ; آيا دوست دارى اين صدا از روى زمين برچيده شود»؟ عرض كرد: نه فرمود: پس مطلب همان است كه من مى گويم (بايد سكوت و تحمّل كرد).(3)

از همه اينها گذشته هر كار ـ مخصوصاً قيامهاى مهم اجتماعى سياسى ـ نياز به فراهم شدن شرايط دارد و بايد زمينه هاى آن فراهم گردد و در غير اين صورت نتيجه اى جز ناكامى و شكست و اتلاف نيروها نخواهد داشت و مانند آن است كه ميوه نارسيده را از درخت بچينند يا بذر در شوره زار بريزند. امام كه از اين واقعيّتها با خبر بود، وظيفه الهى خود را در اين ديد كه سكوت را بر قيام ترجيح دهد.

##### 1. به خطبه 26 مراجعه شود.
2. به خطبه 33 مراجعه شود.
3. شرح ابن ابى الحديد، ج 11، ص 113.

▲بخش دوّم

فَاِنْ اَقُلْ يَقُولُوا: حَرَصَ عَلَى الْمُلْكِ، وَ اِنْ اَسْكُتْ يَقُولُوا: جَزِعَ مِنَ الْمُوْتِ! هَيْهاتَ بَعْدَ اللَّتَيّا وَ الَّتى! وَاللهِ لاَبْنُ اَبى طالِب آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْىِ اُمِّه، بَلِ اندَمَجْتُ عَلى مَكْنُونِ عِلْم لَوْ بُحْتُ بِهِ لاَضْطَرَبْتُمُ اضْطِرابَ الاَرْشِيَةِ فِى الطَّوِىِّ الْبَعيدَةِ.

ترجمه

اگر (درباره خلافت و شايستگيهايم و وضعيّت پيامبر در اين زمينه نسبت به من) سخن بگويم مى گويند: او نسبت به حكومت بر مردم حريص است! و اگر سكوت كنم مى گويند: از مرگ مى ترسد! عجيب است بعد از آن همه حوادث گوناگون (آن همه رشادتهايى كه غزوات اسلامى از من ديده يا شنيده اند چگونه ممكن است مرا به ترس از مرگ نسبت دهند) به خدا سوگند انس و علاقه فرزند ابوطالب به مرگ و شهادت از علاقه طفل شيرخوار به پستان مادرش بيشتر است! (من اگر سكوت مى كنم) به خاطر آن است كه اسرارى در درون دارم كه اگر آنها را اظهار كنم شما همچون طنابها در چاه هاى عميق به لرزه در مى آييد!

* * *

▲شرح و تفسير

▲با اين بهانه جويان چه بايد كرد؟!

امام(عليه السلام) در بخش دوّم اين خطبه اشاره به بهانه جوييها و ايرادهاى ضدّ و نقيض ناآگاهان و حسودان مى كند و مى گويد: هر موضعى كه من در برابر امر خلافت بگيرم، اين سياه دلان بى خبر ايرادى مطرح مى كند، مى فرمايد:

«اگر درباره خلافت و شايستگى ام نسبت به آن و عدم شايستگى ديگران سخن بگويم و به افرادى كه به سراغم مى آيند پاسخ مثبت بدهم مى گويند: او نسبت به حكومت و زمامدارى بر مردم حريص است; و اگر دم فرو بندم و ساكت بنشينم خواهند گفت از مرگ مى ترسد» (فَاِنْ اَقُلْ يَقُولُوا: حَرَصَ عَلَى الْمُلْكِ وَ اِنْ اَسْكُتْ يَقُولُوا: جَزِعَ مِنَ الْمَوْتِ).

آرى! اين شيوه هميشگى نابخردان و لجوجان است كه مردان خدا دست به هر كارى بزند ايرادى بر آن مى گيرند و حتّى از تناقض گويى و پريشان بافى در اين زمينه ابايى ندارند! قيام كنند ايراد مى گيرند، قعود كنند اشكال مى كنند، تلاش كننده خرده گيرى مى كنند، نسبت به مسائل بى اعتنا باشند سخن ديگرى مى گويند و به همين دليل مؤمنان راستين هرگز گوششان بدهكار اين گونه سخنان ضدّ و نقيض نيست!

اين همان است كه در حديث معروف از امام صادق(عليه السلام) نقل شده است كه: «اِنَّ رِضَى النّاسِ لا يُمْلَكُ وَ اَلْسِنَتَهُمْ لا تُضْبَطُ; خشنودى همه مردم به دست نمى آيد و زبانهايشان هرگز بسته نمى شود»!(1)

شبيه همين معنا در خطبه 172 نيز آمده است كه مى فرمايد: بعضى به من گفتند اى فرزند ابوطالب تو نسبت به حكومت حريص هستى و من پاسخ دادم به خدا سوگند شما حريص تريد! من حقّى را كه شايسته آنم مى طلبم و شما مانع مى شويد (امّا شما مقامى را مى طلبيد كه هرگز شايسته آن نيستيد و انگيزه اى جز دنياطلبى نداريد)!

سپس در ادامه اين سخن به پاسخ كسانى مى پردازد كه سكوت او را به ترس از مرگ نسبت مى دادند، مى فرمايد: «عجيب است بعد از آن همه حواثد گوناگون (جنگهاى بدر، اُحد، حُنين، خيبر و احزاب بعد از آن همه رشادتها كه از من شنيده يا ديده ايد، چه كسى مى تواند وصله ترس از مرگ را به على بچسباند؟!) به خدا سوگند انس و علاقه فرزند «ابوطالب» به مرگ «و شهادت در راه خدا و اطاعت از اوامر الهى) از علاقه طفل شيرخوار به پستان مادرش بيشتر است!» (هَيْهاتَ بَعْدَ اللَّتَيّا وَ الَّتى! وَاللهِ لاَبْنُ اَبى طالِب آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْىِ اُمِّهِ).

«ولى اگر من سكوت مى كنم به خاطر آن است كه علوم و آگاهى و اسرارى در درون دارم كه اگر اظهار كنم همچون طنابها در چاه هاى عميق و لرزه درمى آييد!» «بَلِ اَنْدَمَجْتُ(2) عَلى مَكْنُونِ عِلْم لَوْ بُحْتُ(3) بِهِ لاَضْطَرَبْتُمْ اضْطِرابَ الاَرْشِيَةِ(4) فِى الطَّوِىِّ(5) الْبَعيدَةِ).

##### 1. «بحارالانوار»، ج 67، ص 2 و «تفسير نورالثقلين»، ج 1، ص 405.
2. «اندمجت» از ماده «اندماج» به معناى پيچيده شدن و پنهان گشتن است و در اين جا اشاره به اسرار نهانى در قلب پاك امام(عليه السلام) است.
3. «بُحْت» از ماده «بَوْح» (بر وزن لوح) به معناى آشكار كردن و ترك كتمان است و به همين جهت به فضاى وسيع «باحه» و به اعمال مجاز «مباح» گفته مى شود.
4. «اَرشية» جمع «رشاء» (بر وزن رضاء) به معناى طناب بلند است و «رشوه» را به اين خاطر «رشوه» مى نامند كه همچون طنابى است كه به دلو وصل مى كنند تا آب از چاه بركشند و رشوه دهنده به كمك آن به مقصود خود مى رسد.
5. «طَوىّ» از ماده «طىّ» به معناى پيچيدن و در نورديدن است و در اين جا به معناى چاه است به خاطر اين كه اطراف چاه را سنگ چين مى كنند.

▲نكته ها

▲1ـ سابقه دلاوريهاى امام(عليه السلام)

امام(عليه السلام) با اشاره كوتاهى به شجاعتها و دلاوريها و ايثارگريهاى خود در غزوات و جنگهاى مختلف اسلامى و در مواضعى چون «ليلة المبيت» (شبى كه على(عليه السلام) در بستر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) خوابيد و آن حضرت از چنگال دشمن رهايى يافت) و غير آن، به خرده گيران يادآورى مى كند كه من از هيچ حادثه مهمّى وحشت ندارم و امتحان خود را در طول زندگى ام به خوبى پس داده ام; بنابراين سكوت من هرگز دليل بر ضعف يا ترس نيست; بلكه مصالح اسلام و امّت اسلامى را در اين سكوت مى بينم; ولى در بيان اين معنا اشاره به ضرب المثل معروفى از رعب مى كند و مى فرمايد: (بَعْدَ اللَّتَيّا وَ الَّتى).

داستان ضرب المثل از اين قرار است كه مردى اقدام به ازدواج كرد. اتفاقاً همسر او زنى كوتاه قد، كم سن و سال، بد اخلاق و نامناسب بود و درد و رنجهاى زيادى از او كشيد و سرانجام طلاقش داد. در مرحله دوّم با زن بلند قامتى ازدواج كرد كه او هم بيش از همسر اوّل او را رنج و عذاب و آزار داد و ناچار به طلاق او شد; و بعد گفت: «بَعْدَ اللَّتَيّا وَ الَّتى لا اَتَزَوَّجُ اَبَداً; بعد از آن زن كوتاه قد و ديگر زن بلند قامت، هرگز همسرى انتخاب نخواهم كرد» و اين ضرب المثلى شد براى حوادث بزرگ و كوچك و صغير و كبير; اشاره به اين كه من در زندگانيم همه گونه حوادث را با شجاعت و شهامت پشت سر گذاشته ام و ديگر جاى اين توهّمات درباره من نيست.

▲2ـ چرا از مرگ بترسم؟!

نكته ديگر اين كه امام(عليه السلام) مى فرمايد: علاقه من به مرگ از علاقه طفل شيرخوار به پستان مادرش بيشتر است. درست است كه شير و پستان مادر مايه حيات طفل هستند كه طفل آب و غذا و حتّى دارو را از آن مى گيرد، به همين دليل هنگامى كه پستان را قبل از رفع حاجت از او مى گيرند چنان داد و فرياد و جزع مى كند كه گويى تمام دنيا را از او گرفته اند; هنگامى كه به او باز مى گردانند آن چنان اظهار خشنودى مى كند كه گويى تمام عالم را به او داده اند; ولى اين علاقه هرچه هست از غريزه سرچشمه مى گيرد; امّا علاقه امام(عليه السلام) و همه عارفان الهى به مرگ و ملاقات پروردگار (مخصوصاً شهادت در راه خدا) علاقه اى است كه از عقل و عشق مى جوشد. آنها مرگ را سرآغاز زندگى نوين در جهان بسيار گسترده تر مى بينند. مرگ براى آنها دريچه اى است به سوى عالم بقا، شكستن زندان است و آزاد شدن، گشوده شدن درهاى قفس است و پرواز كردن به عالم بالا و به سوى قرب پروردگار، كدام عاقل، آزادى از زندان را ناخوش مى دارد؟(1) و نجات از دنياى پست و محدود و آميخته با هزار گونه ناراحتى و آلودگى و گام نهادن در دنيايى پر از نور و روشنايى را بد مى شمارد؟!

آرى كسانى از مرگ مى ترسند كه آن را پايان همه چيز مى پندارند، يا آغاز عذاب اليم به خاطر اعمال زشتشان مى بينند.

امام(عليه السلام) با آن همه افتخارات و معارف والايش چرا از مرگ بترسد؟ و لذا با سوگند و تأكيد مى فرمايد: «پسر ابوطالب اُنس و علاقه اش به مرگ از اُنس و علاقه طفل به پستان مادرش بيشتر است».

لذا در يكى ديگر از كلماتش مى فرمايد: «فَوَ اللهِ ما اُبالى دَخَلْتُ اِلَى الْمَوْتِ اَوْ خَرَجَ الْمَوْتُ اِلَىَّ; به خدا سوگند باك ندارم كه من به سوى مرگ بروم يا او به سوى من آيد (هنگامى كه در راه هدف مقدّس الهى باشد)».(2)

نيز به همين دليل در كلام معروفش كه يك دنيا عظمت از آن مى بارد در آن لحظه كه شمشير «ابن ملجم» بر فرق مباركش وارد شد، فرمود: «فُزْتُ وَ رَبِّ الْكَعْبَةِ; به پروردگار كعبه پيروز شدم (و رهايى يافتم)».(3)

##### 1. يكى از شعراى معروف اين مسأله را ضمن تشبيه جالبى بيان كرده است، مى گويد: افراد كم معرفت همچون ميوه هاى خامند كه سخت به شاخه ها مى چسبند امّا عرفان همچون ميوه هاى رسيده اند كه به آسانى از شاخه ها جدا مى شوند:
اين جهان همچون درخت است اى كرام! *** ما بر او چون ميوه هاى نيم خام!
سخت گيرد خامها، مر شاخ را *** زان كه در خامى نشايد كاخ ر
چون بپخت و گشت شيرين لب گزان *** سست گيرد شاخه ها را بعد از آن
چون از آن اقبال شيرين شد دهان *** سست شد بر آدمى ملك جهان
2. نهج البلاغه، خطبه 55.
3. بحارالانوار، ج 42، ص 239.

####

▲3ـ چرا سكوت كردم؟

امام(عليه السلام) مى گويد: سكوت من به خاطر آگاهى بر اسرارى است كه اگر آن را آشكار سازم همچون طنابها در چاه هاى عميق به لرزه در مى آييد. روشن است كه چاه ها هر چه عميق تر باشند لرزش طناب و دلو در اعماق آنها بيشتر است; زيرا مختصر لرزشى در يك سوى طناب تبديل به لرزش وسيعى در سوى ديگر مى شود.

امّا اين كه اين اسرار اشاره به كدام امر است، در ميان شارحان «نهج البلاغه» گفتگوست و احتمالات زيادى درباره آن داده اند; گاه آن را اشاره به وصيّت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به سكوت و ترك درگيرى دانسته اند و گاه اشاره به آگاهيهاى آن حضرت بر عواقب امور و مصالح و مفاسد جامعه اسلامى كه سبب سكوت مى گشت دانسته اند.

بعضى آن را اشاره به آگاهى آن حضرت بر احوال آخرت مى دانند يعنى من مسائلى از جهان ديگر مى دانم كه اگر براى شما آشكار سازم تكان خواهيد خورد.

بعضى آن را اشاره به «قضا و قدر» حتمى الهى دانسته اند كه دامان امّت را فرو گرفته و به بيراهه ها مى كشاند.

ولى انصاف اين است كه هيچ يك از اين احتمالهاى چهارگانه با محتواى خطبه و جلمه هاى قبل و شأن ورود آن سازگر نيست و بهتر اين است كه گفته شود اين جمله اشاره به دگرگونى هايى است كه در حال «صحابه» و مدّعيان اسلام و ايمان بعد از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) رخ مى داد و افرادى كه مردم ديروز، آنها را پرچمدار حق مى دانستند پرچمدار ضلالت و باطل مى شوند و كسانى كه ديروز پشت سر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و در سايه او با دشمنان پيكار مى كردند و شمشير مى زدند زير پرچم منافقان قرار مى گيرند و چنان دين به دنيا مى فروشند كه مردم آگاه در تعجّب و حيرت فرو مى روند.

مى فرمايد: من آگاهيهايى از حوادث آينده و دگرگونى حال افراد دارم كه اگر بازگو كنم سخت تكان خواهيد خورد و همينهاست كه مرا به سكوت و تحمّل زجر و شكيبايى واداشته است.

چه كسى باور مى كرد «طلحه و زبير» كه در صفوف مقدّم صحابه جاى داشتند آتش افروز جنگ جمل شوند؟ چه كسى باور مى كرد «عايشه» همسر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و امّ المؤمنين ابزار دست نفاق افكنان گردد و خون بيش از ده هزار نفر ريخته شود؟ و سؤالات مهمّ ديگرى از اين قبيل. با اين حال چگونه مى توانم بر افراد تكيه كنم و به اعتماد آنها قيام نمايم من كه از اين اسرار با خبرم!

* * *

####

▲خطبه 6

و من كلام له(عليه السلام)

لمّا اشير عليه بالاّ يتبع طلحة و الزبير و لا يرصد لهما القتال و فيه يبين عن صفته بأنه(عليه السلام) لا يخدع

اين خطبه در زمانى از امام(عليه السلام) صادر شد كه بعضى به آن حضرت پيشنهاد كردند طلحه و زبير را دنبال نكند(1) و آماده نبرد با آنان نشود، در اين سخن، امام اين ويژگى خود را كه هرگز فريب نمى خورد و غافلگير نمى شود بيان مى دارد.

##### 1. در اين كه چه كسى چنين پيشنهادى را كرد در ميان مفسّران گفتگوست. مرحوم «شيخ مفيد» در كتاب «الجَمَل» اين پيشنهاد را به «اسامة بن زيد» نسبت مى دهد كه در حالى كه بعضى از مورّخان و شارحان غير شيعه آن را به امام حسن(عليه السلام) نسبت داده اند ولى روشن است كه اين روايت با آن روابطى كه ميان امام مجتبى(عليه السلام) و پدرش و مجموعه خاندان وجود داشته تناسبى ندارد. اين احتمال نيز وجود دارد كه پيشنهاد را نه يك نفر بلكه گروهى از عافيت طلبان ناآگاه و بى خبر داده باشند.

▲خطبه در يك نگاه

هنگامى كه «طلحه» و «زبير» پيمان شكنى كردند و با «عايشه» به «بصره» آمدند و آن جا را در زير سلطه خود قرار دادند، بعضى معتقد بودند كه امام با آنها درگير نشود; آنها را به حال خود رها سازد و پايه هاى خلافت را محكم كند، چيزى نمى گذرد كه آنان تسليم مى شوند.

امام در آغاز اين كلام با صراحت مى گويد كه اين يك اشتباه بزرگ است و من هرگز دست روى دست نمى گذارم تا دشمن نيرومند شود و مرا غافلگير كند!

سپس در جمله ديگرى تصميم قاطع خود را در جنگ با آنان با استفاده از نيروى وفادارش بيان مى كند و تصريح مى فرمايد كه اين روش من تا پايان عمر خواهد بود.

سرانجام در آخرين جمله به اين حقيقت اشاره مى كند كه اين مخالفتها تازگى ندارد از آن روز كه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) رحلت فرمود اين مخالفتها شروع شد و هنوز ادامه دارد.

* * *

▲متن و ترجمه

وَاللهِ لا اَكُونُ كَالضَّبُعِ تَنامُ عَلى طُولِ اللَّدْمِ، حَتَى يَصِلَ اِلَيْها طالِبُها، وَ يَخْتِلَها راصِدُها، وَلكِنّى اَضْرِبُ بِالْمُقْبِلِ اِلَى الْحَقِّ الْمُدْبِرَ عَنْهُ، وَ بِالسّامِعِ الْمُطيعِ الْعاصِيَ الْمُريبَ اَبَداً، حَتّى يَاْتِىَ عَلَىَّ يَوْمى. فَوَ اللهِ ما زِلْتُ مَدْفُوعاً عَنْ حَقّى، مُسْتَاْثَراً عَلَيَّ، مُنْذُ قَبَضَ اللهُ نَبِيَّهُ(صلى الله عليه وآله) حَتّى يَوْمِ النّاسِ هذا.(1)

ترجمه

به خدا سوگند من همچون كفتار نيستم كه با ضربات آرام و ملايم (در برابر لانه اش) به خواب مى رود تا صيّاد به او مى رسد و دشمنى كه در كمين اوست غافلگيرش مى كند (ولى من غافلگير نمى شوم); بلكه (با هوشيارى تمام، مراقب مخالفان هستم) و با شمشير برنده هواداران حق، بركسانى كه به حق پشت كرده اند مى كوبم و با دستيارى فرمانبرداران مطيع با عاصيان ناباور مى جنگم; و اين روش هميشگى من است تا روزى زندگى ام پايان گيرد! به خدا سوگند! از زمان وفات پيامبر تا امروز همواره از حقّم بازداشته شده ام و ديگران را كه هرگز همسان من نبودند بر من مقدّم داشته اند!

* * *

##### 1. مؤلّف كتاب «مصادر نهج البلاغه» به مدراك ديگرى اشاره مى كند كه اين خطبه را نقل كرده اند، از جمله: «تاريخ طبرى»،«امالى شيخ طوسى»، «صحاح اللّغة» و «غريب الحديث» نوشته «ابوعبيد القاسم بن سلام».

####

▲شرح و تفسير

▲در برابر دشمن نبايد غافلگير شد!

امام در پاسخ كسانى كه پيشنهاد عدم تعقيب «طلحه» و «زبير» پيمان شكن را مى كردند، مى فرمايد: «به خدا سوگند من همچون كفتار نيستم كه با ضربات آرام و ملايم (در برابر لانه اش) به خواب مى رود تا صيّاد به او مى رسد و دشمنى كه در كمين اوست غافلگيرش مى كند!» (وَاللهِ لا اَكُونُ كَالضَّبُعِ(1) تَنامُ عَلى طُولِ اللَّدْمِ(2)، حَتّى يَصِلَ اِلَيْها طالِبُها، وَ يَخْتِلَها(3) راصِدُها(4)).

اين ضرب المثل از آن جا پيدا شده است كه معروف است كفتار حيوان ابلهى است و به آسانى مى توان او را شكار كرد; به اين ترتيب كه صيّاد آهسته با ته پاى خود يا قطعه سنگ يا چوبدستى به در لانه كفتار مى زند و او به خواب مى رود سپس او را به راحتى صيد مى كند.

در اين جا افسانه هايى نيز ساخته شده، از جمله اين كه صيّاد آرام و آهسته مى گويد: اى كفتار! در خانه ات آرام گير و بخواب و اين سخن را چند بار تكرار مى كند. او هم به انتهاى لانه اش مى رود و مى خوابد و مى گويد: كفتار در خانه نيست، كفتار خوابيده است. سپس در خواب فرو مى رود و صيّاد وارد لانه او مى شود و با طناب مى بندد و بيرون مى برد و به همين جهت كسانى را كه در برابر دشمن به راحتى غافلگير مى شوند به كفتار تشبيه مى كنند.

واقعيّتهاى تاريخى آن زمان نشان مى دهد كه پيشنهاد عدم تعقيب «طلحه» و «زبير» بسيار ساده لوحانه بود; چرا كه نقشه اين بود كه آنها «بصره» و سپس «كوفه» را در اختيار خود بگيرند و «معاويه» با آنها بيعت كند و در «شام» از مردم نيز براى آنان بيعت بگيرد و به اين ترتيب بخشهاى عمده جهان اسلام در اختيار جاه طلبان پيمان شكن قرار گيرد و تنها مدينه در دست «على»(عليه السلام)بماند.

آنها باتكيه بر شعار خونخواهى «عثمان» روز به روز مردم را به هيجان بيشتر فرا مى خواندند و تدريجاً اين شعار كه قاتل «عثمان»، «على»(عليه السلام) است را در ميان مردم پخش مى كردند و مردم ناآگاه را بر ضدّ امام مى شوراندند.

واضح است كه اگر «اميرمؤمنان على»(عليه السلام) با سرعت، ابتكار عمل را در دست نمى گرفت نقشه منافقان به زودى عملى مى شد و همان گونه كه مى دانيد با آن سرعت عمل كه امام در پيش گرفت نخستين توطئه و تلاش جدايى طلبان را در نطفه خاموش ساخت و به آسانى «بصره» و «كوفه» و تمام عراق را نجات داد و اگر برنامه امام در مورد ظالمان «شام» با مخالفت بعضى از ياران ناآگاه روبه رو نمى شد به خوبى «شام» نيز از شرّ ظالمان نجات مى يافت و پاكسازى مى شد و جهان اسلام يكپارچه در اختيار آن حضرت قرار مى گرفت ولى متأسفانه ـ همان گونه كه در ذيل خطبه «شقشقيّه» بيان شد ـ جهل و ناآگاهى و لجاجت در برابر فريب و نيرنگ دشمن، كار خود را كرد و جنگ با «شاميان» در آستانه پيروزى كامل، متوقّف گشت.

سپس در ادامه اين سخن امام به نكته ديگرى مى پردازد كه گفتار اوّلش را با آن تكميل مى كند، مى فرمايد: «من نه تنها غافلگير نمى شوم بلكه با هوشيارى تمام مراقب مخالفان هستم و ابتكار عمل را از دست نمى دهم و با شمشير برنده هواداران حق، بر كسانى كه به حق پشت كرده اند نبرد مى كنم و با دستيارى فرمانبرداران مطيع با عاصيان ناباور مى جنگم; و اين روش هميشگى من است تا روزى كه زندگى ام پايان گيرد!» (وَلكِنّى اَضْرِبُ بِالْمُقْبِلِ اِلَى الْحَقِّ الْمُدْبِرَ عَنْهُ، وَ بِالسّامِعِ الْمُطيعِ الْعاصِيَ الْمُريبَ اَبَداً، حَتّى يَاْتى عَلَىَّ يَوْمى).

بديهى است در يك جامعه، همواره همه مردم طالب حق نيستند; گروهى بى ايمان يا سست ايمان و هواپرست و جاه طلب وجود دارند كه وجود يك پيشواى عالم و عادل را مزاحم منافع نامشروع خود مى بينند و دست به تحريكات مى زنند و از حربه هاى فريب و نيرنگ و دروغ و تهمت و شايعه پراكنى بهره مى گيرند. پيشوايان آگاه و بيدار بايد به اين گونه افراد مهلت ندهند همانند يك عضو فاسد سرطانى، آنها را از پيكر جامعه جدا سازند و نابود كنند; و در صورتى كه خطرشان شديد نباشد آنها را محدود كنند; و هميشه هواداران حق و مطيعان گوش بر فرمان، سلاح برنده اى براى در هم كوبيدن اين گروهند.

امام(ع) در سوّمین و آخرین نکته از سخن خود اضافه می کند که این کار شکنیها برای من تازگی ندارد: «به خدا سوگند از زمان وفات پیامبر(ص) تا امروز همواره از حقّم باز داشته شده ام و دیگران را بر من مقدّم داشته اند!» (فو الله ما زِلتُ مدفوعاض عن حقّی، مستأثراً علی، منذ قبض الله نبیه صلی الله علیه و آله و سلم حتی یوم الناس هذا) اشاره به این که کار «طلحه» و «زیر» یک مسئله تازه نیست؛ حلقه ای است از یک جریان مستمر، که از روز وفات پیامبر(ص) شروع شد و هنوز هم ادامه دارد.

تعبير به «مدفوعاً» و «مستأثراً» اشاره به مقاومتى است كه دشمن پيوسته در مقابل امام(عليه السلام)داشته و او را عقب مى زده و ديگران را بر روى مقدّم مى نموده است چرا كه تحمّل عدل و داد او را نمى كرده و يا نسبت به فضايل او رشك مىورزيده است.

تعبير به (حَتّى يَوْمِ النّاسِ هذا) ـ با توجه به اضافه روز به مردم ـ ممكن است اشاره به اين باشد كه آن روز كه تنها بودم حقّم را گرفتند و امروز هم كه مردم با اصرار تمام با من بيعت كرده اند باز گروهى به مخالفت پرداخته اند، در حالى كه اگر بر مسند خلافت ظاهرى هم بنشينم باز حقّ من برتر و بالاتر از اينهاست!

قابل توجّه اين كه در كلامى از «اميرمؤمنان على»(عليه السلام) كه مرحوم «شيخ مفيد» در «ارشاد» آورده است چنين مى خوانيم:

«هذا طَلْحَةُ وَ الزُّبَيْرُ لَيْسا مِنْ اَهْلِ النُّبُوَّةِ وَ لا مِنْ ذُرّيَّةِ الرَّسُولِ(صلى الله عليه وآله وسلم) حينَ رَاَيا اَنَّ اللهَ قَدْ رَدَّ عَلَيْنا حَقَّنا بَعْدَ اَعْصُر فَلَمْ يَصْبِرا حَوْلا واحِداً وَ لا شَهْراً كامِلا حَتّى وثَبا عَلى دَأبِ الماضينَ قَبْلَهُما لِيَذْهَبا بِحَقّي وَ يُفَرِّقا جَماعَةَ الْمُسْلِمينَ عَنّي;

اين «طلحه» و «زبير» با اين كه نه از خاندان نبوتّند و نه از فرزندان رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)، هنگامى كه ديدند خداوند حقّ ما را بعد از سالها به ما باز گردانده حتّى يك سال، بلكه يك ماه كامل صبر نكردند! و برخاستند و همان روش گذشتگان را در پيش گرفتند كه حقّ مرا از ميان ببرند و جماعت مسلمين را از گرد من پراكنده سازند»!(5)

##### 1. «ضبع» (بر وزن سَبُع) به معناى كفتار است و گاه سال قحطى را ضبع مى نامند به خاطر اين كه همه چيز را مى خورد و از بين مى برد.
2. «لَدْم» به گفته بسيارى از ارباب لغت به معناى كوبيدن سنگ يا چيز ديگر بر زمين است، با صدايى كه شديد نباشد. طبيعى است چنين صدايى اگر به طور مكرّر واقع شود مى تواند خواب آور بوده باشد.
3. «يَختلها» از ماده «ختل» بر وزن ختم به معناى خدعه و نيرنگ است و «مخاتله» به معناى راه رفتن آهسته به سوى صيد به طورى كه فرار نكند آمده است.
4. «راصد» از مادّه «رصد» به معناى مراقبت كردن و در كمين نشستن است و لذا به مراقبت كردن «منجّمان» نسبت به ستارگان «رَصَد» گفته مى شود و محل آن را رصدخانه مى نامند.
5. «ارشاد شيخ مفيد»، ج 1، ص 243، طبع «انتشارات علميه اسلاميه».

▲نكته

▲پيام به همه مسئولان

امام(عليه السلام) در اين گفتار تاريخى خود درسى به همه زمامداران بيدار و با ايمان و مسئولين كشورهاى اسلامى داده است كه براى مقابله با خطرات دشمن، گاه روزها، بلكه ساعتها و لحظه ها سرنوشت ساز است. نبايد فرصت را به سادگى از دست بدهند و تسليم پيشنهادهاى سُست عافيت طلبان گردند.

امام(عليه السلام) افرادى را كه اين لحظات حسّاس را از دست مى دهند تشبيه به «كفتار» كرده است. اين تشبيه از چند جهت قابل توجّه است:

«كفتار» حضور دشمن را احساس مى كند ولى با زمزمه هاى او به خواب مى رود; خوابى كه منتهى به اسارت و مرگ او مى شود.

«كفتار» در خانه و لانه خود شكار مى شود.

«كفتار» حتّى بدون كمترين مقاومت در چنگال دشمن گرفتار مى گردد و به دام مى افتد.

كسانى كه فرصتهاى زودگذر را با خوش باوريها يا ضعف و سستى يا ترديد و تأمّل از دست مى دهند نيز همچون كفتارند، به خواب مى روند و در خانه و لانه خود به دام مى افتند و مقاومتى از خود نشان نمى دهند.

اين سخن بدان معنا نيست كه بى مطالعه يا بدون مشورت و در نظر گرفتن تمام جوانب كار اقدام كنند; بلكه بايد با مشاورانى شجاع و هوشيار، مسائل را بررسى كرد و پيش از فوت وقت اقدام نمود.

* * *

▲خطبه 7

و من خطبة له(عليه السلام) يذّم فيها اتباع الشّيطان

اِتَّخَذُوا الشَّيْطانَ لاَمْرِهِمْ مِلاكاً، وَ اتَّخَذَهُمْ لَهُ اَشْراكاً، فَباضَ وَ فَرَّخَ فى صُدُورهِمْ، وَدَبَّ وَ دَرَجَ فى حُجُورِهِمْ، فَنَظَرَ بِاَعْيُنِهِمْ، وَ نَطَقَ بِاَلْسِنَتِهِمْ، فَرَكِبَ بِهِمُ الزَّلَلَ، وَ زَيَّنَ لَهُمْ الْخَطَلَ، فِعْلَ مَنْ قَدْ شَرِكَهُ الشَّيْطانُ فى سُلطانِهِ، وَ نَطَقَ بِالْباطِلِ عَلى لِسانِهِ!(1)

ترجمه

خطبه اى از آن حضرت كه در آن پيروان شيطان را مذمّت مى كند:

(اين زشت سيرتان) شيطان را ملاك و اساس كار خود قرار داده اند; او نيز آنها را به عنوان دامهاى خويش (يا شريكان خود) برگزيد و به دنبال آن در سينه هاى آنها تخمگذارى كرد; سپس آن را مبدّل به جوجه نمود. اين جوجه هاى شيطانى از درون سينه هاى آنان خارج شده، در دامانشان حركت كرد و پرورش يافت (و سرانجام كارشان به جايى رسيد كه) شيطان با چشم آنها نگاه كرد و بازبانشان سخن گفت. آنها را بر مركب لغزشها سوار كرد و سخنان فاسد و هزل و باطل را در نظرشان زينت بخشيد; و به اين دليل اعمال آنها اعمال كسى است كه شيطان او را در سلطه خود شريك ساخته و سخنان باطل را بر زبان او نهاده است (و از اين طريق مى توان آنها را به خوبى شناخت).

* * *

##### 1. در «مصادر نهج البلاغه» آمده است كه اين «خطبه» را «زمخشرى» در «ربيع الابرار» (ج 1، ص 109) آورده است و «ابن اثير» در «النهاية» فى «غريب الحديث» (ج 2، ص 50) بخشى از آن را ذكر كرده است.

▲شرح و تفسير

▲پيروان شيطان!

اين «خطبه» در عين فشردگى و كوتاهى، ترسيم دقيقى از پيروان «شيطان» و چگونگى نفوذ او در آنها و سپس آثار و پيامدهاى مرگبار آن را نشان مى دهد و توضيح مى دهد از چه راه «شيطان» وارد وجود انسانها مى شود و غافلان را در دام خويش گرفتار مى سازد; سپس چگونه آنها را در هر مسيرى كه مى خواد به كار مى گيرد; و در حقيقت هشدارى است به همه رهروان حق كه بايد دقيقاً مراقب نفوذ تدريجى «شيطان» در وجودشان باشند و هنگامى كه كمترين آثار اين نفوذ آشكار شد به مبارزه برخيزند.

گرچه اين خطبه از كسانى سخن مى گويد كه مانند «طلحه» و «زبير» يا «معاويه» و لشكريان «شام» يا «خوارج نهروان» در گذشته در دام شيطان گرفتار شدند، ولى واضح است كه منحصر به آنها نيست; بلكه يك بيان كلّى براى همه كسانى است كه طعمه شيطان مى شوند.

* * *

در اين «خطبه» نفوذ شيطان در پيروان خود در چند مرحله دقيقاً بيان شده است و امام(عليه السلام)آن را با ظرافت و فصاحت و بلاغت ويژه خود در لابه لاى تشبيهات زيبا و گويا به بهترين وجهى شرح مى دهد به گونه اى كه بهتر از آن تصوّر نمى شود.

در نخستين مرحله به اين حقيقت اشاره مى فرمايد كه: نفوذ شيطان در وجود هر انسانى اختيارى است نه اجبارى. اين انسانها هستند كه به او چراغ سبز نشان مى دهند و جواز ورودش را در كشور وجود خويش صادر مى كنند، مى فرمايد: «(اين زشت سيرتان) شيطان را ملاك و اساس كار خود قرار دادند» (اِتَّخَذُوا الشَّيْطانَ لاَمْرِهمْ مِلاكاً) «ملاك» از ماده «مِلك» به معناى اساس و پايه چيزى است. مثلا گفته مى شود قلب ملاك تن است يعنى قوام و اساس آن را تشكيل مى دهد.

اين همان چيزى است كه در قرآن مجيد به روشنى به آن اشاره شده، مى فرمايد: «اِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلطان عَلَى الَّذينَ آمَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ اِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ; او بر كسانى كه ايمان دارند و بر پروردگارشان توكّل مى كنند تسلّطى ندارد; تسلّط او تنها بر كسانى است كه او را به سرپرستى خود برگزيده اند و كسانى كه به وسيله او شرك مىورزند (و به فرمانهايش به جاى فرمان خدا گردن مى نهند)».(1)

بنابراين، كلام مزبور همانند آيات قرآن، پاسخى است به كسانى كه در مورد سلطه شيطان بر بنى آدم خرده مى گيرند كه چگونه خداوند اين موجود خطرناك را بر نوع انسان مسلّط ساخته و در عين حال از آنها مى خواهد پيروى شيطان نكنند. اين سخن مى گويد: شيطان از ديوار و پشت بام وارد نمى شود، بلكه در مى زند هركس در را به روى او گشود، وارد خانه دلش مى شود و آن كس كه در را نگشايد، باز مى گردد.

درست است كه او به هنگام در زدن اصرار مىورزد و پافشارى مى كند، ولى در برابر او فرشتگان الهى نيز هشدار مى دهند و امدادگرى مى كنند.

در مرحله دوّم مى فرمايد: «(بعد از اين انتخابى كه از سوى گمراهان انجام مى شود، شيطان نيز انتخابى مى كند و آن اين كه) آنها را به عنوان دامها (يا شريكان) خويش برگزيده است» (وَاَتَّخَذَهُمْ لَهُ اَشْراكاً).(2)

سپس در همين مرحله، به توضيح جمله سربسته فوق پرداخته، مى فرمايد: «او در درون سينه هاى آنها تخمگذارى كرد، سپس آن را مبدّل به جوجه نمود» (فَباضَ وَ فَرَّخَ فى صُدُورِهِمْ).(3)

در اين تشبيه جالب امام(عليه السلام)، سينه هاى شيطان صفتان را آشيانه «ابليس» و محل تخمگذارى او معرفى مى كند و به دنبال آن مى افزايد: «اين جوجه هاى شيطانى از درون سينه هاى آنها خارج شده، در دامانشان حركت كرد و پرورش يافت» (وَدَبَّ وَ دَرَجَ في حُجُورِهِمْ).

بعضى از «شارحان نهج البلاغه» تصريح كرده اند كه (دَبَّ) از ماده «دبيب» به معناى حركت ضعيف (وَدَرَجَ) حركتى قويتر از آن است شبيه به حركتهاى مختصر كودكان در دامان مادر و آغوش پدر است.

تعبير به (دَرَجَ) ممكن است اشاره به اين حقيقت نيز باشد كه پرورش افكار و خوهاى شيطانى، در انسان معمولا به صورت ناگهانى نيست; بلكه به طور تدريجى صورت مى گيرد. همان گونه كه در پنج مورد از آيات قرآن مجيد از آن تعبير به «خُطُواتِ الشَّيْطانِ; گامهاى شيطان» شده است و مؤمنان را از آن بر حذر داشته كه به خوبى نشان مى دهد شيطان گام به گام انسان را به پرتگاه كفر و ضلالت و فساد مى كشاند.(4)

سپس به بيان مرحله سوّم اين نفوذ خطرناك پرداخته، مى فرمايد: «كارشان به جايى رسيد كه شيطان با چشم آنها نگاه كرد و با زبانش سخن گفت» (فَنَظَرَ بِأَعيُنِهِمْ، وَ نَطَقَ بِاَلْسِنَتِهِمْ).

يعنى سرانجام اين تخم شيطانى كه مبدّل به جوجه شده بود و پرورش يافت و قوى شد، تبديل به شيطانى مى شود متّحد با آنها، يعنى در تمام اعضاى آنها نفوذ مى كند به طورى كه صاحب شخصيت دوگانه اى مى شوند. از يك نظر انسانند و از يك نظر شيطان، ظاهرشان شبيه انسانهاست، امّا باطنشان شيطانى است. چشم و گوش و زبان و دست و پاى آنها همه به فرمان شيطان است و طبيعى است كه همه چيز را به رنگ شيطانى مى بينند و گوششان آماده شنيدن نغمه هاى شيطان است.

در چهارمين مرحله، به نتيجه نهايى اين سير انحرافى تدريجى پرداخته، مى فرمايد: هنگامى كه به اين جا رسيدند، شيطان «آنها را بر مركب لغزشها و گناهان سوار كرد (مركبى كه آنها را به سوى انواع معاصى كبيره و كفر و ضلالت مى كشاند); و سخنان فاسد و هزل و باطل را در نظر آنان زينت بخشيد» (فَرَكِبَ بِهِمُ الزَّلَلَ، وَ زَيَّنَ لَهُمْ الْخَطَل).(5)

اين سخن شبيه همان چيزى است كه امام(عليه السلام) در كلام نورانى ديگرى مى فرمايد: «اَلا وَ اِنَّ الْخَطايا خَيْل شُمُس حُمِلَ عَلَيْها اَهْلُها; اگاه باشيد گناهان و خطاها همچون مركبهاى سركش و لجام گسيخته اند كه گناهكاران، بر آن سوار مى شوند»!(6)

در پنجمين و آخرين مرحله، مى فرمايد: «اعمال آنها اعمال كسى است كه شيطان او را در سلطه خود شريك ساخته و سخنان باطل را بر زبان او نهاده است» (فِعْلَ مَنْ قَدْ شَرِكَهُ الشَّيْطانُ فى سُلطانِهِ، وَ نَطَقَ بِالْباطِلِ عَلى لِسانِهِ).(7)

اشاره به اين كه اعمال آنها به خوبى گواهى مى دهد كه «شيطان» در آنها نفوذ كرده و به راهى كه مى خواهد مى برد. سخنانشان سخنان شيطانى و نگاه هاى آنها نگاه هاى شيطانى، و در مجموع اعمال آنها ردّ پاى شيطان به خوبى ديده مى شود و در واقع امام(عليه السلام) مى خواهد در اين مرحله طريق شناخت اين گونه اشخاص را كه همان اعمال شيطانى است نشان دهد.

گرچه در كتب معروف شرح نهج البلاغه و اسانيد آن چيزى به دست نيامد كه نشان دهد امام(عليه السلام) در اين خطبه ناظر به چه اشخاصى است و درباره چه گروهى سخن مى گويد، ولى به نظر مى رسد كه افرادى مانند «طلحه و زبير» و همراهان آنها و لشكريان «معاويه» و فرماندهان آنها و «خوارج» و همفكران آنان مورد توجّه حضرت در اين گفتار بوده اند; امّا مسلّم است كه اين بيان بسيار دقيق و پر محتوا اختصاص به آنها ندارد و تمام كسانى را كه در مسير «شيطان» گام بر مى دارند و تحت نفوذ او هستند شامل مى شود.

##### 1. سوره نحل، آيات 99 و 100.
2. «اشراك» هم جمع «شريك» است و هم جمع «شرك» (بر وزن نمك) به معناى دام و هر دو معناى در عبارت فوق متحمل است و شارحان «نهج البلاغه» هر كدام يكى از آنها را برگزيده اند و گاه هر دو را.
3. اين جمله با «فاء تفريع» شروع شده كه نشا مى دهد شرح جمله سربسته پيش است.
4. سوره بقره، آيات 168 و 208 ـ سوره انعام، آيه 142 ـ سوره نور، آيه 21.
5. اين تفسير بنابر اين است كه «حرف باء» در «بهم» براى تعديه باشد ولى اگر «باء» را به معناى «استعانت» تفسير كنيم، مفهوم جمله اين مى شود كه شيطان به كمك آنها خودش بر مركب خطا و لغزش سوار مى شود; ولى با توجّه به جمله «وَزَيَّنَ لَهُمْ الْخَطَلَ» و فاء تفريع فَرَكِبَ تفسير اوّل مناسب تر به نظر مى رسد. (دقّت كنيد).
6. خطبه 16 نهج البلاغه.
7. كلمه «فعلَ...» منصوب است به عنوان مفعول مطلق براى فعل محذوفى و در تقدير «فعلوا ذلك فعلَ...» مى باشد و نيز مى تواند مفعول مطلق باشد براى قدر جامع بين جمله هاى قبل (نظر ـ نطق ـ ركب و زيّن) و مفهوم جمله اين مى شود كه افعال اينها افعال كسى است كه «شيطان» آنها را در كار خود شريك ساخته است.

▲نكته

▲برنامه ريزى شياطين!

بحث درباره «شيطان» بسيار طولانى و گسترده است. فلسفه آفرينش «شيطان»، چگونگى نفوذ «شيطان» در انسانها، طول عمر شيطان، داستان شيطان و آدم(عليه السلام)، لشكريان شيطان، شياطين جنّى و انسى، علامت نفوذ «شيطان» در انسان و مانند اينها; ولى بديهى است كه شرح همه اين مسائل در اين مختصر نمى گنجد. تنها بايد به اشاراتى كه بتواند روشنايى اى بر اين بحثها بيندازد و با مسير خطبه بالا هماهنگ باشد قناعت كنيم.

از آيات قرآن به خوبى استفاده مى شود كه «شيطان» از آغاز به صورت يك موجود «شرير» آفريده نشده بود; بلكه موجود پاكى بود كه در صفوف «فرشتگان» جاى داشت (هر چند فرشته نبود).

ولى حبّ ذات افراطى و خودخواهى و تكبّر سبب شد كه از فرمان خدا نسبت به سجده بر «آدم»(عليه السلام) سرباز زند و نه تنها مرتكب معصيت شود بلكه علم و حكمت خدا را نيز به زير سؤال برد و اين دستور را غير حكيمانه بشمرد و به وادى ضلالت و كفر فرو غلطد.

او از خداوند تقاضاى باقيماندن تا قيامت را كرد و خدا نيز تقاضاى او را نسبت به زنده ماندن تا وقت معلوم قبول فرمود و اين به خاطر آن بود كه بندگانش را به وسيله او و لشكريانش بيازمايد، يا به تعبيرى ديگر همان گونه كه وجود شهوات در درون نفس آدمى و مقاومت عقل و ايمان در برابر نيروهاى مخالف، سبب قوّت و قدرت انسان در مسير اطاعت فرمان خدا مى شود; همچنين وسوسه هاى «شيطان» از برون و مقاومت سرسختانه انسان در برابر او سبب تكامل او مى گردد; چرا كه هميشه وجود دشمن، عامل حركت و تحصيل قدرت و قوّت و پيشرفت و تكامل است.

اما اين بدان معنا نيست كه «شيطان» نفوذ اجبارى در انسانها داشته باشد; بلكه انسانها هستند كه به او اجازه وسوسه را مى دهند. قرآن مجيد با صراحت مى گويد: «اِنَّ عِبادى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطان; تو بر بندگان من سلطه ندارى».(1) و در جاى ديگر مى فرمايد: «اِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطان عَلَى الَّذينَ آمَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ; او بر كسانى كه ايمان دارند و بر پروردگارشان توكّل مى كنند تسلّطى ندارد»(2) و نيز از قول خود شيطان اين نكته را با صراحت نقل مى كند كه در روز قيامت به پيروان خود مى گويد: «وَ ما كانَ لى عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطان اِلاّ اَنْ دَعَوتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لى فَلا تَلُومُونى وَ لُومُوا اَنْفُسَكُمْ; من بر شما تسلّطى نداشتم جز اين كه دعوتتان كردم و شما دعوت مرا پذيرفتيد; پس مرا ملامت نكنيد، خويشتن را ملامت كنيد»!(3)

اين نكته نيز حائز اهميّت است كه خداوند براى خنثى كردن وسوسه هاى شياطين، لشكريان و جنودى آفريده است كه از جمله آنان عقل و خرد و فطرت و وجدان و پيامبران الهى و فرشتگان خدايند كه حافظان اهل ايمان و نگه دارندگان آنها در برابر وسوسه هاى شياطين مى باشند. هركس خود را در خط آنها قرار دهد حمايتش مى كنند و وسوسه هاى شيطان را از او دور مى سازند و هركس خود را در خط شياطين قرار دهد و اصرار و لجاجت ورزد، دست از حمايتش بر مى دارند.

اين نكته نيز شايان دقّت است كه «شيطان» سعى دارد در اعماق جان انسان نفوذ كرده و از آن جا تأثير بر اعمال او بگذارد همان گونه كه در خطبه بالا به آن اشاره شده بود كه گويى در درون سينه ها تخمگذارى كرده و جوجه هاى خود را پرورش مى دهد; سپس آن را در دامان خود انسان بزرگتر مى كند تا آن جا كه با وجود او متّحد مى شود; چشم و گوش و زبان و دست و پا، رنگ «شيطانى» به خود مى گيرد و آثار «شيطانى» از خود بروز مى دهد.

در كلمات «اميرمؤمنان على»(عليه السلام) در «غرر الحكم» آمده است: «اِحْذَرُوا عَدُوّاً نَفَذَ فِى الصُّدُورِ خَفيّاً وَ نَفَثَ فِى الآذانِ نَجيّاً; از آن دشمنى بپرهيزيد كه در سينه ها مخفيانه نفوذ مى كند و در گوشها آهسته فوت مى كند»!

شبيه اين معنا ـ با كمى تفاوت ـ در خطبه 83 «نهج البلاغه» نيز آمده است.

در خطبه 121 نيز مى خوانيم: «اِنَّ الشَّيْطانَ يُسَنّى لَكُمْ طُرُقَهُ وَ يُريدُ اَنْ يَحُلَّ لَكُمْ دينَكُمْ عُقْدَةً عُقْدَةً; شيطان راه هاى خويش را براى شما آسان جلوه مى دهد و مى خواهد پيمانهاى الهى دين شما را گره گره بگشايد».

به هر حال هدف از ايراد خطبه فوق و مانند آن هشدارى است به همه انسانها كه مراقب اين دشمن بزرگ كه عداوت خود را از آن زمان كه آدم آفريده شد با او و فرزندانش اعلام نمود، باشند; و با توكّل بر لطف بى پايان خداوند و استمداد از عقل و فطرت و وجدان و الهام گرفتن از ارشادهاى پيامبران الهى و استمداد از «فرشتگان» پروردگار، خود را از حوزه نفوذ «شيطان» دور دارند.

آخرين نكته اى كه لازم مى دانيم در اين اشاره كوتاه ذكر كنيم اين است كه طبق صريح بعضى از آيات قرآن، شياطين منحصر به «ابليس» و لشكر پنهانى او نيستند; بلكه گروهى از انسانها نيز شيطان ناميده شده اند. چرا كه كار آنها عيناً همان كار شياطين است: «وَ كَذلِك جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِىٍّ عَدُوّاً شَياطينَ الاِنْس وَ الْجِنِّ يُوحى بَعضُهُمْ اِلى بَعض زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً; اين چنين در برابر هر پيامبرى دشمنى از شياطين انس و جنّ قرار داديم كه به طور سرّى سخنان فريبنده و بى اساس را براى اغفال مردم ـ به يكديگر مى گفتند».(4)

آرى بايد مراقب وسوسه هاى همه آنها بود.

* * *

##### 1. سوره اسراء، آيه 65.
2. سوره نحل، آيه 99.
3. سوره ابراهيم، آيه 22.
4. سوره انعام، آيه 112.

####

▲خطبه 8

و من كلام له(عليه السلام) يعنى به الزّبير فى حال اقتضت ذلك و يدعوه فى الدّخول فى البيعة، ثانياً

مقصود امام از اين سخن زبير است در جايى كه اقتضاى چنين سخنى داشت و هدف امام اين است كه با اين سخن او را به بيعت خود باز گرداند.

▲خطبه در يك نگاه

گوشه اى از داستان «طلحه و زبير» و پيمان شكنى آنها را در شرح خطبه هاى سابق خوانديد; آنها با امام به ميل و اختيار خود بيعت كردند و حتّى هنگامى كه خدمتش رسيدند و اجازه رفتن به «عمره» را خواستند، امام فرمود: شما قصد «عمره» نداريد. سوگند ياد كردند كه هدفى جز اين ندارند! امام به آنها پيشنهاد كرد كه بار ديگر بيعت خود را تجديد كنيد، آنها نيز با تعبيرات مؤكّد، بيعت را تجديد كردند. امام به آنها اجازه داد كه براى «عمره» بروند; هنگامى كه خارج شدند، به حاضران فرمود: «به خدا سوگند آنها را در فتنه اى مشاهده خواهيد كرد كه (جنگ و خونريزى به راه مى اندازند و خودشان) در آن كشته مى شوند».(1)

«زبير» براى توجيه پيمان شكنى خود بهانه اى درست كرد; و آن اين كه تنها با دستش بيعت كرده و مجبور بوده و با قلب بيعت نكرده است! امام در پاسخ او اين خطبه را ايراد فرمود (اين نكته قابل توجّه است كه بعضى اين سخن را به امام «حسن مجتبى(عليه السلام)» نسبت داده اند كه به امر پدرش على(عليه السلام)پس از خطبه «عبدالله بن زبير» در روز «جمل» فرمود; ولى بعدى به نظر نمى رسد كه على(عليه السلام) اين سخن را قبلا در پاسخ ادّعاهاى «بير» بيان فرموده بود و امام حسن(عليه السلام) از آن در خطبه اش در روز جمل بهره گيرى كرد):(2)

* * *

##### 1. «ابن ابى الحديد»، ج 1، ص 232.
2. به كتاب مصادر نهج البلاغه، ج 1، ص 334 تا 335 مراجعه شود.

▲متن و ترجمه

يَزْعُمُ اَنَّهُ قَدْ بايَعَ بِيَدِهِ، وَلَمْ يُبايِعْ بِقَلْبِهِ، فَقَدْ اَقَرَّ بِالْبَيْعَةِ، وَ ادَّعَى الْوَليجَةَ. فَلْيَأتِ عَلَيْها بِاَمْر يُعْرَفُ، وَ اِلاّ فَلْيَدْخُلْ فيما خَرَجَ مِنْهُ.

ترجمه

او ادّعا مى كند كه بيعتش تنها با دست بود نه با دل، پس اقرار به بيعت كرده، ولى مدّعى يك امر پنهانى است (كه نيّتش برخلاف آن بوده) بنابراين بر او لازم است كه دليل روشنى بر اين ادّعاى خود بياورد وگرنه بايد در آن چيزى كه از آن خارج شده، داخل شود و به بيعت خود باز گردد و نسبت به آن وفادار باشد.

* * *

▲شرح و تفسير

▲عذرهاى بدتر از گناه

با توجّه به آنچه در بالا گفته شد، امام(عليه السلام) اين سخن را در پاسخ «زبير» مطرح فرمود كه مى خواست براى پيمان شكنى خود توجيهى دست و پا كند; زيرا «معاويه» او را تحريك به خروج و سلطه بر «كوفه» و «بصره» كرد و آنها را فريب داد كه مى خواهد تمام «شام» را در اختيارشان گذارد.(1) «طلحه و زبير» به خاطر جاه طلبى كه داشتند پيمان مؤكّد خود را با امام شكستند و «زبير» در توجيه اين كار گفت: «من تنها با دست خود بيعت كردم، نه با دل»!

امام در اين سخن پاسخ دندان شكنى به او مى دهد پاسخى كه در تمام محافل حقوقى دنياى ديروز و امروز مورد قبول است و يك اصل اساسى در مسائل قضايى محسوب مى شود; مى فرمايد: «او ادّعا مى كند كه با دست خود بيعت كرد و هرگز با قلبش بيعت ننموده است» (يَزْعُمُ اَنَّهُ قَدْ بايَعَ بِيَدِهِ، وَلَمْ يُبايِعُ بِقَلْبِهِ).

سپس مى افزايد: «او با اين سخنش اقرار به بيعت مى كند و ادّعاى يك امر باطنى برخلاف ظاهر بيعت دارد» (فَقَدْ اَقَرَّ بِالْبَيْعَةِ، وَ ادَّعَى الْوَليجَةِ(2)

در واقع اين سخن او تركيبى است از اقرار و ادّعا; اقرارش مسموع و مقبول است و امّا در مورد ادّا بايد اقامه دليل كند.

لذا به دنبال آن امام مى فرمايد: «او بايد قرينه قابل قبولى كه بر اين امر گواهى دهد اقامه كند (و اثبات نمايد در شرايطى بوده كه از روى اجبار و اكراه، اين بيعت انجام شده و قلب او با دست و زبانش هماهنگى نداشته) در غير اين صورت بايد دوباره به آنچه از آن خارج شده باز گردد و نسبت به بيعتش وفادار باشد» (فَلْيَأتِ عَلَيْها بِاَمْر يُعْرَفُ، وَ اِلاّ فَلْيَدْخُلْ فيما خَرَجَ مِنْهُ).

بسيارى از مردم ديده بودند كه «طلحه» و «زبير» با ميل خود نزد امام آمدند و بيعت كردند; آنها جزء نخستين افراد بودند و اين امر در مسجد انجام گرفت; اين بيعت از هر نظر قابل قبول است و اگر كسى مى خواهد غير آن را ادّعا كند بايد دليل محكم و قرينه آشكارى بر ادّعاى خود بياورد. علاوه بر اين همه مى دانستند كه در مورد بيعت با على(عليه السلام) اكراه و اجبارى وجود نداشت; گروه اندكى از سرشناسان بيعت نكردند، امام هم مزاحمتى براى آنها ايجاد نكرد. با توجّه به اين، ادّعاى عدم هماهنگى باطن و ظاهر چيزى نبود كه به اين سادگى قابل پذيرش باشد.(3)

همان گونه كه گفته شد اين يك اصل اساسى در تمام محافل حقوقى و قضايى است كه هركس ظاهراً با ميل خود قراردادى را ببندد، بايد به آن وفادار باشد و ادّعاى اكراه و اجبار و جدايى دل از زبان، و باطن از ظاهر پذيرفته نيست و الاّ هر كس مى تواند قرارداد خود را با ديگران به راحتى به هم بزند. خريدار و فروشنده و ازدواج كننده و واقف و... هر وقت قرارداد را به مصلحت خود نديدند، بگويند ما تنها با زبان يا دست، قرارداد بستيم و قلب ما همراه نبود!

در اين صورت به اصطلاح، سنگ روى سنگ بند نمى شود و تمام قراردادهاى افراد و دولتها و ملّتها از ارزش و اعتبار سقوط مى كند و اين چيزى است كه هيچ عاقلى نمى پذيرد; حتّى به يقين «زبير» هم اين معنا را مى دانست ولى براى اغفال عوام كه سيل اعتراض را به روى او گشوده بودند كه چرا بيعت خود را شكسته؟ تشبّث به اين حشيش و توسّل به اين دليل واهى جست.

اينها همه به خاطر آن است كه مردم آن زمان مخصوصاً عرب براى بيعت اهميّت فوق العاده اى قائل بودند و شكستن آن را گناه بزرگ و تخلّف غير قابل قبولى مى دانستند.

* * *

##### 1. شرح ابن ابى الحديد، ج 1، ص 231.
2. «وليجة» از ماده «وُلوج» به معناى دخول است; و گاه به ورود مخفيانه اطلاق مى شود و به كسى كه محرم اسرار است وليجه مى گويند و در خطبه بالا به معناى يك امر پنهانى و درونى آمده است.
3. به كامل ابن اثير، ج 3، ص 191 مراجعه شود (چاپ بيروت).

####

▲خطبه 9

و من كلام له(عليه السلام) فى صفته و صفة خصومه و يقال انها فى اصحاب الجمل

بخشى از سخنان على(عليه السلام) كه در توصيف خودش و توصيف دشمنان است و گفته مى شود منظور امام در اين جمله ها مخالفان او در جنگ جمل هستند.

وَ قَدْ اَرْعَدُوا وَ اَبْرَقُوا، وَ مَعَ هذَيْنِ الاَمْرَيْنِ الْفَشَلُ، وَلَسْنا نُرْعِدُ حَتّى نُوقِعَ، وَ لا نُسيلُ حَتّى نُمْطِرَ.(1)

ترجمه

آنها (طلحه و زبير و يارانشان) رعد و برقى نشان دادند ولى با اين همه كارشان به سستى و شكست انجاميد ولى ما رعد (برقى) نشان نمى دهيم مگر اين كه بباريم و سيلى جارى نمى كنيم مگر اين كه بارانى به راه اندازيم!

* * *

##### 1. به گفته نويسنده «مصادر نهج البلاغه» اين سخن را علاوه بر «سيّد رضى» در «نهج البلاغه»، «واقدى» نيز آن را ضمن خطبه اى از حضرت در روز جنگ «جمل» نقل كرده است. مرحوم «شيخ مفيد» نيز در كتاب «الجمل» (صفحه 177) از كتاب «الجمل واقدى» نقل كرده است. «ابن اعثم كوفى» نيز آن را در كتاب «فتوحات» خود ذكر كرده است.

▲شرح و تفسير

▲هياهوى تو خالى

از تعبيراتى كه در كلام بالا آمده، چنين استفاده مى شود كه امام(عليه السلام) اين سخنان را بعد از پايان جنگ جمل بيان فرموده و اشاره به سخنانى است كه طلحه و زبير و ياران آنها در آغاز جنگ بيان كرده بودند و قال و غوغايى به راه انداختند ولى سرانجام، كارى از پيش نبرده و مفتضحانه شكست خوردند و «طلحه و زبير» جان خود را در اين راه باختند.

امام(عليه السلام) مى فرمايد: «آنها رعد و برقى نشان دادند ولى با اين همه كارشان به سستى و شكست انجاميد» (وَ قَدْ اَرْعَدُوا وَاَبْرَقُوا، وَ مَعَ هذَيْنِ الاَمْرَيْنِ الْفَشَلُ).

اين تشبيه زيبا اشاره به ابرهايى مى كند كه رعد و برق فراوانى ظاهر مى كنند و به مردم نويد باران پربركتى مى دهند امّا سرانجام بى آن كه قطره اى ببارد متلاشى و پراكنده مى شوند.

سپس امام(عليه السلام) مى افزايد: «ولى ما رعد (و برقى) نشان نمى دهيم تا بباريم و سيلى جارى نمى كنيم مگر اين كه بارانى به راه بيندازيم» (وَلَسْنا نُرْعِدُ حَتّى نُوقِعَ، وَ لا نُسيلُ حَتّى نُمْطِرَ).

اشاره به اين كه ما تا ضربات كارى بر پيكر دشمن وارد نكنيم نمى خروشيم و تا در ميدان مبارزه كار دشمن را نسازيم سر و صدايى به راه نمى اندازيم!

در واقع اين دو جمله كوتاه بيانگر دو مكتب مختلف در فعاليتهاى اجتماعى و نظامى و سياسى است. گروهى مرد سخنند و اهل حرف، در اين ميدان كه وارد مى شوند غوغا مى كنند; ولى به هنگام عمل جز سستى و ناتوانى و ناكامى بهره اى ندارند.

گروهى ديگر اهل كردار و عملند، سخن كم مى گويند امّا عمل بسيار دارند.

ساكت و خاموشند امّا كار آمد و قهرمان. پيامبران الهى و مردان خدا و مجاهدان راه حق از گروه دوّم بوده اند ولى اهل باطل و لشكريان شيطان غالباً در گروه اوّل جاى دارند.

در اين جا نكته ظريفى است كه بايد به آن توجّه داشت و آن اين كه رعد و برق قبل از باريدن است و سيلاب بعد از آن، گروهى هستند كه رعد و برقى نشان مى دهند، امّا بعداً بارانى ندارند و بدتر از آنها گروهى هستند كه سيلابى راه مى اندازند بى آن كه قبل از آن بارانى داشته باشند يعنى حتّى بعد از شكست و ناكامى ادّعاى پيروزى و موفّقيّت و كاميابى دارند و اين هر دو از روشهاى افراد نادرست و بى منطق است. گروه اوّل مدّعيان دروغين و گروه دوّم دروغپردازان بى شرم و حيا هستند!

از بعضی روایات استفاده می شود هنگامی که رسولان علی(ع)، که برای دعوت آنها به انجام وظایف الهی و باز گشت به سوی جامعه ی مسلمین و عمل به پیمان بیعت رفته بودند، باز گشتند و حامل خبر اعلان جنگ آنها نسبت به امام(ع) بودند که با نهایت بی شرمی، با صراحت پیام داده بودند: آماده ی جنگ و مهیّای نبرد باش! و صریحاً امام(ع) را تهدید کرده بودند. امام(ع) از این پیام بر آشفت و همان گونه که در خطبه ی 22 و 174 خواهد آمد به این تهدیدهای نا بخردانه ی آنان پاسخ فرمود که هیچ کس تا کنون جرأت نداشته است مرا تهدید به جنگ و ضربات در میدان جنگ کند و تعبیر به رعد و برق خالی از باران در کلام مبارک امام(ع) اشاره به همین تهدید های تو خالی و مبارز طلبی های بی محتوا است.(1)

##### 1. مرحوم «علامه مجلسى» در «بحارالانوار» ج 32، ص 60 و 188 ضمن رواياتى به تهديدهاى آنان اشاره كرده است.

▲نكته ها

▲1ـ مرد عمل

آنچه در گفتار بالا از امام(عليه السلام) آمده است ـ همان گونه كه اشاره شد ـ يكى از اصول اساسى مديريت «اولياء الله» است. هرگز اهل جار و جنجال و سر و صدا نبوده اند; بلكه به عكس، هميشه عمل نشان مى دادند.

آنها اين ويژگى اخلاقى را به اصحاب و ياران خود نيز منتقل مى كردند كه به جاى قال و غوغا، جهاد و تلاش از خود نشان دهند. نمونه اين معنا چيزى است كه در داستان جنگ «بدر» آمده كه وقتى لشكر «ابوسفيان» كمى نفرات مسلمين را مشاهده كردند باور نكردند كه پيامبر اسلام با اين عدد كم به مقابله آنها برخاسته و احتمال مى دادند كه نفرات بيشترى همراه او به ميدان آمده باشند و در گوشه اى از ميدان و در پستى ها و پشت بلندى ها پنهان شده باشند; به همين دليل «ابوسفيان» به يكى از سربازانش به نام «عمير» دستور داد كه در اطراف ميدان دقيقاً گردش كند و ببيند آيا تعداد مسلمين همان است كه ديده مى شود؟ «عمير» سوار بر مركب شد و اطراف ميدان گردش كرد و همه جا را به دقّت بررسى نمود و نگاهى نيز به قيافه اصحاب و ياران پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)انداخت، سپس نزد «ابوسفيان» آمد و با او چنين گفت: «ما لَهُمْ كَمين وَ لا مَدَد وَلكِنْ نَواضِحُ يَثْرِبَ قَدْ حَمَلَتِ الْمَوْتَ النّاقِعَ اَما تَرَوْنَهُمْ خُرْساً لا يَتَكَلَّمُونَ، يَتَلَمُّظُونَ تَلَمُّظَ الاَفاعي، ما لَهُمْ مَلْجَأ اِلاّ سُيُوفُهُمْ، ما اَراهُمْ يُوَلُّونَ حَتّى يُقْتَلُوا وَ لاَ يُقْتَلُونَ حَتى يَقْتُلُوا بِعَدَدِهِمْ فَاْرَتاوُا رَاْيَكُمْ فَقالَ لَهُ اَبُوجَهْل: كَذِبْتَ وَ جَبُنْتَ; آنها نه كمينى دارند و نه نيروى كمك كننده ديگرى (من فكر مى كنم) شترهاى مدينه مرگ براى شما (سوغات) آورده اند! آيا نمى بينيد سپاه محمّد خاموشند و سخن نمى گويند و همچون مارهاى خطرناك زبانشان را در اطراف دهان به گردش در مى آوردند! آنها هيچ پناهگاهى جز شمشيرهايشان ندارند و من باور نمى كنم كه آنان به ميدان جنگ پشت كنند بلكه مى ايستند تا كشته شوند و كشته نمى شوند مگر اين كه به تعداد خود از شما بكشند! اين عقيده من است و شما تصميم خود را بگيريد! «ابوجهل» (از اين پيام تكان خورد ولى براى حفظ ظاهر) گفت: تو دروغ مى گويى و ترسيده اى مطلب چنين نيست»!(1)

سرانجام جنگ «بدر» نشان داد كه آنچه «عمير» از وضع مسلمانان استنباط كرده بود واقعيّت داشت نه آنچه «ابوجهل» گفت.

اين سخن هرگز منافات با اين ندارد كه انسان براى استفاده از جنبه هاى روانى در ميدان جنگ رجز بخواند و با كلمات كوبنده، دشمن را بمباران كند. مشكل آن جاست كه تمام همّت، رجزخوانى و خلاصه كردن همه چيز در حرف و سخن باشد. هميشه بايد اساس كار را عمل تشكيل دهد و سخن جنبه فرعى داشته باشد و به عنوان پشتوانه اى براى عمل مورد استفاده قرار گيرد. نمونه گروه اوّل، «طلحه» و «زبير» و همدستان آنها بودند و نمونه بارز گروه دوّم، امام(عليه السلام) و يارانش.

در خطبه 124 «نهج البلاغه»، تعبير روشنى در اين باره ديده مى شود و آن اين كه امام(عليه السلام)ضمن دستورات جنگى به نيروهايش فرمود: «اَميتُوا الاَصْواتَ فَاِنَّهُ اَطْرَدُ لِلْفَشَلِ; به هنگام نبرد صداها را خاموش كنيد كه سستى را بهتر دور مى سازد».(2)

##### 1. «بحارالانوار»، ج 19، ص 224.
2. يكى از شعراى معاصر، اين مسأله را در قالب مثال زيبايى بيان مى كند كه ملّتهايى كه اهل سخن هستند نه اهل عمل، چگونه دائماً اسير چنگال دشمنانند و آنهايى كه اهل كارند نه حرف، چگونه آزاد و سعادتمند و خوشبختند مى گويد:
دوش مى گفت بلبلى با باز *** كز چه حال تو خوشتر است از من؟!
تو كه زشتى و بد، عبوس و مهيب! *** تو كه لالى و گنگ و بسته دهن!
مست و آزاد روى دست شهان *** با دو صد ناز مى كنى مسكن
من بدين ناطقى و خوش خوانى *** با خوش اندامى و ظريفى تن
قفسم مسكن است و روزم شب *** بهره ام غصّه است و رنج و محن
باز گفتا كه راست مى گويى *** ليك سرّش بود بسى روشن
دأب تو گفتن است و ناكردن *** خوى منَ كردن است و ناگفتن!

###

###

▲2ـ فرق ميان غوغا سالارى و تبليغات مفيد و مؤثر

ممكن است مرز ميان اين دو عنوان براى بعضى مشكل و پيچيده باشد كه از يكسو از گفتار بى عمل نهى شده و خاموش بودن و عمل نشان دادن به عنوان يك ارزش معرّفى گرديده، و از سوى ديگر سخنانى كه جنبه تبليغى دارد و از نظر روانى دوستان را تقويت و روحيّه دشمن را تضعيف مى كند يكى از ابزارهاى مبارزه و موفّقيّت شمرده شده است، مانند رجزخوانى در ميدان جنگ كه در ميان بزرگان نيز در «غزوات» رسول الله و جنگهاى اميرمؤمنان و ساير امام معصوم همچون سيدالشهدا امام حسين(عليه السلام) در «كربلا» معروف است و همه با آن آشنا هستيم و همچنين تهديدهايى كه در نامه هاى پيامبر اسلام يا على(عليه السلام) نسبت به دشمنان وجود داشت. چگونه مى توان اين دو را از هم جدا ساخت و معيار آن چيست؟

حقيقت اين است كه فرق ميان اين دو با كمى دقّت آشكار است. آنچه مورد نهى واقع شده، سخنان تو خالى و رعد و برقهاى بى محتوا يا همان چيزى است كه ما آن را لاف و گزاف مى ناميم و قراين نشان مى دهد كه كار جدّى به دنبال آن وجود ندارد. اين گزاف گوييها كار شياطين و پيروان آنها و افراد بى منطق است.

امّا تشويق و تهديدهايى كه به دنبال آن برنامه و كار و عمل است و از دايره سخن به دايره عمل منتقل مى شود و نشانه هاى واقعيّت در آن آشكار است، در گروه دوّم جاى دارد كه نه تنها مذموم نيست بلكه بخشى از جنگ روانى با دشمنان محسوب مى شود و كاربرد وسيع و گسترده و مؤثّرى دارد. البتّه به اين نكته نيز بايد توجّه داشت كه به هنگام درگيرى در جنگ، پرداختن به رجز خوانى و سخن گفتن و امثال آن بخشى از نيروهاى فعّال انسان را به خود اختصاص مى دهد و از تأثير حملات و قدرت آن مى كاهد و به همين دليل از آن نهى شده است.

* * *

▲خطبه 10

يريد الشيطان او يكنّى به عن قوم

منظور حضرت از اين سخن شيطان است يا جمعيّت خاصّى (كه خوهاى شيطانى داشتند)!

▲خطبه در يك نگاه

اين «خطبه» نيز به داستان جنگ «جمل» و حوادث دردناك آن اشاره مى كند; و امام لشكر «طلحه» و «زبير» را به عنوان لشكر «شيطان» معرّفى فرموده سپس به ويژگى هاى خودش در اين ميدان اشاره مى كند و آن گاه برنامه آينده خود را در اين ميدان ضمن جمله هاى كوتاه و كوبنده اى كه آميخته با تهديدات جدّى براى دشمن است بيان مى فرمايد و ضمن يك پيشگويى صريح نتيجه اين جنگ خونين را از قبل بيان مى كند.

* * *

▲متن و ترجمه

اَلا وَ اِنَّ الشَّيْطانَ قَدْ جَمَعَ حِزْبَهُ، وَ اسْتَجْلَبَ خَيْلَهُ وَ رَجِلَهُ، وَ اِنَّ مَعى لَبَصيرَتى: ما لَبَّسْتُ عَلى نَفْسى، وَ لا لُبِّسَ عَلَىَّ. وَاَيْمُ اللهِ لاُفْرِطَنَّ لَهُمْ حَوْضاً اَنَا ماتِحُهُ لا يَصْدِرُونَ عَنْهُ، وَ لا يَعُودُونَ اِلَيْهِ.(1)

ترجمه

آگاه باشيد! شيطان حزب خود را گرد آورده و سواره و پياده هاى لشكرش را فراخوانده است; ولى من آگاهى و بصيرت خود را همراه دارم، نه حقيقت را بر خود مشتبه ساخته ام و نه ديگرى بر من مشتبه ساخته، به خدا سوگند گردابى براى آنان فراهم سازم كه جز من كسى نتواند آن را چاره كند! هرگز از آن بيرون نمى آيند و (آن عدّه كه از آن بگريزند هرگز به سوى آن باز نمى گردند) و قدم نهادن در چنين صحنه هايى را فراموش مى كنند.

* * *

##### 1. در مصادر «نهج البلاغه» آمده است كه «مرحوم مفيد» اين خطبه را در «ارشاد» ص 118 نقل كرده است.

▲شرح و تفسير

▲باز هم هشدار به مسلمانان

همان گونه كه قبلا اشاره شد سخنان امام در اين خطبه ناظر به مسائل مربوط به جنگ «جمل» است و با توجّه به پيوند و ارتباطى كه ميان اين خطبه و خطبه بيست و دو، و از آن بالاتر ارتباطى كه بين اين خطبه و خطبه 137 است كه در واقع اين خطبه در آن خطبه ادغام شده و بخشى از آن را تشكيل مى دهد; ترديدى در اين امر باقى نمى ماند كه هدف اصلى در اين خطبه اشاره به جنگ «جمل» است و كسانى كه آن را اشاره به جنگ «صفين» و لشكريان «شام» دانسته اند گويا اين پيوندها را در نظر نگرفته اند.

نخستين محور در اين خطبه، همان تشبيه لشكر «طلحه» و «زبير» به لشكريان شيطان است; مى فرمايد: «آگاه باشيد شيطان حزب خود را گرد آورده و سواره و پياده هاى لشكرش را فرا خوانده است» (اَلا وَ اِنَّ الشَّيْطانَ قَدْ جَمَعَ حِزْبَهُ، وَ اسْتَجْلَبَ خَيْلَهُ وَ رَجِلَهُ).

چگونه آنها لشكر شيطان نباشند در حالى كه پيمانشان را با امامشان شكستند و به خاطر جاه طلبى دست به نفاق افكنى و ايجاد تفرقه در امّت اسلامى زدند و آتشى روشن كردند كه گروه عظيمى در آن سوختند و خودشان نيز سرانجام طعمه آن آتش شدند!

تعبير به «حزب» اشاره به هماهنگى اهداف آنها با هدفهاى شيطان است و تعبير به «خيل» (سواره نظام) و «رجل» (لشكر پياده)، اشاره به تنوّع لشكريان آنهاست.

در آيات قرآن نيز اشاره به حزب شيطان شده است آن جا كه مى گويد: «اِنَّما يَدْعُوا حِزْبَهُ لِيَكُونُؤا مِنْ اَصْحابِ السَّعيرِ; شيطان حزب خود را فقط براى اين دعوت مى كند كه از دوزخيان و اهل آتش باشند».(1)

در جايى ديگر اشاره به لشكر پياده و سواره شيطان كرده و براى آزمايش انسانها، شيطان را مخاطب ساخته، مى فرمايد: «وَاَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَرَجِلِكَ; و لشكر سواره و پياده ات را بر آنها گسيل دار»!(2)

اين اخطارهاى مكرّر قرآن براى اين است كه اهل ايمان چشم و گوش خود را باز كنند مبادا در دام شيطان گرفتار شوند و در حزب او درآيند و در صف لشكر سواره و پياده او قرار گيرند! ولى اين سرنوشت شوم، دامان «طلحه» و «زبير» و همراهان و همكاران و پيروان آنها را گرفت و به خاطر جاه طلبى و هواپرستى در اين دام گرفتار شدند.

سپس به بيان محور دوّم پرداخته، ويژگيهاى خود را بيان مى فرمايد و مى گويد: «من آگاهى و بصيرت خود را همراه دارم، نه حقيقت را بر خود مشتبه ساخته ام و نه ديگرى بر من مشتبه ساخته است» (وَ اِنَّ مَعى لَبَصيرَتى: ما لَبَّسْتُ عَلى نَفْسى، وَ لا لُبِسَّ عَلَىَّ).

در حقيقت سرچشمه گمراهى هر كسى يك از سه چيز است: نخست اين كه بصيرت و آگاهى كافى نسبت به كارى كه مى خواهد اقدام كند نداشته باشد و ناآگاهانه وارد معركه اى شود كه برخلاف رضاى خدا و فرمان حقّ است.

ديگر اين كه در عين آگاهى، هوا و هوسها حجابى بر ديده حقيقت بين، بيفكند و انسان را گرفتار اشتباه كند و چه بسيارند كسانى كه از گناه بودن چيزى آگاهند ولى بر اثر وسوسه هاى نفس و انگيزه هاى شيطانى، مجوزهايى براى خويش درست مى كنند و گاه، آن گناه را به عنوان يك وظيفه واجب پنداشته، به آن آلوده مى شوند; و به گفته قرآن (وَ هُمْ يَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ يُحْسِنُون صُنعاً).(3)

سوّم اين كه اجازه به شياطين انس و جن بدهد كه در او نفوذ كنند و حقيقت را مشتبه سازند. هيچ يك از اين سه چيز در وجود مبارك آن حضرت راه نداشت چرا كه تمام درهاى خطا و انحراف را از درون و برون به روى وسوسه گران بسته بود و با هوشيارى آميخته با تقوا، حقيقت را آن چنان كه هست در مى يافت و در سايه آن به پيش مى رفت.

بعضى از شارحان «نهج البلاغه» گفته اند: تعبير «اِنَّ معى لَبَصيرتى» اشاره به اين است كه همان بصيرتى كه با آن رسول خدا را شناختم و در تمام حوادث مهمّ عصر او، در كنار او بودم; همان بصيرت همچنان با من است و همچون چراغ پرفروغى فرا راه من قرار گرفته است. و اين جمله را اشاره اى به آيه شريفه قرآن مى دانند كه مى فرمايد: (قُلْ هذِهِ سَبيلى اَدْعُوا اِلَى اللهِ عَلى بَصيرَة اَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنى; بگو اين راه من است و من و پيروانم با بصيرت كامل مردم را به سوى خدا دعوت مى كنيم».(4)

در حديثى نيز از امام «على بن موسى الرضا»(عليه السلام) مى خوانيم: «لَنا اَعْيُن لا تَشْبَهُ اَعْيُنَ النّاسِ وَ فيها نُور لَيْسَ لِلشَّيْطانِ فيها نَصيب; ما چشمهايى داريم كه شبيه چشمهاى مردم نيست و در آن نورى است كه شيطان در آن نصيبى ندارد».(5)

بعضى نيز معتقدند كه جمله دوّم و سوّم كه مى فرمايد: «نه حقيقت را بر خود مشتبه ساخته ام و نه كسى بر من مشتبه ساخته» تفسيرى است بر جمله اوّل كه مى فرمايد: «بصيرت و آگاهى من با من است»; ولى آنچه در بالا گفته شد مناسب تر به نظر مى رسد.

اين نكته نيز قابل ملاحظه است كه امام(عليه السلام) نخست مى فرمايد: «من حقيقت را بر خود مشتبه نساخته ام»، سپس مى فرمايد: «و ديگران هم بر من مشتبه نساخته اند»، اين در واقع يك ترتيب طبيعى است كه انسان بايد نخست از فريب نفس خويش در امان باشد تا فريب فريبندگان ديگر در جان و دل او اثر نگذارد.

سپس به بيان محور سوّم و آخرين سخن در اين زمينه پرداخته و پايان جنگ «جمل» را به روشنى پيش گويى مى كند و به مخالفانش سخت هشدار مى دهد; مى فرمايد: «به خدا سوگند گردابى براى آنان فراهم سازم كه جز من كسى نتواند آن را چاره كند (و سرانجام همگى در آن غرق خواهند شد) و هرگز از آن بيرون نمى آيند و (آن عدّه كه از آن بگريزند» هرگز به سوى آن باز نمى گردند (و براى هميشه قدم نهادن در چنين صحنه هايى را فراموش مى كنند)!» (وَاَيْمُ اللهِ(6) لاُ فْرِطَنَّ(7) لَهُمْ حَوْضاً اَنَا ماتِحُهُ(8)! لا يُصْدِرُونَ عَنْهُ، وَ لا يَعُودُونَ اِلَيْه).

در واقع امام(عليه السلام) ميدان نبرد را به حوض يا گردابى تشبيه كرده كه آن را تا حدّ ممكن پر از آب مى كند كه آن چنان كه راه خلاصى از آن نداشته باشند و ابتكار عمل كاملا به دست او باشد (جمله «انا ماتحه» با توجّه به اين كه ماتح به معناى كسى است كه آب را از چاه بالا مى كشد اشاره به همين نكته است). سپس به نتيجه آن اشاره مى كند كه لشكريان «جمل» چنان در آن گرفتار مى شوند كه راه فرار نخواهند داشت و اگر گروه اندكى از آن فرار كنند چنان درس عبرتى مى گيرند كه بازگشت به چنين صحنه اى را در تمام عمر فراموش كنند.

جمله «لافرطنّ» مفهومش اين نيست كه من در اين راه افراط مى كنم، بلكه منظور اين است كه حدّاكثر تلاش ممكن را انجام خواهم داد تا راه را بر تمام دشمنان ببندم! (دقّت كنيد).

به همين دليل عايشه كه يكى از سردمداران اصلى جنگ جمل بود هرگز در جنگهاى آينده شركت نكرد و براى تمام عمر، حضور در چنين صحنه هايى را فراموش كرد»!

* * *

##### 1. سوره فاطر، آيه 6.
2. سوره اسرا، آيه 64.
3. سوره كهف، آيه 104.
4. سوره يوسف، آيه 108.
5. «بحار الانوار»، ج 26، ص 66.
6. «ايم» به اعتقاد بعضى از ارباب لغت جمع «يمين» به معناى قسم است كه نون آن ساقط شده است و مبتداى محذوف الخبر است و در تقدير «و ايمن الله قسمى; يعنى به خدا سوگندها مى خورم» است.
7. «افرطنّ» از ماده «افراط» در اصل به معناى تجاوز از حدّ است (نقطه مقابل تفريط) ولى گاه به معناى انجام حدّاكثر چيزى، نيز آمده است و در جمله بالا اشاره به همين معناست.
8. «ماتح» در اصل به معناى امتداد دادن چيزى است سپس به كسى كه طناب را در چاه مى افكند تا آب بكشد «ماتح» گفته اند نقطه مقابل «مايح» كه به كسى گفته مى شود كه در چاه برود و از پايين دلو را پر از آب كند و به گفته بعضى واژه اى كه نقطه اش بالاست (ماتح) به كسى گفته مى شود كه آب را از بالاى چاه مى كشد و آن كه نقطه اش در پايين قرار دارد (مايح) به كسى كه از پايين آب را بالا مى برد.

#####

#####

#####

▲نكته

▲لشكر شيطان!

از خطبه بالا اين معنا استفاده مى شود كه شيطان در برنامه اغواگرى خود تنها نيست; بلكه لشكريانى دارد كه در خطبه فوق به عنوان لشكر سواره و پياده شيطان (خَيْل و رَجِل) تعبير شده و همچنين دستياران و هم مسلكانى دارد كه از آن به حزب شيطان تعبير شده بود و همان گونه كه گفتيم اين هر دو تعبير در قرآن مجيد آمده است (توجه داشته باشد كه «خيل» گاه به معناى اسبها و گاه به معناى اسب سواران است و در اين جا معناى دوّم منظور مى باشد).

البتّه شيطان، حزب و لشكر سواره و پياده اى به آن معنا كه در اجتماعات امروزى و ارتشها معمول است ندارد; ولى مى دانيم او دستيارانى از جنس خود و از جنس آدميان براى اغواى مردم دارد و حتّى احزاب كنونى و لشكرهاى سواره و پياده فعلى كه در اختيار سلطه هاى ظالم و ستمگر است همان حزب شيطان و لشكر پياده و سواره او هستند.

گروهى كه چابكتر و كار آمد ترند، لشكر سواره شيطانند و آنها كه ضعيف تر و كم اثرترند، لشكر پياده اند; و گاه مى شود كه انسان خود، از فرماندهان لشكر شيطان مى باشد و چندان از آن آگاه نيست و حتّى گاه تصوّر مى كند كه در زمره «حزب الله» ولى در واقع در سلك «حزب الشّيطان» قرار دارد!

رهروان راه حق بايد خود را به خدا بسپارد و تحت ولايت او قرار دهند تا به مضمون «اَللهُ وَلِىٌّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلماتِ اِلَى النُّورِ» از تاريكيهاى وساوس شيطانى رهايى يافته و به نور ايمان و تقواى الهى راه يابند و خود را با تمام وجود در ظلّ عنايت الهى قرار دهند تا به مضمون «اِلهى لا تَكِلْنى اِلى نَفْسى طَرْفَةَ عَيْن اَبَداً»، خداوند امورشان را بر عهده گيرد و هدايتشان را تضمين كند.

شرط وصول به اين مقام همان است كه مولا در خطبه بالا فرموده است، يعنى بايد تا آن جا كه امكان دارد بصيرت و معرفت و شناخت را به خود همراه داشت و از فريب خويشتن پرهيز كرد و از قرار گرفتن در معرض فريب و وسوسه هاى ديگران بر حذر بود.

####

▲خطبه 11

و من كلام له(عليه السلام) لابنه محمّد بن الحنفيّه لمّا اعطاه الرّاية يوم الجمل

اين سخن را على(عليه السلام) به فرزندش «محمّد بن حنفيّة» فرمود، در آن هنگام كه پرچم را در روز جنگ «جمل» به دست او سپرد.

تَزُولُ الْجِبالُ وَ لا تَزُلْ! عَضَّ عَلَى ناجِذِكَ. أَعِرِ اللهَ جُمْجُمَتَكَ. تِدْ في الاَْرْضِ قَدَمَكَ. اِرْمِ بِبَصَرِكَ أَقْصَى الْقَوْمِ، وَ غُضَّ بَصَركَ، وَ اعْلَمْ اَنَّ النَّصْرَ مِنْ عِنْدِاللهِ سُبْحانَهُ.

ترجمه

اگر كوه ها متزلزل شود تو تكان مخور! دندانهايت را به هم بفشار و جمجمه خويش را به خدا عاريت ده! قدمهايت را بر زمين ميخكوب كن! و نگاهت به آخر لشكر دشمن باشد! چشمت را فرو گير (و مرعوب نفرات و تجهيزات دشمن نشو)! و بدان! نصرت و پيروزى از سوى خداوند سبحان است!

▲خطبه در يك نگاه

از روايات به خوبى استفاده مى شود كه اميرمؤمنان على(عليه السلام) اصرار زيادى داشت كه در ميدان «جمل» جنگى صورت نگيرد و خون مسلمين بر صفحه آن ريخته نشود.

و نيز آمده است كه در آن روز پرچم را به دست «محمد بن حنفيه» داد سپس در فاصله ميان نماز صبح تا ظهر، پيوسته آنها را دعوت به صلح و اصلاح و بازگشت به پيمان و بيعت مى كرد. و خطاب به «عايشه» كرد و فرمود: «خداوند در قرآن مجيد، تو (و ساير همسران پيامبر را) دستور داده است كه در خانه هايتان بمانيد (و آلت دست اين و آن نشويد)! تقواى الهى پيشه كن و به خانه ات بازگرد و فرمان خدا را اطاعت كن! بعد رو به «طلحه» و «زبير» كرد و فرمود: «شما همسران خود را در خانه پنهان كرده ايد، ولى همسر رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) را به ميدان، در برابر همه آورده ايد! شما مردم را تحريك مى كنيد و مى گوييد ما براى خونخواهى «عثمان» اين جا آمده ايم و مى خواهيم خلافت، شورايى شود (در حالى كه مردم انتخاب خود را كرده و خود شما نيز بيعت نموده ايد)!

به «زبير» فرمود: «آيا به خاطر داراى كه روزى در مدينه من و تو با هم بوديم و تو با من سخن مى گفتى و تبسّمى بر لب داشتى، پيامبر از تو پرسيد آيا على را دوست دارى؟ تو گفتى چگونه او را دوست نداشته باشم در حالى كه ميان من و او، هم خويشاوندى و هم محبّت الهى است در حدّى كه درباره ديگرى نيست! در اين جا پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: تو در آينده با او پيكار خواهى كرد، در حالى كه ظالم هستى! تو گفتى پناه مى برم به خدا از چنين كارى»!

باز هم على(عليه السلام) به نصيحت ادامه داد و به پيشگاه خداوند عرضه داشت: «خداوندا من بر اينان اتمام حجّت كردم و مهلتشان دادم تو شاهد و گواه باش!» سپس قران را گرفت و به دست «مسلم مجاشعى» داد و فرمود: «اين آيه را براى آنها بخوان: «وَ اِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤمِنينَ اَقْتَتَلُوا فَاَصْلِحُوا بَيْنَهُما...; اگر دو گروه از مؤمنان با هم پيكار كنند در ميان آنها صلح برقرار سازيد».(1) او به لشكرگاه دشمن نزديك شد و قرآن را به دست راست گرفت و آيه را خواند. آنها حمله كردند و دست راست او را قطع نمودند. قرآن را به دست چپ داد، دست چپش را قطع كردند. با دندان گرفت او را كشتند. اين جا بود كه على(عليه السلام) فرمود: «هم اكنون پيكار كردن با اين گردنكشان براى ما گواراست»!

در اين جا بود كه سخن بالا را خطاب به «محمّد بن حنفيّه» بيان فرمود.(2)

به هر حال در اين خطبه امام(عليه السلام) رموز مهمّى از فنون جنگ و نكته هايى را كه از نظر روانى و جسمى در يك سرباز مسلمان اثر مى گذارد و او را شجاع و آماده براى پيكار مى كند، بيان مى فرمايد.

اين كلام مشتمل بر هفت جمله است: در جمله اوّل يك دستور كلّى درباره مقاومت در ميدان نبرد مى دهد و سپس در پنج جمله ديگر انگشت روى جزئيات و ريزه كاريها و امورى كه تأثير در استقامت و پيروزى دارد مى گذارد و در هفتمين و آخرين جمله، توجّه به پروردگار و توكّل بر ذات پاك او و اين كه پيروزى در هر حال از سوى اوست را مطرح مى فرمايد تا با قدرت و قوّت ايمان، مشكلات و سختى هاى جنگ قابل تحمّل شود و روحيّه نبرد در حدّ اعلى براى مبارزه با دشمن قرار گيرد.

* * *

##### 1. سوره حجرات، آيه 9.
2. «منهاج البراعة خويى»، ج 3، ص 167 تا 169.

▲شرح و تفسير

▲همچون كوه استوار باش!

همان گونه كه در بالا اشاره شد، اين خطبه نيز ناظر به جريانات جنگ «جمل» است. آن جا كه امام(عليه السلام) پرچم را به دست فرزند شجاعش «محمّد بن حنفيه» مى سپارد و در عباراتى كوتاه و مؤثّر و دلنشين، قسمت مهمّى از دستورات جنگى را براى او در هفت جمله بيان مى دارد:

نخست مى فرمايد: «اگر كوه ها متزلزل شود، تو تكان مخور!» (تَزُولُ الجِبالُ وَ لا تَزُلْ).(1)

در واقع مهمترين مسأله در ميدان جنگ، مسأله استقامت و پايمردى است كه رسيدن به پيروزى بدون آن غير ممكن است; و امام(عليه السلام) نيز در آغاز، روى همين مسأله انگشت مى گذارد. اين جمله مى تواند اشاره اى به مضمون حديث معروفى باشد كه درباره مؤمن نقل شده است كه مى فرمايد: «اَلْمُؤمِنُ كَالْجَبَلِ الرّاسِخِ لا تُحَرِّكُهُ الْعَواصِفُ; فرد با ايمان همچون كوه پابرجاست كه طوفانها و تندبادها آن را تكان نمى دهد»!

در حديث ديگرى از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) مى خوانيم: «اَلْمُؤمِنُ اَشَدُّ فِى دينِهِ مِنَ الْجِبالِ الرّاسِيَةِ وَ ذلِكَ اَنَّ الْجَبَلَ قَدْ يُنْحَتُ مِنْهُ وَ الْمُؤمِنُ لا يَقُدِرُ اَحَد عَلى اَنْ يَنْحَتَ مرنْ دينِهِ شَيْئاً; مؤمن، در دينش از كوه هاى پابرجا محكمتر است! چرا كه كوه را گاهى مى تراشند، ولى از دين مؤمن چيزى كم و تراشيده نمى شود»!(2)

سپس از اين دستور كلى فراتر رفته و به جزئياتى كه در اين زمينه مؤثر و كار ساز است مى پردازد; و در دوّمين جمله مى فرمايد: «دندانهايت را به هم بفشار» (عَضَّ عَلى ناجِذِكَ).

«ناجذ» گاه به معناى دندانهايى كه بعد از دندان «انياب» واقع شده، تفسير گرديده و گاه به معناى دندان عقل و گاه به معناى همه دندانها و يا همه دندانهاى آسياب. و در اين جا مناسب معناى سوّم است. گفته مى شود فشار آوردن روى دندانها دو فايده دارد: نخست اين كه ترس و وحشت را زايل مى كند و به همين دليل هنگامى كه انسان از ترس بلرزد اگر دندانها را محكم بر هم بفشارد لرزش او ساكت يا كم مى شود و ديگر اين كه استخوانهاى سر را محكم نگاه مى دارد و در برابر ضربات دشمن آسيب كمترى به آن مى رسد و شبيه اين معنا در خطبه ديگرى از «نهج البلاغه» آمده است آن جا كه مى فرمايد: «وَ عَضُّوا عَلَى الاَضْراسِ فَاِنَّهُ اَنْبى لِلسُّيُوفِ عَنِ الْهامِّ; دندانها را روى هم فشار دهيد كه اين كار تأثير شمشير را بر سر كمتر مى كند».(3)

در سوّمين جمله با تعبير بسيار زيبايى مى فرمايد: «جمجمه خويش را به خدا عاريت ده!» (اَعِرِ اللهَ جُمْجُمَتَكَ).

اشاره به اين كه آماده ايثار، جانبازى و شهادت در راه خدا باش كه اين آمادگى مايه شجاعت و شهامت و پايمردى است! بعضى از شارحان «نهج البلاغه» از اين جمله، پيشگويى و بشارت نسبت به سرنوشت «محمّد بن حنفيّه» در ميدان جنگ «جمل» استفاده كرده اند داير بر اين كه تو از اين ميدان سالم برون خواهى آمد چرا كه در مفهوم عاريت، باز پس گرفتن نهفته شده است.

در چهارمين جمله مى فرمايد: «قدمهايت را در زمين ميخكوب كن!» (تِدْ في الاَرْضِ قَدَمَكَ).

اشاره به اين كه فكر عقب نشينى و فرار از ميدان هرگز در سر نپروران و در برابر دشمن ثابت قدم باش! همان گونه كه قرآن مجيد به مؤمنان دستور مى دهد: (يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اِذا لَقيتُمْ فِئَة فَاثْبِتُوا; اى كسانى كه ايمان آورده ايد هنگامى كه در ميدان نبرد با گروهى روبه رو مى شويد ثابت قدم باشيد»!(4)

تفاوت اين جمله با جمله اوّل ممكن است در اين بوده باشد كه جمله اوّل عدم تزلزل در فكر و روحيه را بيان مى كند و جمله اخير عدم تزلزل ظاهرى و جسمانى و عقب نشينى نكردن را در نظر دارد.

در پنجمين جمله مى فرمايد: «نگاهت به آخر لشكر دشمن باشد!» (اَرْمِ بِبَصَرِكَ اَقْصَى الْقَوْمِ).

اين نگاه سبب مى شود كه به تمام ميدان و لشكر دشمن احاطه پيدا كند و آرايش جنگى را در همه جاى ميدان زير نظر بگيرد و از كم و كيف آن آگاه شود و محاسبات تهاجمى يا دفاعى خويش را بر اساس صحيح استوار سازد.

در ششمين جمله مى فرمايد: «(بعد از آن كه تمام لشكر و جوانب ميدان را در نظر گرفتى) نظرت را فرو گير!» (وَغُصَّ بَصَرك).

اين جمله، يا به معناى حقيقى آن است كه خود را در ميدان، دائماً متوجّه مناطق دور دست كه از تكرار نظر به آن، گاه ترس و رعبى به وجود مى آيد، مشغول نكند و تنها به اطراف خود بنگرد (توجّه داشته باشيد «غصّ بصر» به معناى بستن چشم نيست بلكه به معناى فرو انداختن و كوتاه كردن نگاه است) و يا به معناى كنايى است يعنى نسبت به كثرت نفرات و تجهيزات دشمن بى اعتنا باش و از آن چشم فروگير و با شجاعت و شهامت بر دشمن بتاز و ضربات خود را بىواهمه بر او فرود آور!

شاهد اين معنا جمله اى است كه در خطبه ديگرى از نهج البلاغه آمده است آن جا كه مى فرمايد: «وَغُضُّوا الاَبْصارَ فَاِنَّهُ اَرْبَطُ لِلْجَاْشِ وَ اَسْكَنُ لِلْقُلُوبِ; چشمهاى خود را فرو گيريد تا قلب شما قويتر و روح شما آرامتر باشد».(5)

در هفتمين و آخرين جمله به يك نكته بسيار مهم و اساسى كه جنبه معنوى و روحانى دارد و مايه قوّت نفوس و آرامش خاطر مى باشد، اشاره مى كند و مى فرمايد: «با اين همه بدان كه نصرت و پيروزى از سوى خداوند سبحان است!» (وَاَعْلَمُ اَنَ النَّصْرَ مِنْ عِنْدِاللهِ سُبْحانَهُ).

اشاره به اين كه آنچه گفته شد تنها اسباب و مقدّمات از نظر ظاهر به حساب مى آيد، آنچه مهم است اراده خداست كه پيروزى و نصرت از آن سرچشمه مى گيرد; بر او دل ببند و به او تكيه كن و موفقيّت نهايى را از او بخواه كه او بر هر چيزى قادر و تواناست و نسبت به بندگان با ايمان و مجاهد، رحيم و مهربان است! همان گونه كه در قرآن مجيد نيز مى خوانيم: «وَ مَا النَّصُرُ اِلاّ مِنْ عِنْدِاللهِ الْعَزيزِ الْحَكيم; پيروزى، تنها از سوى خداوند عزيز و حكيم است».(6)

جالب اين كه قرآن مجيد در آغاز اين آيه سخن از يارى فرشتگان به ميان مى آورد ولى با اين حال مى فرمايد: «تصوّر نكنيد كه نصرت و پيروزى به دست فرشتگان است، بلكه تنها به دست خداوند قادر، عالم و تواناست»!

##### 1. به گفته بعضى از شارحان «نهج البلاغه» عبارت فوق از نظر معنا، يك جمله شرطيه است و در تقدير «لو زالت الجبال لا تزل» مى باشد. (شرح «ابن ميثم»، ج 1، ص 287).
2. «سفينة البحار»، ماده «امن».
3. «نهج البلاغه»، خطبه 124.
4. سوره انفال، آيه 45.
5. «نهج البلاغه»، خطبه 124.

##### 6. سوره آل عمران ـ آيه 126.

▲نكته ها

▲1ـ محمّد بن حنفيّه كيست؟

او يكى از فرزندان رشيد اميرمؤمنان على(عليه السلام) است و «حنفيّه» لقب مادر اوست و اسمش «خوله» دختر يكى از مردان با شخصيّت طايفه «بنى حنيفه» است كه در يكى از جنگهاى اسلامى اسير شد و مى خواستند او را بفروشند; على(عليه السلام) او را آزاد كرد و به همسرى خود درآورد. او شجاعت را از على(عليه السلام) به ارث برده بود و مى گويند گاهى زره هاى محكم را با دست پاره مى كرد و به همين دليل امام(عليه السلام) در جنگ «جمل» پرچم را به دست او سپرد و در جنگ «صفّين» جناح چپ سپاه على(عليه السلام) به دست او و «محمّد بن ابى بكر» و «هاشم مرقال» بود.

او نسبت به امام حسن و امام حسین(ع) بسیار متواضع بود و فرزندان علی(ع) از حضرت فاطمه را بسیار احترام می گذارد. روزی به او گفتند علی تو را به میدانهای خطرناک می فرستد ولی از فرستادن حسن و حسین خود داری می کند، در حالی که آنها هم برادر تواند! او در خواب می گوید: حسن و حسین همچون چشمان او هستند و من همچون بازوان او و انسان به وسیله ی بازوهایش از چشمش دفاع می کند».

بعضى «محمّد بن حنيفيّه» را متّهم مى كنند كه او بعد از امام حسين(عليه السلام)دعوى امامت داشت و يا حتّى دعوى مهدويّت! ولى مرحوم «شيخ مفيد» در اين زمينه سخن روشنى دارد، مى گويد: «محمّد حنفيّه» هرگز ادّعاى امامت نكرد و كسى را به سوى خود فرانخواند (بلكه ديگران چنين نسبت هايى به او داده اند و مدّعى امامت و يا مهدويّت او بوده اند و طايفه «كيسانيّه» جزء چنين مدّعيانى محسوب مى شوند».

«محمّد حنفيّه» در سال 81 هجرى در سنّ شصت و پنج سالگى دارفانى را وداع گفت. درباره محل دفن او اختلاف است، بعضى مى گويند در «طائف» بدرود حيات گفت و در همان جا دفن شد و بعضى مى گويند در «بقيع» به خاك سپرده شد و گاه محلّ وفات او را كوه «رَضْوى» در نزديكى مدينه دانسته اند.(1)

يكى از نشانه هاى جلالت مقام او اين است كه امام حسين(عليه السلام) هنگامى كه مى خواست از مدينه به سوى مكّه حركت كند او را وصى و نماينده خود در مدينه قرارداد تا اخبار آن جا را به او برساند و وصيتنامه معروف خود را كه در مقاتل آمده، به او سپرد.

##### 1. رجال «مامقانى»، «سفينة البحار» و «مفتاح السّعادة» و «شرح ابن ابى الحديد».

▲2ـ مهمترين شرط پيروزى بر دشمن

از آيات قرآن مجيد و روايات اسلامى به خوبى استفاده مى شود كه اساس پيروزى در كارها صبر و استقامت و پايمردى است. قرآن سربازان پيروز كه حتّى با نابرابرى فاحش نسبت به دشمن، مشمول نصرت الهى مى شوند را به همين صفت توصيف كرده، مى فرمايد: «اِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَ اِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَة يَغْلِبُوا اَلْفاً مِنَ الَّذينَ كَفَرُوا بِاَنَّهُمْ قَوْم لا يَفْقَهُونَ; هرگاه بيست نفر با استقامت از شما باشند بر دويست نفر غلبه مى كنند و اگر صد نفر باشند بر هزار نفر از كسانى كه كافر شدند پيروز مى گردند چرا كه آنها گروهى هستند كه نمى فهمند».(1)

در كلمات قصار نهج البلاغه مى خوانيم: «وَ عَلَيْكُمْ بِالصَّبْرِ فَاِنَّ الصَّبْرَ مِنَ الاِيمانِ كَالرَّأسِ مِنَ الْجَسَدِ وَ لا خَيْرَ في جَسَد لا رَأسَ مَعَهُ وَ لا فى إيمان لا صَبْرَ مَعَهُ; و بر شما باد كه صبر و استقامت كنيد! زيرا صبر و استقامت نسبت به ايمان، همچون سر است نسبت به بدن، تنى كه سر با او نباشد فايده اى ندارد و همچنين است ايمانى كه صبر و استقامت با آن نباشد»!(2)

در خطبه بالا نيز كراراً روى همين معنا تكيه شده است، گاه مى فرمايد: «اگر كوه ها تكان بخورند تو استقامت كن و از جاى تكان مخور!» و گاه مى فرمايد: «قدمهايت را بر زمين ميخكوب كن!» و بقيه جمله ها نيز در واقع شاخ و برگى براى اين معناست; زيرا دندانها را به هم فشردن، جمجمه خويش را به خدا عاريت دادن، نصرت و پيروزى را از جانب خدا دانستن، همه اينها به انسان استقامت بيشتر مى بخشد و پايدارى فزونتر مى دهد و آنچه سبب شد كه مسلمانان در جنگ هاى نابرابر با دشمنان در صحنه هاى مختلف پيروز شوند همين اصل بود، اصلى كه بايد در نسل كنونى نيز زنده بماند تا شاهد پيروزيهاى بيشتر بر دشمنان اسلام گردند.

* * *

##### 1. سوره انفال، آيه 65.
2. كلمه 82، از كلمات قصار نهج البلاغه.

####

▲خطبه 12

و من كلام له(عليه السلام) لما اظفره الله باصحاب الجمل، و قد قال له بعض اصحابه: و ددت أن اخي فلاناً كان شاهدنا ليرى ما نصرك الله به على أعدائك.

«فَقال لَهُ عَلَيْهِ السَّلامُ: اَهَوى اَخيكَ مَعَنا؟ فَقالَ: نَعَمْ. قالَ: فَقَدْ شَهِدَنا، وَ لَقَدْ شَهِدَنا! في عَسْكَرِنا هذا اَقْوام في اَصْلابِ الرِّجالِ وَ اَرْحامِ النِّساءِ، سَيَرْعَفُ بِهِمُ الزَّمانُ، وَ يَقْوى بِهِمُ الإيمانُ».(1)

ترجمه

(هنگامى كه خداوند امام(عليه السلام) را در جنگ «جمل» پيروز ساخت يكى از يارانش عرض كرد: دوست مى داشتم برادرم فلانى همراه ما بود تا شاهد پيروزيهاى الهى بر دشمنان كه خدا نصيب شما كرده است، بوده باشد) امام(عليه السلام) فرمود: آيا قلب و فكر و علاقه برادرت با ماست؟ او در پاسخ عرض كرد: آرى. امام(عليه السلام)فرمود: او نيز به طور مسلّم در اين صحنه حضور داشته است (نه تنها او حضور داشته بلكه) گروه هايى در لشكر ما حضور داشتند كه هم اكنون در صلب پدران و رحم مادرانند. كسانى كه زمانهاى آينده آنها را آشكار مى سازد و ايمان به وسيله آنها قوى و نيرومند مى شود.

##### 1. سند خطبه همان است كه در كلام «سيّدرضى» آمده ولى شبيه اين سخن را در كتاب «مصابيح الظلم» از كتب «محاسن برقى» مشاهده مى كنيم كه بعد از درهم شكستن لشكر «خوارج» در روز «نهروان» يكى از ياران على(عليه السلام)عرض كرد اى اميرمؤمنان خوشا به حال ما كه در اين جا در ركاب شما بوديم و «خوارج» را به قتل رسانديم اين جا بود كه على(عليه السلام) تعبيراتى شبيه آنچه در خطبه بالا آمده است بيان فرمود «مصادر نهج البلاغه، ج 1، ص 339».

###

###

▲خطبه در يك نگاه

همان گونه كه از گفته «سيّد رضى» پيداست اين خطبه نيز مربوط به داستان جنگ «جمل» است و هنگامى بيان شد كه پيروزى آشكار گرديد و ياران على(عليه السلام)غرق شادى گشتند و يكى از ياران على(عليه السلام) كه علاقه فوق العاده اى به برادرش داشت جاى برادر را در اين صحنه خالى ديد و آرزو كرده بود كه اى كاش برادرش مى بود و در اين شادى شركت مى كرد و آثار عظمت الهى را در اين پيروزى سريع مشاهده مى نمود.

اين جا بود كه على(عليه السلام) با بيان لطيف و عميقى حضور معنوى برادرش را كه همدل و هم عقيده با او بود اعلام فرمود: زيرا از ديدگاه اسلام در ميان پيوندهاى گوناگونى كه در بين انسانها ديده مى شود (پيوند نژاد، زبان، تفكّر سياسى و منافع اقتصادى و...) برترين و والاترين پيوند، همان پيوند مكتبى است كه در اين خطبه اشاره به آن شده است.

به تعبير ديگر، على(عليه السلام) در اين خطبه مى فرمايد: تمام كسانى كه امروز در مناطق دور و نزديك جهان وجود دارند و به علل گوناگونى در اين ميدان و ميدانهاى مشابه آن حضور نداشته اند، امّا با ما همدل و هم عقيده بوده اند و همچنين كسانى كه فردا و تا آينده دور دست از صلب پدران و رحم مادران قدم به عرصه جهان مى نهند و با ما همدل و هم عقيده اند، در واقع در اين ميدان نبرد حق و باطل حضور داشته و در بركات و حسنات آن شريكند!

▲شرح و تفسير

▲پيوند مكتبى

همان گونه كه از گفتار بالا روشن شد، امام اين سخن را در پاسخ يكى از يارانش كه آرزوى حضور برادرش را در آن معركه داشت بيان كرد و به او فرمود: «آيا قلب و فكر و علاقه برادرت با ماست؟!» (فَقال لَهُ عَلَيْهِ السَّلامُ: اَهَوى اَخيكَ مَعَنا؟) «او در پاسخ عرض كرد: آرى» (فَقالَ: نَعَمْ).

امام فرمود: «او نيز به طور مسلّم در اين صحنه با ما بوده و حضور داشته است!» (فَقَدْ شَهِدَنا).

سپس افزود: «(نه تنها او حضور داشته بلكه براى تو بگويم كه) گروهى در اين لشكر ما حضور داشته اند كه هم اكنون در صلب پدران و رحم مادرانند (هنوز متولّد نشده اند)» (وَلَقَدْ شَهِدَنا! في عَسْكَرِنا هذا اَقْوام في اَصْلابِ الرِّجالِ وَ اَرْحامِ النِّساءِ).

«همان اقوامى كه زمانهاى آينده آنها را به وجود مى آورد و آشكار مى سازد و لشكر ايمان به وسيله آنها قوى و نيرومند مى شود!» (سَيَرْعَفُ بِهِمُ الزَّمانُ، وَ يَقْوى بِهِمُ الإيمانُ).

آرى آنها كه در هر زمان و مكان در آينده دور و نزديك با ما پيوند مكتبى دارند، همه جا با ما هستند هر چند تقدير الهى در ميان صفوف آنها در ظاهر جدايى افكند. ولى در عالم معنا همه با همند و در پيروزيها و بركات و حسنات الهى مشتركند.

جمله «سَيَرْعَفُ بِهِمُ الزَّمانُ» ترجمه تحت اللفظى اش چنين است: «زمان آنها را همانند خوف رعاف(1) از بينى خود مى چكاند» اين تعبير ظاهراً اشاره به اين است كه همان گونه كه خون در عروق انسان وجود دارد هرچند آشكار نيست ولى لحظه اى فرا مى رسد كه آشكار مى شود و به سادگى و آسانى از بدن بيرون مى ريزد، آنها نيز در باطن و درون اين جهان وجود دارند، ولى تدريجاً طبق زمانبندى الهى از مرحله كمون به مرحله ظهور مى رسند و به وظايف خود مى پردازند. ويژگى آنها در اين است كه: «وَيَقْوى بِهِمُ الإيمانُ; دين و ايمان به وسيله آنها نيرو مى گيرد (و در مسير خدا و آيين حق گام بر مى دارند و رسالتى را كه زمان و مكان بر عهده آنان گذارده است به درستى انجام مى دهند)».

در ميان شارحان نهج البلاغه در اين جا گفتگوهايى درباره نحوه حضور غايبان در گرفته است كه آيا حضور آنها، حضور روحانى است؟ يعنى ارواح آنها كه قبل از بدنها آفريده شده اند در آن جا حضور دارند، يا حضور بالقوّة است؟ يعنى گويى حضور دارند و چند ظاهراً حاضر نيستند؟

ولى ظاهر اين است كه منظور امام(عليه السلام) حضور در تقسيم حسنات و نتيجه ها و پاداشهاست. يعنى آنها كه دلهايشان با ماست و در حزب و گروه ما «حزب الله» قرار دارند; در پاداشهاى الهى با ما سهيم و شريكند و به اين ترتيب حضور معنوى در همه ميدانهاى مبارزه حقّ و باطل دارند. همانها كه در زمان خود همان وظايفى را انجام مى دهند كه امروز ما انجام مى دهيم; گرچه دست تقدير ميان ما و آنها جدايى افكنده، ولى عقايد يكى است و برنامه هاى عملى يكى; و به همين دليل همه در نتيجه كار يكديگر سهيم و شريكند، بلكه در حقيقت آنها وجود واحدى هستند كه هر زمان در لباسى تجلّى مى كنند.

همان گونه كه لشكر باطل نيز چنين اند! آنها كه در مسير شيطان گام بر مى دارند عقايدشان فاسد و اعمالشان آلوده و كارشان ظلم و ستم و بيدادگرى است و دلهايشان در اين مسير باهم است، در جرايم اعمال و كيفرها سهيم و شريكند، همان گونه كه شرح آن در ذيل خواهد آمد.

##### 1. «رعاف»: خونى كه از بينى بيرون آيد. (فرهنگ عميد).

▲نكته

▲محكمترين پيوندها!

آنچه در اين خطبه آمده است بيان واقعيّت مهمّى در فرهنگهاى الهى است و پرده از روى مطلبى بر مى دارد كه محاسبات دنياى مادّى هرگز قادر به بيان آن نيست.

امام مهمترين پيوند در ميان مؤمنان را پيوند مكتب مى شمرد كه از هر پيوند ديگرى (نژاد)، زبان، منافع اجتماعى، ايده هاى حزبى و مانند آن) برتر و والاترست و شعاع اين پيوند الهى تمام زمانها و مكانها را فرا مى گيرد و همه انسانهاى گذشته و امروز و آينده را در يك مجموعه الهى و روحانى گردآورى مى كند.

مى فرمايد: تمام مؤمنان امروز، و آنها كه در رحم مادرانند و هنوز متولّد نشده اند يا كسانى كه قرنها بعد از اين از صلب پدران در رحم مادران منتقل و سپس متولّد و بزرگ مى شوند، در ميدان جنگ «جمل» حضور داشته اند! چرا كه اين يك مبارزه شخصى بر سر قدرت نبود، بلكه پيكار صفوف طرفداران حق در برابر باطل بود و اين دو صف همچون رگه هاى آب شيرين و شور تا «نفخ صور» جريان دارد و مؤمنان راستين در هر زمان و مكان در مسير جهان حق و در برابر جريان باطل به مبارزه مى خيزندو همه در نتايج مبارزات يكديگر و افتخارات و بركات و پاداشهاى آن سهيمند.

دليل آن هم روشن است و آن اين كه همه يك حقيقت را مى جويند و يك مطلب را مى طلبند و در يك مسير گام بر مى دارند و براى يك هدف شمشير مى زنند و به خاطر جلب رضاى خداوند يكتا تلاش و كوشش مى كنند.

با توجّه به اين اصل اساسى بسيارى از مسائلى كه در قرآن و احاديث وارد شده است و براى بعضى يك معمّا جلوه مى كند حل مى شود.

در قرآن مجيد در داستان قوم «ثمود» مى فرمايد: «فَكَذَّبُوهُ فَعَقَرُوها فَدَمْدَمَ عَلَيْهِمْ رَبُّهُمْ بِذَنْبِهِمْ فَسَوّيها; پس آنها پيامبرشان (صالح) را تكذيب كردند و ناقه ايى را كه معجزه الهى بود پى نمودند و به هلاكت رساندند، پروردگارشان نيز آنها و سرزمينشان را به خاطر گناهانشان در هم كوبيد و با خاك يكسان كرد»!(1)

در حالى كه تواريخ با صراحت مى گويد پى كننده ناقه تنها يك نفر بود، ولى از آن جا كه ديگران نيز با او همدل و هم عقيده بودند فعل او به همه نسبت داده شده و مجازات همه را فرا گرفته است; و اين مفهوم همان كلامى است كه مولا(عليه السلام) در جاى ديگر فرموده: «اَيُّهَا النّاسُ اِنَّما يَجْمَعُ النّاسَ الرِّضى وَ السُّخْطُ وَ اِنَّما عَقَرَ ناقَةَ ثَمُودَ رَجُل واحِد فَعَمَّهُمْ اللهُ بِالْعَذابِ لَمّا عَمُّوهُ بِالرِّضا; اى مردم رضايت و نارضايى (نسبت به كارى) موجب وحدت پاداش و كيفر مى گردد، ناقه ثمود را يك نفر بيشتر پى نكرد امّا عذاب و كيفر آن، همه كافران قوم ثمود را شامل شد چرا كه همه به عمل او راضى بودند».(2)

در داستان «جابر بن عبدالله انصارى» كه روز اربعين شهادت امام حسين(عليه السلام)به زيارت قبر مباركش آمد و غوغايى در آن جا بر پا كرد مى خوانيم كه او ضمن زيارتنامه پرسوز و پرمحتوايش در برابر قبر امام حسين و يارانش، خطاب به قبر ياران كرده و مى گويد: من گواهى مى دهم شما نماز را بر پا داشتيد و زكات را ادا كرديد و امر به معروف و نهى از منكر نموديد با اهل الحاد پيكار كرديد و خدا را تا آخرين نفس پرستش كرديد، سپس افزود: «وَالَّذى بَعَثَ مُحَمَّداً بِالْحَقِّ لَقَدْ شارَكْناكُمْ فيما دَخَلْتُمْ فيهِ; سوگند به خدايى كه محمّد را به حق مبعوث ساخته ما با شما در آنچه از نعمتها و پاداش الهى وارد شديد شريك و سهيم هستيم».

اين سخن چنان بود كه حتّى دوست با معرفت «جابر»، «عطيّه» را در شگفتى فرو برد تا آن جا كه زبان به اعتراض گشود و گفت: اى جابر ما چه كرده ايم كه با آنها شريك باشيم، نه از درّه اى پايين رفتيم و نه از كوهى برآمديم و نه شمشير زديم در حالى كه ياران حسين(عليه السلام)ميان سرها و بدنهايشان جدايى افتاد و فرزندانشان يتيم و همسرانشان بيوه شدند! جابر، اصلى را كه در بالا به آن اشاره شد به استناد حديثى از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) به «عطيّه» يادآور شد و گفت: من از حبيب خدا رسول خدا شنيدم كه مى فرمود: «مَنْ اَحَبَّ قَوْماً حُشِرَ مَعَهُمْ وَ مَنْ اَحَبَّ عَمَلَ قَوْم اُشْرِكَ في عَمَلِهِمْ; كسى كه قومى را دوست دارد با آنها محشور مى شود و كسى كه عمل قومى را دوست دارد در عملشان شريك است».

سپس افزود: «سوگند به خدايى كه محمّد را به حقّ به نبوّت برانگيخته، نيّت ياران من همان است كه حسين و اصحابش بر آن بودند»!(3)

در آيات قرآن كراراً «يهودِ» معاصر پيامبر اسلام را كه در مدينه مى زيستند مخاطب قرار داده و آنها را به خاطر اعمالى كه معاصران موسى نسبت به او انجام دادند سرزنش و مؤاخذه مى كند; در حالى كه قرنها بلكه هزاران سال ميان آنها فاصله بود ولى چون آنها نسبت به اعمال نياكانشان علاقه مند و پايبند بودند تمام فاصله در نور ديده شده و همه در يك صف در برابر موسى قرار گرفتند.

از جمله در يكى از آياتى كه در آن خطاب به بهانه جويان يهود دارد مى گويد: «قُلْ قَدْ جاءَكُمْ رُسُل مِنْ قَبْلي بِالْبَيِّناتِ وَ بِالَّذي قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ اِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ; بگو پيامبرانى پيش از من با دلايل روشن و آنچه را گفتيد (معجزاتى را كه امروز از من مى خواهيد) به سراغ شما آمدند، پس چرا آنها را كشتيد اگر راست مى گوييد»!(4)

جالب اين كه در ذيل اين آيه حديثى از امام صادق(عليه السلام) وارد شده است كه مى فرمايد: «خداوند مى دانست آنها (يهود معاصر پيامبر) قاتل پيامبران پيشين نبودند ولكن چون همدل و هم عقيده با قاتلان بودند، آنها را قاتل ناميد، چون راضى به فعل آنها بودند».(5)

محدّث بزرگ «شيخ حرّ عاملى» در جلد يازده «وسائل الشيّعه» در «كتاب امر به معروف و نهى از منكر» روايات متعدّدى در اين زمينه نقل كرده است.(6)

اين طرز فكر، افقهاى وسيع را در برابر ديدگان ما مى گشايد و به ما در فهم محتواى آيات و روايات و سلوك راه حق كمك قابل ملاحظه اى مى كند.

* * *

##### 1. سوره الشّمس، آيه 14.
2. نهج البلاغه، خطبه 201.
3. بحارالانوار، ج 65، ص 131.
4. سوره آل عمران، آيه 183.
5. بحار، ج 97، ص 94.
6. وسائل الشيعه، ج 11، تاب «الامر بالمعروف»، باب 5.

####

▲خطبه 13

و من كلام له(عليه السلام) في ذمّ اهل البصرة بعد وقعة الجمل.

كُنْتُمْ جُنْدَ الْمَرْاَةِ، وَ اَتْباعَ الْبَهيمَةِ; رَغا فَاَجَبْتُمْ، وَ عُقِرَ فَهَرَبْتُمْ. اَخْلاقُكُمْ دِقاق، وَ عَهْدُكُمْ شِقاقَ، وَ دينُكُمْ نِفاق، وَ مَاؤُكُمْ زُعاق، وَ الْمُقيمُ بَيْنَ اَظْهُرِكُمْ مُرْتَهَن بِذَنْبِهِ، وَ الشّاخِصُ عَنْكُمْ مُتَدارَك بِرَحْمَة مِنْ رَبِّهِ، كَاَنّي بِمَسْجِدِكُمْ كَجُؤجُؤِ سَفينَة قَدْ بَعَثَ اللهُ عَلَيْها الْعَذابَ مِنْ فَوْقِها وَ مِنْ تَحْتِها، وَ غَرِقَ مَنْ في ضِمْنِها.(1)

ترجمه

سخنى از آن حضرت بعد از واقعه جمل در مذمّت اهل بصره:

(اى اهل بصره) شما لشكريان زن بوديد و پيروان چهارپا (اشاره به شتر عايشه است) تا زمانى كه (شتر) نعره مى كشيد به صداى آن پاسخ داديد (و جنگ كرديد); امّا همين كه شتر پى شد فرار كرديد. اخلاق شما پست و پيمانهايتان بى اعتبار و از هم گسسته، و دين شما نفاق و دورويى است و آب شما شور و تلخ است. آن كس كه در ميان شما اقامت گزيند در دام گناه گرفتار آيد و آن كس كه از شما دورى گزيند و رخت بربندد، رحمت خدا را دريابد. گويا مى بينم خداوند عذاب را از بالا و پايين بر شهر شما فرستاده و همه آن و كسانى كه در آن قرار دارند زير آب غرق شده، تنها كنگره هاى بلند مسجدتان همچون سينه كشتى روى آب نمايان است.

##### 1. مرحوم «محقق خويى» تصريح مى كند كه امام(عليه السلام) اين خطه را بعد از پايان جنگ «جمل» ايراد فرمود و مرحوم «طبرسى» در «احتجاج» و «على بن ابراهيم قمى» و «محدّث بحرانى» آن را با تفاوتهايى نقل كرده اند ـ در «مصادر نهج البلاغه» نيز آن را گروهى از دانشمندانى كه قبل از «سيّدرضى» مى زيسته اند مانند «دينورى» در «اخبار الطوال» و «مسعودى» در «مروج الذهب» و «ابن قتيبه» در «عيون الاخبار» و «ابن عبدربه» در «عقد الفريد» نقل كرده است.
(مصادر نهج البلاغه، ج 1، ص 344).

###

###

▲خطبه در يك نگاه

اين خطبه همانند بعضى از خطبه هاى قبل و بعد ناظر به داستان جنگ «جمل» است و اهل بصره را به خاطر آن كه چشم و گوش بسته، دنبال جاه طلبان سياسى همچون «طلحه» و «زبير» افتادند و نخستين شكاف را در صفوف مسلمين ايجاد كردند زير شديدترين ضربات سرزنشهاى خود قرار مى دهد، بعلاوه آنها را به عذاب الهى در آينده تهديد مى كند. باشد كه درس عبرتى براى آنان گردد و در آينده از تكرار اين گونه اعمال بپرهيزند.

* * *

▲شرح و تفسير

▲ويژگيهاى سپاه جمل

در اين بخش از خطبه، نخست اشاره به اعمال زشت و صفات مذموم اهل بصره كه مخاطبان او بودند فرموده و هفت نكته را يادآور مى شود. در آغاز مى فرمايد: «شما لشكر زن بوديد» (كُنْتُمْ جُنْدَ الْمَرْاةِ).

درست است كه آتش افروزان اصلى جنگ «جمل»، «طلحه» و «زبير» بودند و شواهد تاريخى نيز مى گويد كه معاويه هم در اين كار دست داشت ولى بى شك، بيشترين چيزى كه مردم را به شركت در اين جنگ خانمانسوز تشويق كرد، حضور عايشه با آن سوابقى كه با پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) داشت، بود. به خصوص اين كه لقب «ام المؤمنين» نيز بهانه اى بود براى تشويق مردم به دفاع از مادر. و به همين دليل على(عليه السلام) «اهل بصره» را لشكر زن خطاب مى فرمايد.

در توصيف دوّم مى فرمايد: «شما پيروان چهار پا ـ يعنى شتر عايشه ـ بوديد!» (وَاَتْباعَ الْبَهيمَةِ).

سپس به بيان دليل آن پرداخته مى فرمايد: «تا زمانى كه شتر صدا مى كرد و نعره مى كشيد، به صداى او پاسخ مى داديد و جنگ مى كرديد، امّا همين كه شتر پى شد، فرار كرديد!» (رَغا(1)فَاَجَبْتُمْ، وَ عُقِرَ(2) فَهَرَبْتُمْ).

به گفته بعضى از مورّخان، شتر عايشه در جنگ «جمل» به منزله پرچم لشكر بود; و همه، اطراف آن را گرفته بودند و در پاى آن شمشير مى زدند و مردان جنگى لشكر «طلحه و زبير» در زير اين پرچم تا آخرين نفس جنگ مى كردند و كشته مى شدند. در بعضى از روايات آمده: در آن روز هفتاد نفر از قريش افسار شتر عايشه را به دست گرفتند و يكى پس از ديگرى كشته شدند. گروهى كه بيش از همه در جنگ «جمل» از شتر دفاع مى كردند جنگجويان قبيله «بنى ضبّه» و «ازد» بودند.

اميرمؤمنان چون چنين ديد، با صداى بلند فرمود: «وَيْلَكُمْ اِعْقِرُوا الْجَمَلَ فَاِنَّهُ شَيْطان; واى بر شما! شتر را بزنيد و پى كنيد كه آن شيطانى است!» سپس اضافه فرمود: اين شتر را بكشيد وگرنه عرب، نابود خواهد شد و شمشيرها همچنان در حركت خواهد بود. اين جا بود كه جنگ آوران سپاه امام به طرف شتر حمله كردند و در يك حمله برق آسا آن را پى نمودند; شتر بر زمين افتاد و نعره بلندى كشيد. آن جا بود كه سپاه عايشه شكست خورد و لشكر بصره فرار كردند.

نكته جالب اين كه در بعضى از روايات آمده كه على(عليه السلام) دستور داد لاشه شتر را آتش زنند و خاكسترش را به باد دهند و فرمود: خدا لعنت كند آن را، چقدر به گوساله «سامرى» شبيه است! سپس اين آيه را تلاوت فرمود: «وَانْظُر اِلى اِلهِكَ الَّذي ظَلْتَ عَلَيْهِ عاكِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِى الْيَمِّ نَسْفاً; (اى سامرى!) به اين معبودت كه پيوسته آن را پرستش مى كرده اى نگاه كن و ببين كه ما آن را نخست مى سوزانيم سپس خاكستر آن را به دريا مى پاشيم»!(3)

نكته جالب ديگر اين كه «عايشه» براى تقويت روانى لشكر «بصره» خواست از روش پيامبر اسلام در جنگ بدر استفاده كند. مشتى سنگريزه برداشت و به سوى اصحاب على(عليه السلام)پاشيد و بلند فرياد زد: « شاهت الوجوه; صورتهايتان زشت باد!» (اين عمل پيامبر در جنگ بدر(4) يكى از عوامل اعجازآميز شكست لشكر دشمن بود; در حالى كه پايان جنگ «جمل» شكست مفتضحانه اى بود!).

در سوّمين و چهارمين و پنجمين توصيف، به وضع اخلاقى آنها پرداخته، مى فرمايد: «اخلاق شما پست و پيمانهايتان بى اعتبار و گسسته و دين شما نفاق و دورويى است!» (اَخْلاقُكُمْ دِقاق، وَ عَهْدُكُمْ شِقاق، وَ دينُكُمْ نِفاق).

تعبير به «دقاق» كه از ماده «دقّت» و در اين جا به معناى خُردى و پستى است اشاره به دنياپرستى «بصريان» و آلودگيها و هوسرانيهاى آنان است و پيمان شكنى آنها اشاره به آن است كه در آغاز با امام بيعت كردند سپس بيعت خود را شكسته به دشمنان پيوستند. نفاق آنها از آن جا سرچشمه مى گيرد كه ظاهرشان اسلام و دفاع از همسر پيامبر، امّا باطنشان قيام بر ضدّ حكومت اسلامى و جانشين به حقّ پيامبر و همسويى با نفاق افكنان شام بود و تعبير به «ناكثين» در مورد لشكريان «جمل» به خاطر همين پيمان شكنى و نفاقشان بود.

سپس به ششمين توصيف اشاره كرده و مى فرمايد: «آب شما شور و تلخ است» (وَمَاؤُكُمْ زُعاق).

معلوم است چنين آبى كه علاوه بر تلخى و شورى، به خاطر مجاورت ساحل دريا آلودگيهاى زيادى نيز دارد; براى سلامتى جسمانى زيانبار و با توجّه به رابطه روح و جسم، در روح و فكر انسان نيز موثّر است. بنابراين مذمّت از آب آنها در واقع نوعى مذمّت از اخلاق آنان است.

سپس به سراغ هفتمين توصيف رفته، مى فرمايد: «آن كس كه در ميان شما اقامت گزيند در دام گناه گرفتار آيد (چرا كه يا وسوسه هاى نفس شيطانى او را به شركت در گناه دعوت مى كند و يا حداقل در برابر گناه شما سكوت مى كند)» (وَالْمُقيمُ بَيْنَ اَظْهُرِكُمْ(5) مُرْتَهَن بِذَنْبِهِ).

«و آن كس كه از شما دورى گزيند و رخت بربندد و به جاى ديگر رود رحمت خدا را دريابد (چرا كه از محيط ظلم و گناه و فساد كه در انتظار عذاب الهى است رهايى يافت)» «وَالشّاخِص(6) عَنْكُمْ مُتَدارَك بِرَحْمَة مِنْ رَبِّهِ).

اين سخن اشاره اى است به آنچه در روايات ديگر آمده است از جمله در حديثى كه مرحوم «كلينى» در كافى از «ابوالحسن امام هادى»(عليه السلام) نقل مى كند آمده است كه حضرت به يكى از ياران خود به نام «جعفرى» فرمود چرا تو را نزد «عبدالرحمن بن يعقوب» ديدم (عبدالرحمن بن يعقوب يكى از منحرفان عقيدتى بود)؟

او عرض مى كند: «عبدالرحمن» دايى من است. فرمود: مگر نمى دانى كه او درباره خداوند سخن بسيار بدى مى گويد و او را به صفات مخلوقات توصيف مى كند در حالى كه چنين نيست; سپس فرمود: يا نزد او باش و ما را ترك كن يا با ما بنشين و او را ترك نما!

«جعفرى» مى گويد: او هرچه مى خواهد بگويد، وقتى من با او هم عقيده نباشم چه گناهى بر من است؟ حضرت فرمود:« اَما تَخافُ اَنْ تُنَزِّلَ بِهِ نِقْمَةً فَتُصيبَكُمْ جَميعاً; آيا نمى ترسى كه بلايى بر او نازل شود و همه شما را در بر بگيرد»؟(7)

به همين دليل هنگامى كه فساد ـ مخصوصاً فساد عقيدتى ـ محيطى را فرا گيرد و مؤمنان نتوانند با آن مقابله كنند و بيم آلودگى آنان برود بايد از آن محيط هجرت كنند و فلسفه هجرت مسلمانان در آغاز اسلام نيز، درست همين معنا بود.

تعبير به «مُرْتَهَن بِذَنْبَِهِ; در گرو گناه خويش است» اشاره به اين است كه گناه انسان را اسير خود مى سازد و گويى به گروگان مى گيرد و رها نمى كند همان گونه كه در قرآن مجيد آمده است: «كُلُّ نَفْس بِما كَسَبَتْ رَهينَة; هر انسانى در گرو اعمال خويش است».(8)

به هر حال اين جمله دليل روشنى است بر تأثير محيط بر اخلاق انسانها، يا بايد محيط آلوده را پاك كرد و يا از آن هجرت نمود.

سپس امام(عليه السلام) به يكى از مجازاتهاى دنيوى مردم بصره اشاره فرموده، مى فرمايد: «گويا مى بينم تنها كنگره هاى مسجدتان همچون سينه كشتى روى آب نمايان است و خداوند عذاب را از بالا و پايين بر شهر شما فرستاده و همه آن و كسانى كه در آن بوده اند زير آب غرق شده اند» (كَاَنّي بِمَسْجِدِكُمْ كَجُؤجُؤِ سَفينَة قَدْ بَعَثَ اللهُ عَلَيْها الْعَذابَ مِنْ فَوْقِها وَ مِنْ تَحْتِها، وَ غَرِقَ مَنْ في ضِمْنِها).

اين سخن اشاره به طوفان شديدى است كه آن شهر را در خود فرو مى برد از بالا سيلاب فرو مى ريزد و از زمين آب مى جوشد همچون «طوفان نوح» همه جا را فرا مى گيرد تنها چيزى كه از شهر باقى مى ماند، سقف بلند مسجد آن است.

تشبيه به «جُؤ جُؤ سَفينَة; سينه كشتى» ممكن است اشاره به مناره ها و كنگره هاى بالاى ديوار مسجد باشد كه شكل نيم دايره دارد و شبيه سينه كشتى است و قابل توجّه اين كه در ذيل همين خطبه در روايت ديگرى كه بعداً خواهد آمد مى خوانيم: «ما يُرى مِنْها اِلاّ شُرَفُ الْمَسْجِدِ; تنها كنگره هاى مسجد به چشم مى خورد».

در اين كه آيا اين پيشگويى چه زمانى تحقّق يافته است، شارحان نهج البلاغه بحثهاى فراوانى دارند. «ابن ابى الحديد» مى گويد كه اين پيشگويى دوبار تحقّق يافت و تمام بصره در زير آب غرق شد; يكى در زمان «قادر بالله»(9) و ديگرى در زمان «قائم بامرالله»(10) (كه هر دو از خلفاى بنى عباس بودند) صورت گرفت; تمام «بصره» غرق شد و تنها قسمتى از «مسجد جامع» آن از آب بيرون بود مانند سينه پرنده همان گونه كه اميرمؤمنان على(عليه السلام) خبر داد.

امواج عظيمى از درياى فارس برخاست(11) و سيلابى نيز از كوه هاى اطراف سرازير شد و تمام خانه ها و آنچه را در آنها بود در كام خود فرو برد و بسيارى از اهل بصره هلاك شدند. اخبار اين دو حادثه نزد اهل بصره معروف است و هر نسلى از نسل قبل آن را روايت مى كند.(12)

* * *

مرحوم «سیّد رضی» بعد از پایان این خطبه، سه روایت دیگر در بارۀ جمله های اخیر که در خطبه آمده بود نقل می کند.

نخست اين كه مى گويد: «وَ في رواية وَاَيْمُ اللهِ لَتَغْرقَنَّ بَلْدَتُكُمْ حَتّى كَاَنّى اَنْظُرُ اِلى مَسْجِدِها كَجُؤجُؤِ سَفينَة اَوْ نَعامَة جاثِمَة.

سپس مى گويد: وَ في رواية كَجُؤجُؤِ طَيْر في لُجَّةِ بَحْر.

سرانجام مى فرمايد: وَ في رواية اُخرى بِلادُكُمْ اَنْتَنُ بِلادِ اللهِ تُرْبَةً: اَقْرَبُها مِنَ الْماءِ، وَ اَبْعَدُها مِنَ السَّماءِ، وَ بِها تِسْعَةُ اَعْشارِ الشَّرِّ، اَلْمُحْتَبَسُ فيها بِذَنْبِهِ، وَ الْخارِجُ بِعَفْو اللهِ. كَاَنّى اَنْظُرُ اِلى قَرْيَتِكُمْ هذِهِ قَدْ طَبَّقَهَا الْماءُ، حَتّى ما يُرى مِنْها اِلاّ شُرَفُ الْمَسْجِدِ، كَاَنَّهُ جُؤجُؤ طَيْر في لُجَّةِ بَحْر.

ترجمه

به خدا سوگند سرزمين شما زير آب غرق مى شود، گويى من به مسجد آن مى نگرم كه همچون سينه كشتى يا شتر مرغى است كه خود را به زمين چسبانيده است.

در روايت ديگرى آمده است: همانند سينه پرنده اى كه روى آب درياى عميق و مواجى نشسته باشد.

نيز در روايت ديگرى مى فرمايد: خاك سرزمين شما بدبوترين خاك شهرهاى خداست! از همه، به آب نزديكتر و از همه شهرها از آسمان دورتر است و «نُه عُشْر» بديها در محيط شماست. كسى كه در آن جا گرفتار مى شود به سبب گناهش مى باشد و آن كس كه از آن بيرون مى آيد به خاطر عفو و رحمت خداست. گويا مى بينم كه آب، تمام شهر شما را فرا گرفته و پوشانيده است و جز كنگره هاى مسجدتان همانند سينه پرنده اى بر درياى موّاج و عميق، چيزى ديده نمى شود.

* * *

بايد توجّه داشت كه روايت نخست تفاوت چندانى با آنچه در روايت سابق آمد ندارد تفاوت آن در اين است كه با قسم شروع مى شود و با صراحت از غرق اين شهر سخن مى گويد و در مورد پيدا بودن مسجد آن از زير آب تشبيه ديگرى بر تشبيه سابق مى افزايد و مى فرمايد: «به خدا سوگند سرزمينتان زير آب غرق مى شود، گويى من به (بالاترين نقطه) «مسجد» آن مى نگرم كه همچون سينه كشتى يا «شتر مرغى» است كه خود را به زمين چسبانيده است» (وَاَيْمُ اللهِ لَتَغْرِقَنَّ بَلْدَتُكُمْ حَتّى كَانّى اَنْظُرُ اِلى مَسْجِدِها كَجُؤجُؤِ سَفينَة اَوْ نَعامَة جاثِمَة(13)).

* * *

در روايت دوّم تفاوت بسيار كمتر است فقط به جاى تشبيه سينه كشتى، تشبيه به سينه پرنده آمده است. مى فرمايد: «همانند سينه پرنده اى كه روى آب دريا نشسته باشد» (كَجُؤجُؤِ طَيْرِ في لُجًةِ(14) بَحْر).

ولى در سوّمين روايت تفاوتهاى بيشترى با روايتى كه در اصل خطبه نقل شد ديده مى شود. در اين روايت در ذمّ اهل بصره به سه نكته اشاره كرده، مى فرمايد: «خاك سرزمين شما بدبوترين خاك شهرهاى خداست» (بِلادُكُمْ اَنْتَنُ بِلادِ اللهِ تُرْبَةٌ).

«چرا كه از همه، به آب نزديكتر و از همه شهرها از آسمان دورتر است» (اَقْرَبُها مرنَ الْماءِ، وَ اَبْعَدُها مِنَ السَّماءِ).

درست است كه تمام درياهاى جهان در يك سطح قرار دارند و طبعاً همه بنادر از نظر فاصله با آب خورشيد يكسانند، ولى بعيد نيست كه اين تعبير امام(عليه السلام)اشاره به شهرهاى بلاد اسلام باشد كه بصره نسبت به ساير آنها در موقعيّتى پست تر قرار دارد

و مى دانيم شهرهايى كه به سطح دريا نزديكترند نور كمترى از آفتاب را دريافت مى دارند چرا كه هواى مجاور آنها فشرده وغليظ است و هر جا نور كمترى از آفتاب دريافت دارد، آلودگيهاى بيشترى دارد چرا كه نور آفتاب اثر عميقى در از ميان بردن ميكروبها دارد.

در دوّمين توصيف مى فرمايد: «نُه عُشر بدى ها در محيط شماست!» (وَ بِها تِسْعَةُ اَعْشارِ الشَّرِّ).

اين امر ممكن است به خاطر ويژگيهاى اخلاقى مردم آن جا باشد و يا از جهت خاصيت بندر بودن كه مركز رفت و آمد اشخاص مختلف و هجوم فرهنگهاى بيگانه و آلودگيهاى اخلاقى است كه از خارج بر آن تحميل مى شود. و لذا در تاريخ مى خوانيم كه بسيارى از حوادث دردناك قرنهاى نخستين اسلام، از همين شهره بصره برخاست.

در سوّمين توصيف مى فرمايد: «كسى كه در آن جا گرفتار مى شود به سبب گناهش مى باشد و آن كس كه از آن بيرون مى آيد به خاطر عفو و رحمت خداست» (اَلْمُحْتَبَسُ فيها بِذَنْبِهِ، وَ الْخارِجُ بِعَفْوِ اللهِ).(15)

سپس به سراغ همان جمله اى مى رود كه شبيه آن را در روايات گذشته داشتيم، مى فرمايد: «گويا مى بينم كه آب، تمام شهر شما را فرا گرفته و پوشانيده است و جز كنگره هاى مسجدتان، همانند سينه پرنده اى بر درياى موّاج و عميق، چيزى ديده نمى شود» (كَاَنّى اَنْظُرُ اِلى قَرْيَتِكُمْ هذِهِ قَدْ طَبَّقَهَا الْماءُ، حَتّى ما يُرى مِنْها اِلاّ شَرَفُ(16) الْمَسْجِدِ، كَاَنَّهُ جُؤجُؤ طَيْر في لُجَّةِ بَحْر).

اين تعبيرات كه در روايات مختلف آمده به خاطر آن است كه راويان حديث گاه قسمتى از آن را نقل به معنا كرده اند و يا در ثبت حديث گرفتار خطا شده اند و اين احتمال كه امام اين سخن را در چند مورد تكرار كرده باشد و در هر مورد غير از آنچه قبلا فرموده است فرموده باشد، بعيد به نظر مى رسد.

##### 1. «رَغا» از ماده «رُغاء» (بر وزن دعاء) به معناى صداى شتر يا حيوانات سُم دار است و به صداى كفتار نيز گفته مى شود.
2. «عُقِر» از ماده «عقر» (بر وزن فقر) به معناى اصل و ريشه است و هنگامى كه در مورد شتر به كار مى رود به معناى پى كردن و قطع كردن دست و پاى اوست و به معناى هلاك كردن نيز آمده است.
3. سوره طه، آيه 97.
4. ابن ابى الحديد، ج 1، ص 252 تا 266، ولى در اين جا اشتباهاً نام جنگ حنين را برده است.
5. «بين اظهركم» به معناى در ميان شماست و «اظهر» جمع «ظهر» به معناى پشت مى باشد و نخست، اين تعبير در مواردى بوده كه شخصى در ميان جمعيّتى زندگى كند و آنها پشتيبان او باشند سپس به معناى زندگى كردن در ميان جمعيّتى اعم از اين كه پشتيبان باشند يا نباشند استعمال شده است (لسان العرب، اين تفسير را از ابن اثير نقل كرده است).
6. «شاخص» از ماده «شخص» در اصل به معناى بلندى و سپس به قامت انسان كه از دور نمايان باشد اطلاق شده است و به همين دليل به شخص مسافر، «شاخص» گفته مى شود و در عبارت بالا نيز به همين معناست.
7. اصول كافى، ج 2، ص 375، باب «مجالسة اهل المعاصى». در اين باب روايات متعدد ديگرى نيز به اين مضمون ديده مى شود.
8. سوره مدثر، آيه 38.
9. «قادربالله» در سنه 381 هجرى به خلافت رسيد (الكامل فى التاريخ، ج 9، ص 80).
10. «قائم بامرالله» در سال 422 هجرى به خلافت رسيد (الكامل فى التاريخ، ج 9، ص 417).
11. اين نكته قابل توجّه است كه «ابن ابى الحديد» كه در قرن هفتم هجرى مى زيسته در مورد «خليج فارس» تعبير به «بحر فارس» مى كند.
12. «ابن ابى الحديد»، ج 1، ص 253.
13. «جاثمه» از ماده «جثوم» در اصل به معناى جمع شدن و با سينه بر زمين قرار گرفتن است و به افرادى كه بر زمين قرار گرفته اند و حركت نمى كنند يا كسل و خواب آلودند، اين واژه اطلاق مى شود.
14. «لجّه» به معناى آب وسيع و عميق و «موّاج» است و در اصل به معناى رفت و آمد چيزى است و به همين جهت به درياى «موّاج» «لجّه» گفته مى شود و به افرادى كه پافشارى بر چيزى دارند «لجوج» اطلاق مى شود و گاه به «موج» دريا نيز اطلاق مى شود.
15. اين تفسير در صورتى است كه «باء» در «بذنبه» و «بعفوالله» باء سبيّه باشد ولى اگر «باء» براى الصاق باشد مفهوم جمله اين مى شود: كسى كه در آن، آلوده به گناه گردد و باقى بماند اهل نجات نيست و آن كس كه با عفو الهى از آن خارج گردد اهل نجات است، ولى معناى اوّل از نظر موازين ادبى مناسب تر است.
16. «شرف» (بر وزن هدف) به معناى بلندى و مكان بلند آمده و «شُرَفْ» بر وزن هنر به معناى دندانه هاى بالاى قصر است.

####

▲نكته ها

▲1ـ پيشگويى پيامبر (صلى الله عليه وآله) درباره جنگ جمل

جالب توجّه است كه در روايات متعددى از پيامبر مى خوانيم كه نسبت به داستان جنگ جمل و موضع گيرى «عايشه» در آن، پيشگوييهايى فرموده و به او هشدار داده است، از جمله اين كه: چون «عايشه» عازم بر خروج شد به جستجوى شترى براى او برآمدند كه «هودجش» را حمل كنند; شخصى به نام «يعلى بن امية» شترى به نام «عسكر» براى او آورد كه بسيار درشت اندام و مناسب اين كار بود. هنگامى كه «عايشه» آن را ديد از آن خوشش آمد و در اين هنگام شتربان به توصيف قدرت و قوّت شتر پرداخت و در لابه لاى سخنش نام «عسكر» را كه نام آن شتر بود بر زبان جارى كرد، هنگامى كه «عايشه» اين نام را شنيد تكان خورد و «اِنّا لله وَ انّا اِلَيه راِجُعون» بر زبان جارى كرد و بلافاصله گفت اين شتر را ببريد كه مرا در آن حاجتى نيست. هنگامى كه دليلش را از او سؤال كردند، گفت رسول خد (صلى الله عليه وآله وسلم)نام چنين شترى را براى من ذكر فرموده و مرا از سورا شدن بر آن نهى فرموده است. سپس دستور داد شتر ديگرى براى او بياورند امّا هرچه گشتند شتر ديگرى كه مناسب اين كار باشد نيافتند; ناچار جهاز شتر و صورت ظاهرى آن را تغيير دادند و نزد او آوردند، گفتند شترى قوى تر و نيرومندتر براى تو آورديم او هم راضى شد.

«ابن ابى الحديد» بعد از نقل اين داستان، داستان ديگرى از «ابومخنف» نقل مى كند كه «عايشه» در مسير راه خود به سوى «بصره» به يك آبادى به نام «حوأب» رسيد; سگهاى آبادى سر و صداى زيادى كردند به طورى كه شترهاى كاروان رَم كردند.

يكى از ياران «عايشه» گفت: ببينيد چقدر سگهاى «حوأب» زياد است و چقدر فرياد مى كنند، «عايشه» فوراً زمام شتر را كشيد و ايستاد، گفت: اين جا «حوأب» و اين صداى سگهاى «حوأب» بود، فوراً مرا برگردانيد! چرا كه از «پيامبر» شنيدم كه مى فرمود... در اين جا به ذكر خبرى پرداخت كه پيامبر او را هشدار داده بود: بترس از آن روزى كه به راهى مى روى كه سگ هاى «حوأب» در آن جا در اطراف تو سر و صداى زيادى خواهند كرد!

در آن جا يك نفر (براى منصرف ساختن عايشه از اين فكر) صدا زد: خداى تو را رحمت كند ما مدّتى است از «حوأب» گذشته ايم! گفت: شاهدى داريد؟ آنها رفتند و پنجاه نفر از عرب هاى آن بيابان را ديدند و پاداشى براى آنها قرار دادند كه بيايند شهادت دهند اين جا «حوأب» نيست! و «حوأب» را پشت سر گذاشتيد; «عايشه» پذيرفت و به راه خود ادامه داد!(1)

عجيب اين است كه اين گونه مطالب، سبب تردد «عايشه» مى شد ولى آن همه روايات صريحى كه از پيامبر اكرم درباره على (عليه السلام) شنيده بود و راوى بسيارى از آنها خود او بوده است، سبب ترديد و انصراف او نشد; و اين از عجايب است! در ضمن از اين داستانها استفاده مى شود كه او به آسانى فريب مى خورد و تغيير عقيده مى داد.

##### 1. «شرح ابن ابى الحديد»، ج 6، ص 225.

▲2ـ نكوهش اهل بصره

آنچه در خطبه بالا از مذمّت اهل «بصره» آمد، قسمتى از آن مربوط به تأثير آب و هوا و موقعيّت شهر و وضع اجتماعى آن جا (كه بندرگاه بود; و محل ورود انواع فرهنگها و افكار و اخلاق آلوده، كه به طور طبيعى در آن جا و مانند آن بوده و هست) مى باشد ولى بخشى از آن مربوط به صفات و روحيّات ساكنان آن جا بوده، كه اين قسمت لزومى ندارد در هر عصر و زمانى چنان باشد; بلكه اشاره به مردم همان عصر و همان زمان است كه به آسانى تسليم برنامه هاى زشت و نفاق افكن «طلحه» و «زبير» شدند و پيمان خود را با على (عليه السلام) شكستند و آن همه كشته در اين راه خطا، دادند. بنابراين مانعى ندارد كه در اعصار ديگر، نيكان و پاكانى در آن جا باشند.

به همين دليل در بعضى از روايات، مدح و ستايش اين شهر نيز ديده مى شود; از جمله در خطبه اى كه از اميرمؤمنان على (عليه السلام) نقل شده، ضمن بر شمردن بخشهايى از حوادث سختى كه بر اين شهر مى گذرد مى خوانيم كه امام (عليه السلام)اهل بصره را مخاطب ساخت و فرمود: خداوند براى هيچ يك از شهرهاى مسلمين شرافت و كرامتى قرار نداده، مگر اين كه در شما برتر از آن را قرار داده است... قاريان شما بهترين قاريان قرآنند و زاهدان شما بهترين زاهدان، عابدان شما بهترين عبادت كنندگان و تاجران شما بهترين و صادقترين تاجرانند... كودكان شما باهوش ترين و زنان شما قانعترين زنانند.(1)

هيچ منافاتى ندارد كه قوم و ملّتى بر اثر برخوردار شدن از تعليم و تربيت كافى و خودسازى و تهذيب نفوس، رذايل اخلاقى را كنار بگذارند و به سوى فضايل گام بردارند; به خصوص اين كه مفاسد اخلاقى آنها رسواييهايى همچون جنگ جمل و پيامدهاى نامطلوب آن به بار آورد و آنها را تكان دهد و بيدار كند.

##### 1. «بحارالانوار»، ج 32، ص 256 (با تلخيص).

###

###

###

▲3ـ تأثير محيط در اخلاق

از تعبيراتى كه امام (عليه السلام) در اين خطبه داشتند دو نكته به خوبى روشن مى شود: نخست تأثير محيط طبيعى و جغرافيايى در خلق و خوى انسانها (آن جا كه فرمود: ماؤُكُمْ زُعاق... بِلادُكُمْ اَنْتَنُ بِلادِ اللهِ تُرْبَةً اَقْرَبُها مِنَ الْماءِ وَ اَبْعَدُها مِنَ السَّماءِ) و ديگر تأثير محيط اجتماعى در اخلاق انسانهاست (آن جا كه فرمود: وَالْمُقيمُ بَيْنَ اَظْهُرِكُمْ مَرْتَهَنِ بِذَنْبِهِ).

ولى مسلّم است كه تأثير اينها در حدّ فراهم آوردن زمينه هاست و هرگز علّت تامّه نيست; به همين دليل در چنين محيط هايى هميشه افراد خوب و شايسته اى پيدا مى شوند; و به عكس در مناطقى كه آب و هواى مناسب براى خلق و خوى سالم دارد و از محيط اجتماعى خوبى نيز برخوردار است، افراد شرور و فاسد و زشت سيرتى نيز پيدا مى شوند.

* * *

▲خطبه 14

و من خطبة له (عليه السلام) فى مثل ذلك

اَرْضُكُم قَريبَة مِنَ الْماءِ، بَعيدَة مِنَ السَّماءِ. خَفَّتْ عُقُولُكُمْ، وَ سَفِهَتْ حُلُومُكُمْ، فَاَنْتُمْ غَرَض لِنابِل، وَ اُكْلَة لاكِل، وَ فَريسَة لِصائِل.(1)

ترجمه

بخشى از خطبه آن حضرت (عليه السلام) در همين زمينه.

سزمين شما به آب نزديك است و از آسمان دور، عقلهايتان سبك و افكارتان سفيهانه است! از اين جهت شما هدف خوبى براى تيراندازان هستيد و لقمه چربى براى مفتخواران و شكار خوبى براى صيّادان و درندگان!

##### 1. در مصادر «نهج البلاغه» چنين آمده است كه مرحوم «شيخ مفيد» در كتاب «الجمل»، ص 217 آن را از واقدى نقل كرده است كه وقتى على (عليه السلام) پيروز شد و غنائم جنگ را در ميان جنگجويان تقسيم نمود، خطبه اى ايراد فرمود كه آنچه در بالا آمده، بخشى از آن بود (با كمى تفاوت) و همچنين از «ابوحنيفه دينورى» در كتاب «الاخبار الطّوال» و «ابن قتيبه» در «عيون الاخبار» با كمى تفاوت نقل شده است. (مصادر نهج البلاغة، ج 1، ص 348).

▲خطبه در يك نگاه

آنچه در بالا آمد بخش ديگرى است از خطبه اى كه على (عليه السلام) در پايان جنگ «جمل» ايراد فرموده است و به احتمال قوى با بخشهايى كه قبلا آمد در يك خطبه جاى داشته كه مرحوم «سيّدرضى» آنها را از يكديگر جدا كرده و به هر حال در اين بخش، بازهم به سرزنش مردم بصره مى پردازد و از كم فكرى آنها كه به آسانى آلت دست نفاق افكنان مى شدند و هدف مناسبى براى هواپرستان بودند، سخن مى گويد و به آنها هشدارى مى دهد كه مراقب آينده خويش باشند و اين جريان تكرار نگردد!

* * *

▲شرح و تفسير

▲بازهم در نكوهش اهل بصره

همان گونه كه قبلا نيز اشاره شد اين سخن بخش ديگرى از همان خطبه مشروحى است كه اميرالمؤمنين على (عليه السلام) در نكوهش اهل «بصره» بعد از «جنگ جمل» ايراد فرمود كه در عباراتى كوتاه به هفت نكته از صفات زشت و شرايط خاصّ جغرافيايى آنها كه غالباً لازم و ملزوم يكديگرند اشاره مى كند.

در جمله اوّل و دوّم مى فرمايد: «سرزمين شما به آب نزديك است و از آسمان دور» (اَرْضُكُمْ قَريبَة مِنَ الْماءِ، بَعيدَة مِنَ السَّماءِ).

در اين كه اين دو جمله اشاره به جنبه هاى مادّى آن است يعنى نزديك بودن به آب دريا و شط و طبعاً دور بودن از آسمان و يا اشاره به جنبه هاى معنوى آن است كه سرزمين دلهاى شما با اين كه به آب حيات وجود امام نزديك است، از آسمان رحمت الهى دور است و يا اين كه يك جمله ناظر به جنبه هاى مادّى و جمله ديگر ناظر به جنبه هاى معنوى است، در ميان شارحان «نهج البلاغه» گفتگوست. ولى ظاهر عبارت ـ با توجه به معناى حقيقى «ارض و سما» كه به مفهوم ظاهرى زمين و آسمان است ـ همان معناى اوّل است و در اين كه زمين آنها به آب نزديك بود و مشكلات زندگى ساحل دريا را داشت، مخصوصاً سرزمينهايى همانند «بصره» كه شط بزرگى از كنار آن گذشته و به دريا مى ريزد و در معرض جزر و مدّ سنگين است، بحثى نيست; امّا اين كه چگونه از آسمان دور است، جمعى از شارحان «نهج البلاغه» گفته اند: «علماى نجوم» مطابق رصدهايى كه كرده اند ثابت نموده اند كه دورترين منطقه آباد زمين از آسمان قريه اى است نزديك بصره به نام «اُبُلَّه».

ولى از نظر دانشمندان امروز ظاهراً اين سخن قابل قبول نيست; چون زمين «بصره» مانند تمام بندرهاى جهان تقريباً همسطح آب درياست و مى دانيم آب درياهاى جهان كه متصل به يكديگر است در يك سطح قرار دارد; در حالى كه مناطق زيادى در روى زمين وجود دارد كه از سطح دريا بسيار پايين تر است، ولى اين احتمال وجود دارد كه منظور مقايسه با تمام مناطق روى زمين نيست; بلكه مقايسه با ساير شهرهاى اسلامى آباد و معروف آن زمان است.

در جمله سوّم و چهارم مى فرمايد: «عقلهايتان سبك و افكارتان سفيهانه است!» (خَفَّتْ عُقُولُكُمْ، وَ سَفِهَتْ حُلُومُكُمْ).

دليل روشن اين گفتار امام همان است كه در خطبه هاى قبل آمد كه به آسانى تسليم هوسهاى «طلحه» و «زبير» شدند و براى حفظ «شتر عايشه» هزاران كشته دادند و سرانجام با شكست و رسوايى تسليم شدند و از كار خود پشيمان گشتند.

در اين كه ميان «عقول» كه جمع «عقل» است و «حلوم» كه جمع «حُلُم» است چه تفاوتى مى باشد از مفردات راغب چنين استفاده مى شود كه «حُلُم و حِلْم» از آثار «عقل» است، به تعبير ديگر: «عقل» همان نيروى ادراك انسان مى باشد و فكر و خويشتن دارى و انديشه در انجام كارها از نتايج آن محسوب مى شود و مردم «بصره» چون عقلهاى سبكى داشتند طبعاً افكارشان سست بود و در برابر تبليغات سؤء هوسبازان به سرعت تحريك مى شدند.

به همين دليل در جمله پنجم و ششم و هفتم، امام مى فرمايد: «از اين جهت شما هدف خوبى براى تيراندازان هستيد و لقمه چربى براى مفتخواران و شكار خوبى براى صيادان و درندگان!» (فَاَنْتُمْ غَرَض(1) لِنابِل(2)، وَ اُكْلَة لاكِل، وَ فَريسَة(3) لِصائِل(4)).

بديهى است افراد ساده لوح و سبك مغز به آسانى در دام صيّادان دين و ايمان و تشنگان مال و مقام و هوسبازان سياسى گرفتار مى شوند; به همين جهت بهترين چيزى كه مى تواند جوامع انسانى را در برابر اين مكّاران بيمه كند، بالا بردن سطح افكار عموم و آ گاه ساختن مردم از مسائل مختلف اجتماعى و سياسى است; همان چيزى كه اسلام روى آن تأكيد دارد و يكى از فلسفه هاى مهم خطبه هاى «نماز جمعه» دادن آگاهى مستمر در اين زمينه است.

مردم بصره اگر كمى دركار خود مى انديشيدند و از شرايط زمان و مكان آگاهى داشتند، هرگز بازيچه دست امثال «طلحه و زبير» نمى شدند كه پيمان بيعت خويش را با امام خود بشكنند و بر ضدّ او قيام كنند و آن همه كشته بدهند و سرانجام آن شكست و رسوايى باشد.

در اين كه ميان جمله هاى سه گانه «فَاَنْتُمْ غَرَض لِنابِل; شما هدف خوبى براى تيراندازان هستيد»; «وَاُكْلَة لاكِل; و لقمه چربى براى خورندگان»; «وَ فَريسَة لِصائِل; و صيد مناسبى براى صيّادان و درندگان»; چه تفاوتى است و آيا هر سه جمله يك معنا دارد كه با عبارات متفاوت بيان شده، يا از معانى مختلف خبر مى دهد، جاى تأمّل است.

ولى بعيد نيست هركدام به يكى از زوايا و ابعاد اين مسأله ناظر باشد. جمله اوّل نشانه گيرى از دور را بيان مى كند كه حتّى اگر دور از دسترس بازيگران سياسى باشيد، شما را شكار مى كنند. و جمله سوّم حمله از نزديك را بيان مى كند و جمله دوّم نتيجه نهايى صيد را. (دقّت كنيد).

بايد توجّه داشت كه اين جملات و سرزنشها متوجه همان گروهى است كه آلت دست نفاق افكنان شدند و گرنه در بصره در آن زمان و در زمان هاى بعد مردمان با شخصيّتى بودند كه امام (عليه السلام) در جمله هايى كه در شرح خطبه سابق آمد از آنها ستايش مى كند.

* * *

##### 1. «غرض» به معناى هدفى است كه به هنگام تيراندازى آن را نشانه گيرى مى كنند. سپس به هرگونه هدفى اطلاق شده است. براى اين واژه معانى متعدّد ديگرى مانند ملالت و اشتياق نيز ذكر شده است.
2. «نابل» از ماده «نبل» به معناى تيرانداز است.
3. «فَريسَة» از ماده «فَرْس» (بر وزن فرض) در اصل به معناى كوبيدن است و از آن جا كه حيوان درنده شكار خود را مى كوبد و بر زمين مى اندازد اين واژه بر كار او اطلاق شده، و به «صيد» «فريسة» گفته مى شود و اسب را از آن جهت فرس (بر وزن قفس) گفته اند كه با پاهاى خود زمين را مى كوبد و راه مى رود. (اقتباس از مقاييس اللغة).
4. «صائل» از ماده «صَوْل وَ صَوْلَة» به معناى حمله كردن و قهر و غلبه نمودن است.

####

▲خطبه 15

و من كلام له (عليه السلام)

فيما ردّه على المسلمين من قطائع(1) عثمان.

وَاللهِ لَوْ وَجَدْتُهُ قَدْ تُزُوِّجَ بِهِ النِّساءُ، وَ مُلِكَ بِهِ الاِماءُ، لَرَدَدْتُهُ، فَاِنَّ فِى الْعَدْلِ سَعَةً. وَ مَنْ ضاقَ عَلَيْهِ الْعَدْلُ، فَالْجُوْرُ عَلَيْهِ اَضْيَقُ.(2)

ترجمه

درباره آنچه عثمان از بيت المال به افراد خاصّى بخشيده بود و امام (عليه السلام) آنها را به بيت المال بازگرداند:

به خدا سوگند (اموال غارت شده بيت المال را به آن باز مى گردانم حتّى) اگر آن را بيابم كه مهر زنان شده يا كنيزانى با آن خريده باشند; همه را قاطعانه به بيت المال بر مى گردانم (و اجازه نمى دهم بى عدالتى سابق در جهان اسلام ادامه يابد!) زيرا در عدالت گشايش است (براى همه قشرهاى جامعه) و آن كس كه عدالت براى او تنگ (و ناگوار) باشد، ظلم و ستم براى تنگتر (و ناگوارتر) است!

##### 1. «قطايع» جمع «قطيعه» به معناى زمين هايى است كه تعلق به «بيت المال» دارد و حاكم، آن را به افراد مورد نظر خود به صورت رايگان يا با خراج بسيار كم مى بخشد، در عصر عثمان بخشش اين «قطايع» به «بنى اميه» و ساير نزديكان عثمان به طور گسترده صورت گرفت، به گفته «ابن ابى الحديد» در عصر عمر نيز قطايعى وجود داشت امّا مربوط به رزمندگان و رنجديدگان جنگى بود ولى عثمان به اقوام و بستگان خود بخشيد.
2. در «مصادر نهج البلاغه» آمده است كه اين خطبه در كتاب «الاوائل» نوشته «ابوهلال عسكرى» و همچنين در كتاب «دعائم الاسلام» نوشته «قاضى نعمان مصرى» و «اثبات الوصية سعودى» (با تفاوت هايى) ذكر شده است. (مصادر نهج البلاغه، جلد 1، صفحه 350).

###

###

▲خطبه در يك نگاه

اين سخن امام (عليه السلام) در واقع بخشى از خطبه اى است كه بعد از بيعت مردم با آن حضرت در مدينه ايراد فرمود و در آن به تمام افرادى كه در عصر عثمان اموال بيت المال را غارت كرده بودند يا از طرف خليفه به آنها اهدا شده بود هشدار مى دهد و به آنها اعلام مى كند كه بايد تمام اين اموال را به بيت المال باز گردانند و اگر باز نگردانند با قدرت از آنها خواهد گرفت و به اين ترتيب امام (عليه السلام) اميد طمع ورزان را قطع كرده و در پايان خطبه در جمله هايى كوتاه و بسيار پرمحتوا ارزش عدالت را بيان فرموده است.

* * *

▲شرح و تفسير

▲به خدا سوگند اموال غصب شده را باز مى گردانم!

همان گونه كه از لحن خطبه پيداست، در آغاز خلافت ظاهرى اميرمؤمنان على (عليه السلام) ايراد شده است. «ابن ابى الحديد» از «ابن عباس» حديث نقل مى كند كه على (عليه السلام) اين خطبه را در روز دوّم بيعتش ايراد فرمود (البتّه عبارات «ابن عباس» كمى با آنچه «سيّدرضى» آورده است تفاوت دارد، ولى مطلب دقيقاً يكى است).

بديهى است اين سخن همچون آبى بود كه بر آتش سوزانى كه در سينه هاى مردم زبانه مى كشيد فروپاشيده شد; همانها كه نسبت به بى عدالتى هايى كه در زمان عثمان شده بود شديداً معترض بودند و حتّى گروهى نسبت به نظام اسلامى و قوانين آن، بدبين شده بودند، همه احساس آرامش كردند كه فصل نوى در تاريخ اسلام گشوده شده و حكومت اسلامى كه به بيراهه مى رفت هم اكنون راه اصلى خود را بازيافته است و اگر اين جمله هاى حساب شده نبود آرامشى در مدينه پيدا نمى شد و اى بسا هجوم به خانه عثمان و ياران او از سوى مردم خشمگين ادامه مى يافت و خونهاى زيادى در اين راه ريخته مى شد.

به هر حال، نخست مى فرمايد: «به خدا سوگند اگر آن (اموالى كه از بيت المال غارت شده و عطايايى كه عثمان بى حساب به اين و آن بخشيده است) را بيابم كه كابين زنان شده يا كنيزانى با آن خريده شده باشد (و جزء زندگى افراد شده باشد)، همه را قاطعانه به بيت المال باز مى گردانم (و اجازه نمى دهم بى عدالتى سابق در جهان اسلام ادامه يابد)!» (وَاللهِ لَوْ وَجَدْتُه قَدْ تُزُوِّجَ بِهِ النِّساءُ، وَ مُلِكَ بِهِ الاِماءُ، لَرَدَدْتُهُ).

سپس مى افزايد: «(ممكن است كسانى از اين كار كه ضامن اجراى عدالت است ناراحت شوند و احساس مضيقه و تنگنا كنند، ولى اين اشتباه بزرگى است!) زيرا عدالت مايه گشايش براى جامعه است و آن كس كه عدالت براى او موجب مضيقه و تنگنا گردد ظلم و ستم براى او سخت تر و تنگتر است!» (فَاِنَّ فِى الْعَدْلِ سَعَةً وَ مَنْ ضاقَ عَلَيْهِ الْعَدْلُ، فَالْجَوْرُ عَلَيْهِ اَضْيَقُ).

امام (عليه السلام) در نخستين جمله هاى اين كلام، تصميم قاطع خود را براى بازگرداندن اموالى كه به ظلم از بيت المال گرفته شده است بيان مى دارد تا آن جا كه اگر اين اموال را در مصارف حسّاس و خاصّى كه مربوط به زندگى خانوادگى افراد است صرف شده باشد، باز هم بايد به بيت المال برگردد تا مردم بدانند آنچه قبلا عمل شده قانون اسلام نبوده و الگو و سرمشقى براى آيندگان نگردد!

سپس در ذيل اين سخن، اين تصيم قاطع را با منطق و دليل همراه مى سازد و مى فرمايد: اين مصداق روشن عدالت است كه مايه شكوفايى جامعه و رضايت عموم مردم و خاموش شدن آتش فتنه هاست.

سرانجام به كسانى كه دستهايشان به اين اموال آلوده است و تصوّر مى كنند اين تصميم امام (عليه السلام) به زيان آنهاست اندرز مى دهد كه اين كار به نفع خود آنها مى باشد; زيرا اگر كسى عدالت بر او تنگ باشد ظلم تنگتر است چرا كه عدالت اموال حلال او را به او مى دهد و تنها اموال نامشروعش را مى گيرد ولى اگر تن به عدالت ندهند و رسم ظلم و جور را زنده كنند، تمام اموالشان به خطر مى افتد; هم حلالشان و هم حرامشان!

درست است كه ظلم ممكن است در كوتاه مدّت به سود ظالم باشد، ولى بى شك در دراز مدّت چنين نخواهد بود و تاريخ نشان داده است كه چگونه ظالمان سرانجام گرفتار همان قانونهاى ظالمانه اى مى شوند كه خود ساخته و پرداخته بودند; حتّى نزديكترين دوستان و بستگان آنها به آنها خيانت مى كنند و در فرصت مناسب از پشت به آنها خنجر مى زنند.

قابل توجّه اين كه به گفته «كلبى» (مورّخ و مفسّر معروف)، طبق نقل «ابن ابى الحديد»، على (عليه السلام) بعد از ايراد اين خطبه دستور داد تمام سلاحهايى كه در خانه عثمان براى تهاجم بر مسلمين گردآورى شده بود از آن جا بيرون آورند و همچنين ساير اموال بيت المال را، ولى دستور فرمود متعرّض اموال شخصى او (كه از طريق مشروع حاصل شده بود) نشوند و نيز فرمان داد تمام اموالى كه عثمان به عنوان جايزه و بدون استحقاق به افراد داده بود به بيت المال باز گردانده شود.

اين سخن به عمروبن عاص در سرزمين شام رسيد; بلافاصله به معاويه نوشت هركارى از دستت ساخته است انجام ده، زيرا فرزند «ابوطالب» (مطابق اين فرمان) تو را از تمام اموالت بيرون كشيده است همان گونه كه پوست شاخه درختان را براى ساختن عصا بر مى كنند!

در اين كه منظور از «مَنْ ضاقَ عَلَيْهِ الْعَدْلُ، فَالْجَوْرُ عَلَيْهِ اَضْيَقُ; كسى كه عدالت براى او تنگ باشد ظلم براى او تنگتر است» چيست؟ مفسّران نهج البلاغه تفسيرهايى ذكر كردند. يك تفسير همان بود كه در بالا ذكر شد.

تفسير ديگر اين كه: گشايش عدالت از اين نظر است كه مايه خشنودى خدا و خشنودى خلق خدا و هماهنگ با نظام هستى است، در حالى كه ظلم موجب خشم الهى و خشم مردم و سبب تنگناها در دنيا و آخرت مى باشد.

ديگر اين كه هرگاه از طريق عدالت چيزى را از كسى بگيرند ممكن است بر او سخت آيد، امّا به طور مسلّم اگر ظالمانه از او بگيرند سخت تر است!

ديگر اين كه كسى كه طاقت تحمّل عدل و انصاف را ندارد و از آن متنفّر است چگونه مى تواند طاقت تحمّل ظلم و جور را داشته باشد!

مانعى ندارد كه هر چهار تفسير در مفهوم اين جمله كوتاه و پر معنا جمع باشد.

▲نكته ها

▲1ـ آثار عدالت در جامعه انسانى

در نهج البلاغه بارها و بارها روى مسأله عدالت و انصاف تكيه شده و اصولا اميرمؤمنان على (عليه السلام) يكى از بزرگترين بنيانگذاران عدل در جامعه بشرى است و به گفته نويسنده معروف مسيحى (جرج جرداق)، او بانگ عدالت انسانيّت است كه از حلقوم تاريخ برخاسته و به همين دليل نام كتابش را «الامام عَلِىّ صَوْتُ الْعَدالَةِ الاِنْسانِيَّةِ» ناميده است.

در روايات اسلامى ـ هماهنگ با سخنان على (عليه السلام) در نهج البلاغه ـ تعبيرات جالبى در اين زمينه ديده مى شود.

در سخنى از امام سجاد على بن الحسين (عليه السلام) مى خوانيم: «اَلْعَدْلُ اَحْلى مِنَ الْماءِ يُصيبُهُ الظَّمآنُ; عدالت شيرينتر از آب براى تشنه كامان است! (همان گونه كه حيات تشنه كامان در آب است، حيات جامعه انسانيّت در عدالت است!)».(1)

در حديث ديگرى از امام صادق (عليه السلام) مى خوانيم: «اَلْعَدْلُ اَحْلى مِنَ الشَّهْدِ وَ اَلْيَنُ مِنَ الزَّبَدِ وَ اَطْيَبُ ريحاً مِنَ الْمِسْكِ; عدل شيرين تر از عسل، نرم تر از كره، خوشبوتر از مشك است».(2) در حديث ديگرى از امام اميرالمؤمنين (عليه السلام) مى خوانيم: «اَلْعَدْلُ اَساس بِهِ قِوامُ الْعالَمِ; عدل شالوده اى است كه قوام جهان بر آن بنا شده است!»(3) و در تعبير زيبا و پرمعناى ديگرى از همان حضرت آمده است: «ما عُمِّرَتِ الْبُلْدانُ بِمِثْلِ الْعَدْلِ; شهرها و كشورها آباد نمى شوند مگر به عدالت!».(4)

اصولا همان گونه كه در احاديث بالا اشاره شد، پايه جهان هستى بر عدالت نهاده شده، عدالت به مفهوم جامعش يعنى قرار گرفتن هر چيزى در جاى خود، زمين و آسمان و كرات منظومه شمسى و منظومه ها و كهكشانها در جهان بزرگ همه بر طبق قوانين حساب شده اى در مسير خود حركت دارند. الكترونها و پروتونها و اجزاى اتم و مدارات آن، همه حساب شده اند و هر كدام در جاى خويش قرار گرفته اند.

در ساختمان وجود انسان اگر اعتدال در هريك از دستگاه ها و نظامات حاكم بر آن، به هم بخورد بيمارى يا مرگ را به دنبال دارد. همين معنا در جهان نبات و حيوان و ساير موجودات زمينى و آسمانى حاكم است. دانشمندان ثابت کرده اند که استقرار حیات و زندگی در کره زمین نتیجۀ مجموعۀ پیچیده ای از نظامات حاکم بر آن است که هر گاه تغییر پیدا کند و کمیّتها و کیفیّتها مختصری دگرگون شود از قابلیّت حیات می افتد و به ویرانه ای مرگبار مبدّل می شود.

اين است مفهوم حديث معروف نبوى كه مى فرمايد: «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَ الارْضُ; آسمانها و زمين با عدالت برپاست».(5)

آيا در چنين مجموعه اى انسان و جامعه انسانيّت كه جزء كوچكى از آن است مى تواند دور از نظم و عدالت به حيات خود ادامه دهد؟ آيا ممكن است به صورت وصله ناهمرنگى درآيد و جايى براى ادامه حيات داشته باشد؟

ممكن است ظلم در كوتاه مدّت، منافع شخص يا كشورى را تأمين كند، ولى اثرات مرگبار آن در دراز مدّت قابل انكار نيست!

##### 1. بحارالانوار، ج 72، ص 36.
2. بحارالانوار، ج 72، ص 39.
3. بحارالانوار، ج 75، ص 83.
4. مستدرك الوسائل، ج 11، ص 320.
5. تفسير صافى، ذيل آيه 7، سوره الرحمن.

####

▲2ـ بخششهاى عجيب عثمان!

اين مسأله مورد اتفاق همه مورّخان است كه عثمان خليفه سوّم، حاتم بخشيهاى عجيبى از بيت المال كرد و مبالغ فوق العاده اى از آن را در ميان اطرافيان و بستگان و دوستان خود تقسيم نمود و بر خلاف سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و حتّى برخلاف روش دو خليفه پيشين تبعيضهاى ناروايى در بيت المال مقرّر داشت و همان بود كه سبب قيام عمومى بر ضدّ او گرديد و به قتل او انجاميد.

جالب اين كه اين ارقام به طور گسترده در تواريخ با ذكر عدد آمده است كه قسمت كمى از آن را در شرح خطبه شقشقيّه آورديم.

مرحوم علامه امينى در جلد هشتم الغدير با استفاده از منابع معروف اهل سنّت حاتم بخشيهاى عثمان را به طور دقيق جمع آورى كرده است كه مطالعه اعداد و ارقام آن هر خواننده اى را در تعجّب فرو مى برد.

«مسعودى» در «مروج الذهب» ارقام عجيبترى را ارائه مى دهد (هر چند او اين تبعيضهاى نارواى شگفت آور را به حساب جود و كرم عثمان مى گذارد ولى جود و كرم از چه چيز و از مال چه كسى)؟!

از جمله مى گويد در ايّام عثمان، جماعتى از صحابه، صاحب املاك مزروعى و خانه ها شدند; از جمله «زبير» خانه اى در بصره ساخت كه قرنها برقرار بود. «مسعودى» تصريح مى كند كه هم اكنون (سال 332 هجرى) آن خانه آباد است و به مهمانسرايى براى تجّار و سرمايه داران و واردكنندگانى كه از بحرين، اجناس مهمّى وارد مى كنند تبديل شده و نيز «زبير» خانه اى در مصر و ديگرى در كوفه و ديگرى در اسكندريه كه نزد همه كس معروف است، ساخت. (اينها همه در حالى است كه او در مدينه زندگى مى كرد و معلوم نيست با وسايل كندرو آن زمان كه پيمودن راه ها به وسيله آن بسيار مشكل بود چه موقع مى توانست به قصرهاى خود سركشى كند)؟!

فراموش نكنيد كه همه اينها در عصر عثمان فراهم شد و به يقين راهى به جز حاتم بخشيهاى عثمان نداشت!

«مسعودى» در پايان مى افزايد: هنگامى كه «زبير» از دنيا رفت پنجاه هزار دينار و هزار اسب و هزار غلام و كنيز از خود به يادگار گذاشت!

درباره «طلحه» و «عبدالرحمن بن عوف» و «سعدبن ابى وقّاص» و بعضى ديگر، اعداد و ارقام عجيبى درباره ثروت آنها مى نويسد كه همه آنها را از «بيت المال» و توسط عثمان دريافت داشته اند كه انسان وحشت مى كند.(1)

از اين جا دو چيز روشن مى شود: نخست اين كه چرا مردم مسلمان بر ضدّ عثمان شوريدند و ديگر اين كه مخالفت افرادى همچون طلحه و زبير و معاويه و بعضى ديگر از سرشناسان مكّه و مدينه، به چه دليل بود. آيا همان خطبه بالا كه در دو خط خلاصه شده و مى گويد: من تمام اموال غصب شده از بيت المال و قطايع عثمان را به بيت المال باز مى گردانم هرچند كابين زنان شده باشد كافى نيست كه صاحبان اين ثروتهاى بادآورده را به وحشت بيندازد؟

##### 1. «مروج الذهب»، ج 2، ص 332 به بعد.

▲3ـ پاسخ به يك سوال مهم

بعضى مى گويند آيا بهتر نبود كه على(عليه السلام) گذشته را فراموش مى كرد و عدالت را از زمان خلافت ظاهرى خود آغاز مى كرد تا كينه هاى افراد سودجو و فرصت طلب را برنينگيزد؟

پاسخ اين سؤال را در سخنان خود اميرمؤمنان مى توان يافت; زيرا در بعضى از روايات كه در بخشهاى ديگرى از اين خطبه آمده است، چنين مى خوانيم: «اَلا اِنَّ كُلَّ قَطيعَة اَقْطَعَها عُثْمانُ وَ كُلُّ مال اَعْطاهُ مِنْ مالِ اللهِ فَهُوَ مَرْدُود فى بَيْتِ الْمالِ فَاِنَّ الْحَقَّ الْقَديمَ لا يُبْطِلُهُ شَيء وَلَوْ وَجَدْتُهُ...; آگاه باشيد تمام زمينهايى را كه عثمان به اين و آن بخشيده و همه اموالى را كه از بيت المال داده، همه به بيت المال باز مى گردد; چرا كه هيچ چيز نمى تواند حقوق گذشته را باطل كند»!(1)

بديهى است اگر مردم ببينند دزدان بيت المال با كمال آزادى در ميان جامعه رفت و آمد دارند و به احساسات جريحه دار شده مردم عملا لبخند تمسخر مى زنند و تنها بحث عدالت از روز معيّنى آغاز شده، هرگز براى آنها قابل تحمّل نخواهد بود و اين كار با هيچ منطقى سازگار نيست كه دزدان ديروز آزاد باشند و دزدان امروز در بند! اين دوگانگى همه را از اجراى عدالت مأيوس مى كند.

در فقه اسلامى نيز چنين است كه اموال غصب شده بايد به صاحبانش برگردد و فرقى ميان ديروز و امروز نيست و مسأله مرور زمان كه اين روزها مطرح است، گذشته از اين كه جايگاهى در فقه اسلام ندارد، مربوط به دعاوى است نه اموال غصب شده مسلّم!

##### 1. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 269.

####

▲خطبه 16

و من كلام له(عليه السلام) لما بويع بالمدينة

▲بخش اوّل

ذِمَّتي بِما اَقُولُ رَهينَةٌ. وَ اَنَاَ بِهِ زَعيمٌ. اِنَّ مَنْ صَرَّحَتْ لَهُ الْعِبَرُ عَمَّا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْمَثُلاتِ، حَجَزَتْهُ التَّقْوى عَنْ تَقَحُّمِ الشُّبُهَاتِ. اَلاَ وَ اِنَّ بَلِيَّتَكُمْ قَدْ عادَتْ كَهَيْئَتِها يَوْمَ بَعَثَ اللهُ نَبِيَّهُ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ. وَ الَّذِي بَعَثَهُ بِالْحَقِّ لَتُبَلْبَلُنَّ بَلْبَلَةً، وَلَتُغَرْبَلُنَّ غَرْبَلَةً، وَلَتُسَاطُنَّ سَوْطَ الْقِدْرِ، حَتَّى يَعُودَ اَسْفَلُكُمْ اَعْلاَكُمْ، وَاَعْلاكُمْ اَسْفَلَكُمْ، وَلَيَسْبِقَنَّ سابِقُونَ كانُوا قَصَّرُوا، وَ لَيُقَصِّرَنَّ سَبّاقُونَ كانُوا سَبَقُوا. وَاللهِ ما كَتَمْتُ وَ شْمَةً، وَ لا كَذَبْتُ كِذْبَةً، وَ لَقَدْ نُبِّئْتُ بِهذا الْمَقامِ وَ هذَا الْيَوْمِ.(1)

ترجمه

از سخنانى كه هنگام بيعت در مدينه بيان فرمود:

ذمّه ام در گرو اين سخنانى است كه مى گويم و من صدق آن را تضمين مى كنم! كسى كه عبرتهاى حاصل از سرگذشت پيشينيان و عذابهاى الهى در مورد آنان، پرده را از مقابل چشم او نسبت به عقوبت هايى كه در انتظارش باشد بردارد (روح تقوا در او زنده مى شود و) تقواى الهى او را از فرو رفتن در آن گونه بدبختيها حفظ مى كند. آگاه باشيد آزمونهاى شما درست همانند روزى كه خداوند، پيامبرش را مبعوث ساخت بازگشته است! به خدايى كه پيامبر را به حق فرستاده، سوگند كه همه شما به هم مخلوط و غربال مى شود و همچون محتواى ديگ به هنگام جوشش، زير و رو خواهيد شد آن گونه كه افراد پايين نشين، بالا و بالانشينان، پايين قرار خواهند گرفت و آنان كه در اسلام پيشگام بوده اند و بركنار شده بودند بار ديگر سر كار خواهند آمد و كسانى كه با حيله و تزوير پيشى گرفتند كنار زده خواهند شد! به خدا سوگند هرگز حقيقتى را كتمان نكرده ام و هيچ گاه دروغى نگفتم و موقعيّت امروز را از قبل به من خبر داده اند!

##### 1. اين خطبه در كتاب هاى متعدّدى نقل شده است كه بعضى از آنها عبارتند از:
1ـ «شيخ طوسى» در «تلخيص الشافى»، ج 3، ص 53.
2ـ «جاحظ» در «البيان و التبيين»، ج 3، ص 44.
3ـ «العقد الفريد»، ج 4، ص 132.
4ـ «ارشاد مفيد».
5ـ «كتاب الجمل».
6ـ «عيون الاخبار».
7ـ «مسعودى» در «اثبات الوصية».
8ـ «كنز العمال».
9ـ «كلينى» در «روضه كافى»، ص 67.
10ـ «يعقوبى» در تاريخ خود.
11ـ «مجلسى» در «بحارالانوار».

▲خطبه در يك نگاه

اين خطبه، نخستين خطبه يا از نخستين خطبه هايى است كه بعد از قتل عثمان و به حكومت رسيدن امام(عليه السلام) در مدينه ايراد شد و با توجّه به جايگاه آن و زمان صدور خطبه، تفسير محتواى آن آسانتر است.

اين خطبه بر چهار محور گردش مى كند:

نخست هشدارى است كه على(عليه السلام) به همه مردم در مورد امتحاناتى كه در پيش دارند مى دهد و آن زمان را به زمان قيام پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) تشبيه مى كند و انقلاب دوران خلافتش را همانند انقلاب رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم)مى شمارد كه مردم را از يك دوران جاهليّت به دوران نور و هدايت منتقل ساخت هرچند تحمّل اين انقلاب براى بسيارى سخت و سنگين و كوره امتحان داغ و سوزان است.

انحرافاتى كه بعد از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) پيدا شد و به تبعيض در بيت المال و غارت اموال مسلمين و سپردن پستهاى مهم به بازماندگان «عصر جاهليّت» انجاميد; نياز به انقلاب جديدى داشت كه به دست مبارك على(عليه السلام) بنيان نهاده شد.

على(عليه السلام) در همين بخش به مردم يادآورى مى كند كه به گذشته تاريخ اسلام و اقوامى كه پيش از اسلام مى زيستند بازگردند و از سرنوشت آنها عبرت گيرند.

در بخش ديگرى از اين خطبه، خطا و گناه را با تقوا و پرهيزكارى مقايسه مى كند و سرانجام هريك را نشان مى دهد كه چگونه گناهان قابل كنترل نيستند و مسير تقوا و پرهيزكارى كاملا قابل كنترل است سپس مردم را از گرفتار شدن در چنگال چيزى كه عاقبتش خطرناك است برحذر مى دارد.

در سوّمين بخش خطبه اشاره كوتاه و پرمعنايى به مسأله حق و باطل مى كند و به آنها هشدار مى دهد كه از كمى طرفداران حق و فزونى پيروان باطل وحشت نكنند، راه حق را در پيش گيرند و در انتظار پيروزى و نصرت الهى باشند.

آخرين بخش خطبه مشتمل بر يك سلسله اندرزهاست كه هر كدام به عنوان يك اصل مهم و اساسى بايد در زندگى مورد توجّه باشد. اندرز به كناره گيرى از راه افراط و تفريط، پافشارى بر قرآن و سنّت، شناخت موقعيّت خويش در جامعه، لزوم دعوت به اتحاد و «اصلاح ذات البين» و بالاخره توبه كردن از گناهان و همه بركات را از ناحيه او دانستن.

* * *

▲شرح و تفسير

▲بيدار باشيد كه آزمون بزرگ در پيش است!

همان گونه كه در بالا اشاره شد و بعضى از مفسّران نهج البلاغه همچون «ابن ابى الحديد» به آن تصريح كرده اند، اين خطبه يكى از مهمترين خطبه هاى امام است كه پس از بيعت به خلافت ايراد فرمود و هشدارهاى مهمّى نسبت به مسائل آينده به مردم داد و راه نجات از خطرها و انحرافاتى كه ممكن است در پيش باشد را به آنها دقيقاً نشان داد.

نخست براى بيان اهميّت مطلب مى فرمايد: «ذمّه ام در گرو اين سخنانى است كه مى گويم و من صدق آن را تضمين مى كنم» (ذِمَّتي بِما اَقُولُ رَهينَة وَ اَنَاَ بِهِ زَعيم(1)). اشاره به اين كه صدق اين گفتار و حقّانيّت آن را صد در صد تضمين مى كنم و خود را در گرو آن مى دانم و شما با اطمينان خاطر آن را بپذيريد و به آن پايبند باشيد.

ذكر اين تعبير براى جلب توجّه شنوندگان و اهميّت دادن به محتواى اين سخنان و جدّى گرفتن اين هشدارهاست.

سپس مى افزايد: «كسى كه عبرتهاى حاصل از سرگذشت پيشينيان، پرده را از مقابل چشم او نسبت به عقوبتهايى كه در انتظارش مى باشد بردارد (روح تقوا در او زنده مى شود و) تقواى الهى او را از فرو رفتن در آن گونه بدبختيها و شبهات حفظ مى كند» (اِنَّ مَنْ صَرَّحَتْ لَهُ الْعِبَرُ عَمّا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْمَثُلاتِ(2)، حَجَزَتْهُ(3) التَّقْوى عَنْ تَقَحُّمِ الشُّبُهاتِ).

اشاره به اين كه بياييد به گذشته تاريخ باز گرديد، سرنوشت اقوامى را كه بر اثر انحراف از حق و آلوده شدن به انواع هوسها و شهوات و گناهان، گرفتار مجازاتهاى دردناك الهى شدند، بنگريد! بياييد و تاريخ بعثت و قيام پيغمبر اسلام و توطئه هاى اقوام جاهلى را در برابر آن حضرت بررسى كنيد و در عواقب شوم آنها سخت بينديشيد تا راه آينده براى شما روشن گردد و با چراغ تقوا و پرهيزگارى، تاريكيهاى شبهات را بر طرف سازيد و در پناه اين سنگر مطمئن از ضربات هولناك شياطين و نفس امّاره در امان بمانيد!

سپس امام، اين رهبر هوشيار، پرده ها را كنار مى زند و با صراحت مى گويد: «آگاه باشيد آزمونهاى شما درست همانند روزى كه خداوند پيامبرش را مبعوث ساخت بازگشته است» (اَلا وَ اِنَّ بَلِيَّتَكُمْ قَدْ عادَتْ كَهَيْئَتِها يَوْمَ بَعَثَ اللهُ نَبِيَّهُ(صلى الله عليه وآله وسلم) ).

به هوش باشيد كوره امتحان سخت داغ است و تنها پرهيزگاران مخلص و عبرت آموزان آگاه از اين كوره سالم بيرون مى آيند!

امام به روشنى اين حقيقت را بازگو مى كند كه مردم در عصر خليفه سوّم، مخصوصاً واپسين روزهاى عمر او، با آن حيف و ميلهاى عظيمى كه در بيت المال واقع شد و مناصبى كه به افراد ناصالح تفويض گشت و مفاسدى كه به خاطر اين امور در كلّ جامعه اسلامى پديد آمد و اختلافات عميقى كه وحدت اسلامى را در هم كوبيد، گويى به عصر جاهليّت عرب بازگشته است و روز بيعت آن حضرت همچون روز بعثت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است كه بايد انقلابى نوين همچون انقلاب پيامبر برپا كند. انقلابى كه مردم را به اسلام «ناب محمّدى»(صلى الله عليه وآله وسلم) باز گرداند. بديهى است در برابر اين انقلاب گروه هايى كه منافع نامشروعشان به خطر بيفتد مقاومت خواهند كرد و كوره امتحان داغ مى شود و در چنين شرايطى رهبر آگاه و آينده نگرى همچون على(عليه السلام)بايد مردم را تكان دهد و بيدار كند و از خطراتى كه در پيش دارند آگاه سازد.

توجّه داشته باشيد كه بعضى از مفسّران، «بليّة» را در اين جا به معناى بلاها و مشكلات تفسير كرده اند در حالى كه «بليه» به معناى آزمايش و امتحان است و تمام تعبيرات امام در ادامه اين خطبه شاهد و گواه آن مى باشد.

سپس به تشريح اين امتحان بزرگ الهى پرداخته و با ذكر دو مثال آن را روشن مى سازد.

نخست اين كه مى فرمايد: «به خدايى كه پيامبر را به حق فرستاده سوگند كه شما همگى به هم مخلوط و غربال خواهيد شد! (تا خالص از ناخالص درآيد و حق از باطل و طرفداران حق از پيروان باطل جدا شوند)» (وَالَّذي بَعَثَهُ بِالْحَقِّ لَتُبَلْبَلُنَّ بَلْبَلَةً(4)، وَ لَتُغَرْبَلُنَّ غَرْبَلَةً(5)).

اين طبيعت هر انقلاب الهى است كه به هنگام پيروزى، جامعه را «غربال» و پاكسازى مى كند. قدرتمندان خيانتكار عقب رانده مى شوند و صالحان مستضعف بر سر كار مى آيند; همان گونه كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بعد از پيروزى انقلابش انجام داد.

ابوسفيان و قدرتمندان فاسدى همانند او بكلّى منزوى شدند و صهيب و خبّاب و بلال بر سر كار آمدند. همچنين بعد از بيعت مردم با اميرمؤمنان على(عليه السلام)خودكامگانى كه در عصر عثمان تكيه بر قدرت زده بودند و بيت المال را تاراج مى كردند به عقب رانده شدند و پاكدامنان مخلص بر سر كار آمدند.

در دوّمين تشبيه مى فرمايد: «شما همچون محتواى ديگ به هنگام جوشش، زير و رو خواهيد شد آن گونه كه افراد پايين نشين، بالا و بالانشينان، پايين قرار خواهند گرفت!» (وَ لَتُساطُنَّ سَوْطَ(6) الْقِدْرِ، حَتّى يَعُودَ اَسْفَلُكُمْ اَعْلاكُمْ، وَ اَعْلاكُمْ اَسْفَلَكُمْ).

در واقع طبيعت هر انقلابى چنين است كه بالانشينان به زير كشيده مى شوند و زيردستان در مقامات بالاى جامعه قرار مى گيرند; ولى در انقلابهاى الهى كه در جوامع فاسد ظاهر مى شود مفسدان از تخت قدرت به زير مى آيند و صالحان مستضعف به اوج قدرت مى رسند.

در ادامه اين سخن مى افزايد: «آنان كه در اسلام پيشگام بودند و بركنار شده بودند بار ديگر سر كار خواهند آمد و كسانى كه با حيله و تزوير پيشى گرفتند كنار مى روند!» (وَلَيَسْبِقَنَّ سابِقُونَ كانُوا قَصَّرُوا، وَلَيُقَصِّرَنَّ سَبّاقُونَ كانُوا سَبَقُوا).

جمله دوّم اشاره به افرادى همچون طلحه و زبير است كه روزى در اسلام در صف اوّل قرار داشتند ولى بر اثر كوتاهيها عقب رانده شدند و جمله اوّل اشاره به افرادى همچون ياران امام(عليه السلام) است كه در عصر عثمان خانه نشين بودند، ولى در عصر امام(عليه السلام) به تدبير امور مسلمين پرداختند.

بعضى احتمال داده اند كه اين جمله ها همگى اشاره به زمانهاى آينده باشد كه بار ديگر اوضاع بر مى گردد و بنى اميه بر سر كار مى آيند و سابقين در اسلام را عقب مى زنند و بازماندگان جاهليّت را بر سر كار مى آورند.

ولى با توجّه به اين كه اين خطبه تقريباً بدون فاصله با بيعت امام(عليه السلام) ايراد شده، معناى اوّل مناسبتر است.

سپس با سوگند ديگرى اين مطلب را تأكيد كرده، مى فرمايد: «به خدا سوگند هرگز حقيقتى را كتمان نكرده ام و هيچ گاه دروغى نگفته ام و موقعيّت امروز را از قبل به من خبر داده اند! (يعنى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) تمام اين امور را پيش بينى فرموده و به من خبر داد و من با آگاهى تمام براى شما بازگو كردم!)» (وَاللهِ ما كَتَمْتُ وَ شْمَةً(7)، وَ لا كَذَبْتُ كِذْبَةً، وَلَقَدْ نُبِّئْتُ بِهذا الْمَقامِ وَ هذَا الْيَوْمِ).

اينها همه براى آن است كه مردم بيدار باشند و تسليم توطئه هايى همچون توطئه جنگ «جمل» و «صفّين» و «نهروان» نشوند و بدانند روزهاى سخت امتحانى در پيش دارند و كاملا مراقب وضع خويش باند، هرچند متأسفانه اين هشدارهاى مؤكّد از فرد آگاه و بيدارى همچون على(عليه السلام) در دلهاى گروهى مؤثر نيفتاد و باز هم از بوته امتحان سيه روى بيرون آمدند.

ظاهراً منظور امام(عليه السلام) از بيان اين جمله همان خبرهاى غيبى است كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)به او درباره حوادث آينده داد و همان گونه كه در بحث علم غيب پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و امام(عليه السلام)گفته ايم رهبران و پيشوايان معصومى كه به تمام جهان و تمام قرون و اعصار تعلق دارند نمى توانند خالى از علم غيب و آگاهى بر اسرار گذشته و آينده بوده باشند; چرا كه حوادث امروز با گذشته و آينده در ارتباط و پيوند نزديكى است و همانها بودند كه گاه لازم مى ديدند گوشه اى از حقايق مربوط به آينده را براى مردم فاش كنند تا هوشيارانه تر با مسائل برخورد كنند و در دام «شياطين» و كام حوادث دردناك فرو نيفتند و اين همان كارى است كه على(عليه السلام)بارها ـ طبق گواهى «نهج البلاغه» ـ انجام داده و امّت اسلامى را از خطراتى كه در پيش داشته اند آگاه ساخت. بديهى است در اين گونه موارد گروهى پند مى گيرند و گروهى ملال.

* * *

##### 1. «زعيم» از ماده «زعم» به گفته «راغب در مفردات» در اصل به معناى بيان سخنى است كه احتمال خلافت در آن مى رود سپس به شخصى كه كفالت چيز يا شخصى را مى كند «زعيم» گفته اند چون همواره در معرض اتّهام مى باشد و در جمله بالا «زعيم» به معناى كفيل و ضامن صدق و راستى آمده است، «زعامت» به معناى رهبرى و «زعيم» نيز گاه به معناى رهبر مى آيد چون متكفّل كارهاى مهم است.
2. «مَثُلات» جمع «مَثُلَه» (بر وزن عضله) در اصل به معناى مقايسه كردن چيزى با چيز ديگرى است; سپس به عذابها و عقوبات الهى اطلاق شده كه وقوع بعضى از آن، انسان را نسبت به نظيرش هشدار مى دهد و از گرفتار شدن به مثل آن باز مى دارد.
3. «حَجَزَ» از ماده «حَجْز» (بر وزن عَجْز) به معناى حايل شدن ميان دو چيز است و در عبارت بالا همين معنا را مى بخشد چرا كه تقوا مانع از فرو رفتن در شبهات مى شود.
4. «بَلْبَلَة»: معانى متعدّدى در لغت براى اين مادّه ذكر كرده اند كه يكى از آنها اختلاط و درآميختن است و در اين جا معناى مناسب همين است.
5. «غَرْبَلَة»: براى اين مادّه دو معنا ذكر شده: جدا كردن خوب و بد به وسيله غربال (به كسر غين و به ضم غين هر دو ضبط شده است) و قطع كردن و جدا نمودن.
6. «سَوْط» در اصل به معناى مخلوط كردن چيزهايى با يكديگر است و «سوط قدر» كه در عبارت بالا آمده به معناى مخلوط شدن مواد غذايى در داخل ديگ در اثر جوشش است و تازيانه را از اين جهت «سوط» مى نامند كه رشته هاى آن را به هم مى بافند و مخلوط مى كنند و بعضى گفته اند به خاطر آن است كه هنگامى كه بى رحمانه بزنند پوست و گوشت را با هم مخلوط مى كند.
7. «وَشْمَة» در اصل به معناى خالى است كه با سوزن كوبيده مى شود و يك ماده رنگى بر آن مى نهند تا به زير پوست منتقل شود. سپس به اشياى كوچك، مانند يك قطره آب باران يا يك سخن كوتاه نيز اطلاق شده است و در اين جا به همين معناى اخير است.

▲نكته ها

▲1ـ تاريخ تكرار مى شود!

معروف است كه حوادث تاريخ مجموعه هاى مكرّرى هستند كه در اشكال مختلف ظاهر مى شوند و به همين دليل كسانى كه در گذشته تاريخ به دقّت مى انديشند مى توانند با آگاهى بيشتر با حوادث حال و آينده برخورد كنند و درست به همين دليل قرآن مجيد پُر است از شرح سرگذشت «اقوام و پيامبران پيشين» كه آينه تمام نمايى است براى امروز و فردا.

امام(عليه السلام) نيز در اين بخش از خطبه، به اين نكته بسيار مهم توجّه داده و مى فرمايد: اگر مى خواهيد با نيروى تقوا از فرو رفتن در ظلمات شبهات رهايى يابيد، به گذشته تاريخ برگرديد و عبرت بگيريد! و سپس تصريح مى كند كه حوادث امروز شما (روز بيعت با امام(عليه السلام)) درست همانند حوادث روز بعثت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) است! همان گروه بنديهاى مخالفان حق، همان انحرافات و سرگردانيها و همان كار شكنى هاى رنگارنگ. بهوش باشيد و محكم پشت سر امام خود بايستيد تا در بيراهه ها سرگردان نشويد! و اگر بنشينيم و با دقّت حوادث عصر خلافت على(عليه السلام) را با عصر بعثت مقايسه كنيم، همانندى زيادى در ميان اين دو مى يابيم و اين نبود مگر اين كه گروه «منافقان» و بازماندگان «دوره جاهليّت» از طرق مختلف تلاش كردند كه تعليمات پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) را تدريجاً محو كنند; مخصوصاً سعى نمودند در مراكز قدرت نفوذ كنند و آن جا را تحت تأثير خود قرار دهند و فرهنگى مغاير با فرهنگ اسلام و شبيه «فرهنگ جاهلى» به وجود آورند; چنان كه نشانه هاى بارز آن بعدها در دوران «حكومت بنى اميّه» كاملا آشكار شد. درست است كه ظواهرى از اسلام در عصر خليفه سوّم محفوظ بود، ولى حتّى آن ظواهر نيز تدريجاً خالى از محتوا مى گشت، همان گونه كه در دوران بنى اميّه، نماز و روزه و حج برپا بود امّا چه نماز و روزه و حجّى!

▲2ـ بيان حقيقت يا رعايت مصلحت؟

بسيارند كسانى كه تصوّر مى كنند مصلحت آن است كه حقايق از توده مردم نهفته شود، مبادا واكنشهاى نامناسبى نشان دهند، در حالى كه مصلحت رهبران و مصلحت عموم مردم ـ جز در موارد استثنايى و خاص ـ آن است كه حقايق براى مردم باز شود و مردم آگاهانه وارد ميدان عمل شوند. سانسور كردن اخبار و مردم را بى خبر گذاشتن، هميشه روش رهبران خودكامه و ديكتاتور بوده كه جز به منافع خويش نمى انديشند و صفا و صميميّتى در كارشان نيست; به عكس رهبران الهى و پيشوايان مردمى كه تمام هدفشان رهايى بخشيدن مردم از تنگناهاى مادّى و معنوى است، سعى دارند با كمال خلوص و واقعيتها را با آنها در ميان بگذارند; چرا كه اين معنا، همكارى و حمايت آنها را جلب مى كند، به آنان شخصيّت مى دهد و پيوندشان را با رهبران محكمتر مى سازد.

جالب اين كه امام در اين خطبه و بسيارى از ديگر خطبه هاى «نهج البلاغه»، نه تنها واقعيّتهاى موجود را نسبت به آنها كتمان نمى كند; بلكه حوادث آينده را كه از مخبر صادق ـ پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) ـ شنيده بود براى آنها بازگو مى كند و با صراحت مى گويد: حتّى يك كلمه را از امورى كه آگاهى بر آن براى شما لازم است كتمان نكردم و از شما مى خواهم كه هوشيارانه با خطراتى كه در پيش داريد برخورد كنيد و در «دام شياطين» گرفتار نشويد!

* * *

▲بخش دوّم

اَلا وَ اِنَّ الْخَطايا خَيْلٌ شُمُسٌ حُمِلَ عَلَيْها اَهْلُها، وَ خُلِعَتْ لُجُمُها، فَتَقَحَّمَتْ بِهِمْ فِى النّارِ. اَلا ؤَ اِنَّ التَّقْوى مَطايا ذُلُلٌ، حُمِلَ عَلَيْها اَهْلُها، وَ اُعْطُوا اَزِمَّتَها، فَاَوْرَدَتْهُمُ الْجَنَّةَ. حَقٌّ وَ باطِلٌ، وِ لِكُلٍّ اَهْلٌ، فَلَئِنْ اَمِرَ الْباطِلُ لَقَديماً فَعَلَ، وَلَئِنْ قَلَّ الْحَقُّ فَلَرُبَّما وَ لَعَلَّ، وَ لَقَلَّما اَدْبَرَ شَىْء فَاَقْبَلَ!

قال السيد الشريف: واقول: ان في هذا الكلام الادنى من مواقع الاحسان مالا تبلغه مواقع الاستحسان، و ان حظ العجب منه أكثر من حظ العجب به. و فيه ـ مع الحال التي وصفنا ـ زوائد من الفصاحة لا يقوم بها لسان، و لا يَطَّلع فجها إنسان، و لا يعرف ما أقوال إلا من ضرب في هذه الصناعة بحق، و جرى فيها على عرق «و ما يَعْقِلُهَا إلا العَالِمونَ».

ترجمه

آگاه باشيد! گناهان اسبهاى سركشى هستند كه اهلش را بر آنها سوار مى كنند و لجامهاى آنها برگرفته مى شود و سرانجام آنان را در دوزخ سرنگون مى كند!

آگاه باشيد! تقوا و پرهيزگارى همانند مركبهاى راهوار و رام و سريع السير مى باشند كه اهلش را بر آن سوار مى كنند و زمام آنها را به دستشان مى سپارند و آنها را به بهشت جاويدان مى رسانند حق و باطلى وجود دارد (هميشه) براى هر كدام اهل و طرفدارانى است، اگر باطل حكومت كند جاى تعجّب نيست از دير زمانى چنين بوده است و اگر حق و پيروانش كم باشند (نگران نباشيد) چه بسا افزوده گردند و بر لشگر باطل پيروز شوند (بكوشيد و از فرصتها استفاده كنيد چه اين كه) كمتر مى شود چيزى پشت كند و بار ديگر باز گردد!

مرحوم سيّدرضى به دنبال اين سخن مى گويد:

در اين كلام كه از فصيحترين سخنان است لطايفى نهفته كه جز سخن سنجان به آن نمى رسند و بيش از آنچه ما از آن در شگفتى فرو مى رويم شگفتيها از آن شگفت زده مى شوند. اضافه بر اين، ريزه كارى هايى از فصاحت در آن وجود دارد كه نه زبان، قادر به شرح آن است و نه هيچ انسانى به عمق آن مى رسد و نه آنچه را كه من به آن اشاره مى كنم كسى جز آنان كه در فصاحت پيشگامند، مى توانند درك كنند «و ما يعقلها الاّ العالمون».

* * *

▲شرح و تفسير

▲گناهان همچون اسبهاى سركشند!

در ادامه بحث گذشته كه پيرامون وضع بحرانى بعد از بيعت امام كه به منزله انقلاب جديدى در عالم اسلام بود سخن مى گفت و هشدار مى داد، در اين فراز به نكته بسيار مهمّى ضمن بيان يك تشبيه زيبا اشاره مى كند كه اگر مردم آن را به كار بندند مى توانند از آلودگيها و انحرافات مصون بمانند و در بيراهه ها سرگردان نشوند و به سر منزل مقصود برسند و آن اين كه گناه را در آغاز امر بايد كنترل كرد و از حوزه آن دور شد، چرا كه وقتى انسان در آن گرفتار شود گناهان و خطاهاى ديگر، زنجيروار او را به سوى خود مى كشند و زمام اختيار را از كف او بيرون مى برند و در درّه هاى هولناك بدبختى فرو مى افكنند.

مى فرمايد: «آگاه باشيد! گناهان و خطاها اسبهاى سركشى هستند كه اهلش را بر آنها سوار مى كنند و لجامهاى آنها برگرفته مى شود و سرانجام آنان را در دوزخ سرنگون مى كنند!» (اَلا وَ اِنَّ الْخَطايا خَيْلٌ شُمُسٌ(1) حُمِلَ عَلَيْها اَهْلُها، وَ خُلِعَتْ لُجُمُها، فَتَقَحَّمَتْ بِهِمْ فِى النّارِ).

چه تشبيه زيبايى، سوار شدن بر اسبهاى چموش ذاتاً خطرناك است و اگر فاقد لجام و افسار باشد بسيار خطرناكتر و هرگاه اين كار در سرزمينى داراى پرتگاه هاى هولناكى باشد، باز هم خطر بيشتر است.

گناه در واقع چنين است، ارتكاب يك گناه انسان را بى اختيار به گناه ديگر و آن نيز به گناه ديگر مى كشاند، فى المثل كسى مرتكب خيانتى مى شود و آن را كتمان مى كند; مورد بازخواست قرار مى گيرد; دروغهاى متعدّدى براى پوشاندن خيانت خود مى گويد و سوگندهاى غلاظ و شداد دروغين، مى خورد و يا افراد ديگرى را متّهم مى سازد و هنگامى كه مى بيند رسوا مى شود، ممكن است دست به خون كسانى كه اطّلاعاتى از آن دارند، آلوده كند تا اسرار او فاش نشود و همچنين گناهان ديگر يكى پس از ديگرى به سراغ او مى آيد چرا كه همچون مركب چموش لجام گسيخته است.

سپس مى افزايد: «آگاه باشيد! تقوا و پرهيزكارى و اعمال صالح مانند مركب راهوار و رام و سريع السّير مى باشد كه اهلش را بر آن سوار مى كنند و زمام آن را به دستشان مى سپارند (و در جاده اصلى با اطمينان خاطر و آرامش و سلامت به پيش مى روند) و آنها را به سر منزل مقصود و سعادت بهشت جاويدان، مى رساند» (اَلا وَ اِنَّ التَّقْوى مَطايا ذُلُلٌ(2)، حُمِلَ عَلَيْها اَهْلُها، وَ اُعْطُوا اَزِمَّتَها، فَاَوْرَدَتْهُمُ الْجَنَّةَ).

آرى اعمال صالح زنجيروار يكديگر را تعقيب مى كنند. يك كار نيك، سبب كار نيك ديگر و آن هم به نوبه خود سبب اعمال صالح ديگر مى شود، مثلا ،هنگامى كه كسى فرزند خود را خوب تربيت كند او هم منشأ خيرات و بركات مى شود و در دوستان و اطرافيان خود اثر مى گذارد آنها هم وسيله انجام كارهاى خير ديگرى مى شوند و به همين ترتيب جامعه رو به صلاح و سعادت پيش مى رود.

قابل توجّه اين كه امام(عليه السلام) در مورد گناهان «خَيْل شُمس; اسب هاى سركش» را به كار برده است و در مورد تقوا «مَطايا ذُلُل; مركب هاى رام» را ذكر فرموده و اين نكته دقيقى دارد; چرا كه «خيل» در اصل از ماده «خيال» است و به افراد مغرور و متكبّر كه گرفتار خيالاتند «مُخْتال» گفته مى شود و اسب را از آن جهت «خيل» گفته اند كه غالباً سبب غرور و مباهات سواركارش مى شود.

به عکس، «مطایا» جمع «مطیة» از مادۀ «مطو» (بر وزن عطف) به معنی جدیّت و نجات در سیر است؛ بنابر این «مطیّه» مرکب راهوار و سریع السیری است که در مسیر مستقیم به طرف مقصد پیش می رود، سرکشی نمی کند و انسان را به بیراهه نمی کشاند و از این جا اوج فصاحت امام(ع) در گفته هایش روشن می شود که حتّی کلمات و تعبیرات کوچک را نیز حساب شده بر می گزیند.

سپس امام(عليه السلام) هشدار ديگرى در مورد آزمايشهاى الهى كه در حكومت او و در تمام طول زندگى در پيش دارند مى دهد; و بحث گذشته را پيرامون امتحان و مركبهاى تقوا و گناه، به وسيله آن تكميل مى كند، مى فرمايد: «هميشه حق و باطلى وجود دارد و براى هر كدام اهل و طرفدارانى است» (حَقّ وَ باطِل، وِ لِكُلٍّ اَهْل).

آرى صحنه زندگى بشر از روز نخستين آفرينش ميدان جولان اين دو گروه بوده است و داستان مبارزه آنها با يكديگر چنان طولانى است كه تمام طول تاريخ را فرا مى گيرد و سخن در اين رابطه بسيار است; ولى امام(عليه السلام) از ميان همه آنها انگشت روى يك نكته گذارده، مى افزايد: «اگر باطل حكومت كند جاى تعجّب نيست، از دير زمانى چنين بوده است!» (فَلَئِنْ اَمِرَ الْباطِلُ لَقَديماً فَعَل).

«و اگر حق و پيروانش كم باشند (نگران نباشيد) چه بسا افزوده گردند و بر لشكر باطل پيروز شوند!» (وَلَئِنْ قَلَّ الْحَقُّ فَلَرُبَّما وَ لَعَلَّ).

داستان «حق و باطل» و مبارزه اين دو با يكديگر در طول تاريخ انسانى و ابزار اين مبارزه و نتايج آن، داستان بسيار دامنه دارى است كه در شرح خطبه هاى ديگر كه تناسب بيشترى با اين موضوع دارد به خواست خدا خواهد آمد. آنچه در اين جا لازم است بر آن تكيه شود و نظر مولا اميرمؤمنان على(عليه السلام) در اين عبارت نيز متوجّه آن است، اين است كه نه كثرت طرفداران باطل بايد انسان را به وحشت بيندازد و نه كمى طرفداران حق او را مأيوس كند; چرا كه غالباً در طول تاريخ حاميان باطل فزونى داشته اند و بسيار شده كه گروه اندك طرفداران حق بر انبوه حاميان باطل پيروز شده اند; همان گونه كه قرآن از زبان پيروان «طالوت»، فرمانده لشكر بنى اسرائيل، مى گويد: «كَمْ مِنْ فِئَة قَليلَة غَلَبَتْ فِئَةً كَثيرَةً بِاِذْنِ اللهِ; چه بسيار گروه هاى كوچكى كه به فرمان خدا بر گروه هاى عظيمى پيروز شدند»!(3)

همين معنا در قالب ديگرى در آيه ديگر به روشنى بيان شده است، مى فرمايد: «قُلْ لا يَسْتَوِى الْخَبيثُ وَ الطَّيِبُ وَ لَوْ اَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبيثِ; بگو (هيچ گاه) ناپاك و پاك مساوى نيستند، هر چند فزونى ناپاكها تو را به شگفتى اندازد»!(4)

همين معنا در خطبه هاى ديگر نهج البلاغه با صراحت تمام نيز آمده است; چنان كه در خطبه 201 مى خوانيم: «اَيُّهَا النّاسُ لا تَسْتَوْحِشُوا في طَريقِ الْهُدى لِقِلَّةِ اَهْلِهِ; اى مردم در طريق هدايت (و حق و حقيقت) از كمى نفرات هرگز وحشت نكنيد»!

ولى بايد توجّه داشت كه اين فزونى نفرات نه دليل حقّانيّت است و نه پيروزى و نجات; بلكه در منطق قرآن و احاديث اسلامى و منطق صاحبنظران، مدار بر كيفيّت است نه كميّت و به همين دليل حكومتهاى باطل كه از ميان مى روند همه آثارشان محو مى شود و جز نام ننگينى از آنها باقى نمى ماند; ولى بركات و آثارى كه از حكومتهاى حق و انبيا و اولياء الله باقى مانده تا پايان جهان برقرار است.

در هر حال صحنه مبارزه حق و باطل و فزونى لشكر باطل در واقع يك آزمون الهى است كه افراد حق طلب و حق جو در اين ميان شناخته شوند. آنها كه همرنگ جماعتهاى باطل نمى شوند و نان را به نرخ روز نمى خورند و روح تقوا و پرهيزگارى آنها را به سوى حق مى برد ـ هرچند حق در اقليّت باشد ـ و اين داستان مفصّلى دارد كه بازهم به آن خواهيم رسيد.

دوّمين نكته اى كه امام(عليه السلام) در اين جا بر آن تأكيد مى فرمايد آن است كه در جمله كوتاه آخر اين فراز آمده، مى گويد: «(فرصتها را از دست ندهيد چه اين كه) كمتر مى شود چيزى پشت كند و بار ديگر باز گردد!» (وَلَقَلَّما اَدْبَرَ شَىْء فَاَقْبَل).

البتّه اعتقاد همه مسلمانان اعمّ از شيعيان و غير آنها بر اين است كه سرانجام با ظهور مهدى(عج) لشكر حق پيروز مى گردد و باطل براى هميشه منزوى مى شود و حكومت عدل الهى سراسر جهان را فرا خواهد گرفت.

مطابق بعضى از روايات در ذيل همين خطبه جمله اى از امام صادق(عليه السلام) از اميرمؤمنان على(عليه السلام) نقل شده است كه فرمود: «وَ بِنا فُتِحَ لابِكُمْ وَ مِنّا نُحْتَمُ لابِكُمْ; برنامه حكومت حق با ما آغاز شد (اشاره به عصر پيامبر است) و با ما پايان مى گيرد نه با شما (اشاره به ظهور حضرت مهدى(عج) است)!».

«ابن ابى الحديد» پس از ذكر اين جمله با صراحت مى گويد: غالب محدّثان معتقدند كه حضرت مهدى(عج) كه در اين حديث به او اشاره شده در آخر الزّمان ظهور مى كند و از فرزندان فاطمه مى باشد و ياران ما (معتزله) آن را انكار نمى كنند.(5)

به هر حال جمله بالا اشاره به اين است كه فرصتها را از دست ندهيد و اكنون كه همه چيز براى اجراى عدالت و حكومت حق در جامعه اسلامى فراهم شده در دام وسوسه هاى «شياطين جن و انس» گرفتار نشويد! و از توطئه هاى خودكامگانى كه منافع نامشروعشان به خطر افتاده بر حذر باشيد! چرا كه اگر اين فرصتها از دست برود بازگشتش به آسانى ممكن نيست! و تاريخ زندگى امام(عليه السلام) هم نشان مى دهد كه چنين شد كه مردم عصر او از اين هشدار پند كافى نگرفتند; فرصتها را از دست دادند; آن روز كه لشكر شام در آستانه شكست كامل قرار داشت فريب نيرنگ «عمر و عاص» را خوردند كه سرانجام به حكومت «بنى اميّه» و «بنى مروان»، حكومت سياه و تاريكى كه در تاريخ كم نظير بود، منتهى شد و «حجّاج ها» دمار از روزگار آنها برآوردند.

* * *

در اين جا به توضيحى از «سيّدرضى» برخورد مى كنيم كه اعجاب و شگفتى فوق العاده خود را از تعبيرات بسيار زيبا و پرمحتواى اين خطبه آشكار مى كند و مى گويد: «در اين سخن كه نزديكترين سخن به حقيقت فصاحت است، لطايفى نهفته كه هيچ كس از سخن سنجان به پايه آن نمى رسد و بيش از آنچه كه ما از آن به شگفتى فرو مى رويم، شگفتى از آن به تعجّب مى آيد; بعلاوه در آن ريزه كارى هايى از فصاحت است كه نه زبان قادر به شرح آن است و نه هيچ انسانى مى تواند به عمق آن برسد و نه آنچه من مى گويم را جز آنان كه در فصاحت پيشگام و ريشه دارند، مى توانند درك كنند! (آرى) «وَ ما يَعْقِلُها اِلاَّ الْعالِمُونَ; جز دانشمندان آن را درك نمى كنند»!

* * *

##### 1. «شُمُس» از ماده «شُموس و شِماس» (بر وزن فُتوح و كتاب) به معناى دگرگونى و ناپايدارى است و خورشيد را از آن جهت «شمس» گويند كه دائماً در برابر ما در حركت است و «شُمس» كه در عبارت بالا آمده جمع «شموس» به معناى مركب يا انسان كج خُلق و سركش و به اصطلاح چموش است.
2. «ذُلُل» جمع «ذَلُول» به معناى رام مى باشد.
3. سوره بقره، آيه 249.
4. سوره مائده، آيه 100.
5. شرح ابن ابى الحديد، ج 1، ص 281.

####

▲بخش سوّم

شُغِلَ مَنِ الجَنَّةُ وَ النّارُ اَمامَهُ! ساع سَريعٌ نَجا،، و طالِبٌ بَطيءٌ رَجا، وَ مُقَصِّر فِى النّارِ هَوى. اَليَمينُ وَ الشِّمالُ مَضَلَّةٌ، وَ الطَّريقُ الْوُسْطى هِىَ الْجادَّةُ، عَلَيْها باقي الْكِتابِ وَ آثارُ النُّبُوَّةِ، وَ مِنْها مَنْفَذُ السُّنَّةِ، وَ اِلَيْها مَصيرُ الْعاقِبَةِ. هَلَكَ مَنِ ادَّعى، وَ خابَ مَنِ افْتَرى. مَنْ اَبْدى صَفْحَتَهُ لِلْحَقِّ هَلَكَ. وَ كَفى بِالْمَرْءِ جَهْلا اَلاّ يَعْرِفَ قَدْرَهُ. لايَهْلِكُ عَلَى الْتَّقْوى سِنْخُ اَصْل، وَ لا يَظْمَأُ عَلَيْها زَرْعُ قَوْم. فَاسْتَتِرُوا فى بُيُوتِكُمْ، وَ اَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ، وَ التَّوبَةُ مِنْ وَرائِكُمْ، وَ لا يَحْمَدْ حامِدٌ اِلاّ رَبَّهُ، وَ لا يَلُمْ لائِمٌ اِلاّ نَفْسَهُ.

ترجمه

كسى كه بهشت و دوزخ در پيش روى او قرار گرفته (و به آن ايمان دارد، از كارهايى كه در آن جا سودى نمى بخشد بركنار است و مردم در اين مسير سه گروهند:) كسانى كه سخت مى كوشند و به سرعت پيش مى روند، آنها اهل نجاتند و گروهى كه به كندى گام بر مى دارند، باز اميد نجاتى دارند و گروهى مقصّرند، كه در آتش دوزخ سقوط مى كنند. انحراف به راست و چپ سبب گمراهى و ضلالت است و راه ميانه و مستقيم جادّه وسيع الهى است كه قرآن مجيد ـ كتاب جاويدان الهى ـ و آثار نبوّت بر آن قرار دارد و راه ورود به سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)از همين جاست و پايان كار به آن منتهى مى شود. آن كس كه به ناحق ادّعاى (امامت و ولايت) كند هلاك مى شود (چه اين كه هم خودش گمراه است و هم ديگران را به گمراهى مى كشاند) و آن كس كه با دروغ و افترا (بر خدا و پيامبر چنين مقامى را طلب كند) محروم مى گردد و به جايى نمى رسد و آن كس (كه با ادّعاهاى باطل) به مبارزه با حق برخيزد و در برابر آن قد علم كند هلاك خواهد شد! و در نادانى انسان همين بس كه قدر خويش را نشناسد، ريشه درختى كه در سرزمين تقوا نشانده شود هرگز نابودى نمى پذيرد و بذر و زراعتى كه در اين سرزمين پاشيده شود، هرگز تشنه نمى گردد! در خانه هاى خود پنهان شويد (و در دسته بندى هاى منافقان و نفاق افكنان شركت نجوييد)! در اصلاح ميان خود بكوشيد (و مردم را با هم آشتى دهيد و صفوف خود را در مقابل آنها متّحد سازيد)! توبه پيش روى شما و در دسترستان است (به آن چنگ زنيد و گذشته خود را جبران كنيد)، (و در هر حال) هيچ ستايشگرى جز خدا را نبايد ستايش كرد و (در گناه و خطا) جز خويش را نبايد سرزنش نمود!

* * *

▲شرح و تفسير

▲راه نجات اين است

در ادامه بحثهاى گذشته اين خطبه كه پيرامون داغ شدن بازار امتحان بعد از بيعت او سخن مى گفت و به مردم درباره حق و باطل و تقوا و گناه هشدار مى داد، امام در اين بخش از سخنانش به طرق نجات از چنگال هوا و هوسها و رسيدن به سر منزل سعادت اشاره كرده و طىّ بيانات جامعى مطالب مهمّى را در اين رابطه ايراد مى كند.

نخست مردم را در مسير سعادت و نجات به سه گروه تقسيم مى فرمايد، مى گويد: «كسى كه بهشت و دوزخ در پيش روى او قرار گرفته (و به آن كاملا ايمان دارد از كارهايى كه در آن جا سودى نمى بخشد، بركنار است) و سخت به آينده اى كه در پيش دارد مشغول است (و مردم در اين مسير سه گروهند:) كسانى كه سخت مى كوشند و به سرعت پيش مى روند، آنها اهل نجاتند و گروهى كه به كندى گام بر مى دارند، باز اميد نجات دارند; امّا آنان كه كوتاهى مى كنند و در اين راه مقصّرند، (در كام بدبختى و آتش دوزخ) سقوط مى كنند» (شُغِلَ مَنِ الجَنَّةُ وَ النّارُ اُمامَهُ! ساع سَريع نَجا، و طالِب بَطيء رَجا، وَ مُقَصِّر فِى النّارِ هَوى).

به عقيده بعضى اين گروه هاى سه گانه همانها هستند كه در قرآن مجيد در سوره فاطر، به آنها اشاره شده است و مى فرمايد: «ثُمَّ اَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذينَ اصْطَفَيْنَا مِنَ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ بِاِذْنِ اللهِ; سپس اين كتاب (آسمانى) را به گروهى از بندگان برگزيده خود به ميراث سپرديم; از ميان آنها عدّه اى برخود ستم كردند و عدّه اى ميانه رو بودند و گروهى به اذن خدا در نيكيها (از همه) پيشى گرفتند».(1)

گاه گفته شده اشاره به گروه هاى سه گانه اى است كه در سوره واقعه آمده: «وَكُنْتُم ازْوَاجاً ثَلاثَةً فَاَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ مَا اَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ وَ اَصْحَابُ الْمَشْئَمَةِ مَا اَصْحَابُ الْمَشْئَمَةِ وَ السَّابِقُونَ السّابِقُونَ اُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ; و شما سه گروه خواهيد بود سعادتمندان و خجستگان، چه سعادتمندان و خجستگانى! (گروه ديگر) شقاوتمندان و شومانند، چه شقاوتمندان و شومانى! و (گروه سوّم) پيشگامان پيشگامند و آنها مقرّبانند».(2)

به هر حال، وجود گروه هاى سه گانه در جامعه بشريّت هميشه مطرح بوده و به هنگامى كه بازار امتحانات داغ مى شود (همانند زمان خلافت على(عليه السلام)) تمايز اين صفوف سه گانه آشكارتر مى شود، جمعى (هر چند غالباً اندك) راه حق را بدون هيچ ترديد و تزلزل و دغدغه پيش گرفته و به سرعت به سوى مقصد مى تازند، گروه ديگرى كه از ايمان ضعيفترى برخوردارند گاه با ترديد و تزلزل و گاه با اطمينان خاطر، لنگ لنگان گامى بر مى دارند و به پيش مى روند و اعمال صالح و ناصالحى را به هم آميخته، ولى اميدوارند كه دست لطف خدا، دست آنان را بگيرد و سرانجام آنها را به مقصد برساند; امّا گروه سوّم كه هواى نفس بر آنها چيره شده و با ايمان و تقوا وداع گفته اند در بيراهه ها سرگردان گشته و در كام بدبختى ها سقوط مى كنند.

اين تعبير به خوبى نشان مى دهد كه تنها ايمان به معاد است كه مى تواند انسان را در برابر گناه و فساد حفظ كند; هر قدر اين ايمان قويتر باشد، تأثير بازدارنده آن بيشتر است.

بعضى گفته اند جمله «شُغِلَ مَنِ الْجَنَّةُ وَ النّارُ اَمامَهُ» جمله خبريه اى است كه معناى انشا را دارد يعنى آنها كه بهشت و دوزخ را در برابر خود مجسّم مى بينند; بايد از زرق و برق دنيا و هوا و هوسها چشم بپوشند! ولى تفسير جمله بالا به صورت جمله خبريه نيز هيچ مشكلى ندارد يعنى اين گونه مؤمنان چشم پوشى از هوا و هوس خواهند كرد.

سپس با توضيحى كه درباره گروه هاى سه گانه بالا بيان فرمود، مردم را به پيمودن راه راست و دورى گزيدن از طرق انحرافى، ضمن بيان نشانه هاى آنها دعوت مى كند و مى فرمايد: «انحراف به راست و چپ سبب گمراهى و ضلالت است و راه ميانه و مستقيم، جاده وسيع (الهى) است» (اَلَيمينُ وَ الشَّمالُ مَضَلَّة(3)، وَ الطَّريقُ الْوُسْطى هِىَ الْجادَّةُ).

اين سخن اشاره به همان مسأله معروفى است كه مى گوييم راه مستقيم به سوى هدف، يك راه بيش نيست و در دو طرف آن هزاران راه انحرافى و جود دارد كه انسان را به گمراهى مى كشاند.

تعبير به يمين و شمال ممكن است اشاره به افراط و تفريط باشد كه گروهى راه افراط را مى پويند و آن طرف هدف قرار مى گيرند و گروهى راه تفريط را; و هرگز به هدف نمى رسند; اين همان است كه در قرآن مجيد به عنوان صراط مستقيم از آن ياد شده و در جاى ديگر مى فرمايد: «وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ اُمَّةً وَسَطاً; ما شما را امّتى ميانه قرار داديم (در حدّ اعتدال ميان افراط و تفريط)».(4)

همچنان كه علماى بزرگ اخلاق گفته اند كه تمام صفات فضيله، حد اعتدالى است در ميان صفات رذيله كه در طرف افراط و يا تفريط قرار دارند و به اين ترتيب تمام صفات اخلاقى را در اين تقسيم جمع كرده اند و يا به تعبير ديگر اين همان مسأله عدالت اخلاقى است كه انسان را در حدّ اعتدال و طريق مستقيم ميانه و دور از هرگونه گرايش انحرافى قرار مى دهد.

بعضى از مفسّران نهج البلاغه، طريق وُسطى را به مسأله امامت و ولايت امام معصوم تفسير كرده اند كه هرگونه غلوّ و افراط يا كوتاهى و تقصير در مورد آن بزرگواران سبب گمراهى است، ولى هيچ مانعى ندارد كه مفهوم جمله را وسيع بدانيم كه هم مسأله ولايت و هم ساير مسايل اعتقادى و عملى و اخلاقى را فرا گيرد.

در مسأله خداشناسى گروهى در وادى تشبيه گرفتار شده و خدا را شبيه مخلوقاتش دانسته اند و گروهى در پرتگاه تعطيل افتاده و مى گويند ذات و صفات خدا چنان است كه هيچ كس قادر بر شناخت او (حتّى معرفت اجمالى) نيست ولى حدّ وسط در ميان تشبيه و تعطيل است و آن اين كه خدا را از طريق افعالش مى شناسيم ولى از كنه ذاتش بى خبريم.

در مسأله افعال عباد، نه راه جبر صحيح است و نه راه تفويض، بلكه جاده وسط، يعنى امر بين الامرين است و همچنين در مسأله ولايت نه غلوّ صحيح است و نه تقصير، و در اخلاقيات همين گونه و در اعمال نيز همين طور است مثلا انفاق، حدّ وسطى در ميان بخل و اسراف است.

جالب اين كه كسانى كه به مخالفت با آن حضرت برخاستند نيز از اين دو گروه خارج نبودند گروهى خوارج افراطى و گروهى شاميانى كه در تفريط قرار گرفته و هرگز آن امام بزرگ را نشناختند.

سپس به ويژگيهاى اين جاده ميانه معتدل و مستقيم پرداخته، مى فرمايد: «قرآن مجيد كتاب جاويدان الهى و آثار نبوّت در همين مسير و بر همين طريق است و نيز راه ورود به سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از همين جاست و پايان كار نيز به آن منتهى مى شود».

(عَلَيْها باقِي الْكِتابِ وَ آثارُ النُّبُوَّةِ، وَ مِنْها مَنْفَذُ السُّنَّةِ، وَ اِلَيْها مَصيرُ الْعاقِبَةِ).

در مورد جمله (عَلَيْها باقى الْكِتابِ) دو تفسير بيان شده: نخست اين كه منظور قرآن مجيد است كه يك كتاب باقى و جاودانى است و معارف و قوانين و احكام تنها در آن است و جز در آن در جاى ديگر پيدا نمى شود.

ديگر اين كه منظور از كتاب جاويدان وجود امام معصوم است كه حافظ «كتاب الله» و مطابق حديث معروف «ثقلين» هميشه در كنار قرآن بوده و همواره خواهد بود. ولى معناى اوّل مناسبتر به نظر مى رسد. به خصوص اين كه آثار نبوّت كه بعد از آن ذكر شده قابل تفسير به آثار باقيمانده نزد امامان نيز مى باشد.

در اين جا احتمالات ديگرى نيز داده شده كه بعيد به نظر مى رسد.

منظور از جمله «مِنْها مَنْفَذُ السُّنَّةِ» (با توجه به اين كه منفذ به معناى دريچه و راه عبور نور و يا مطلق راه عبور است) اين است كه تنها از طريق جاده معتدل و ميان مى توان به سنّت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) پى برد و به محتواى دعوت او آشنا گشت، بنابراين تفاوت اين چهار جمله روشن مى شود.

نخست مى فرمايد: كتاب جاويدان الهى بر اين جادّه قرار گرفته، سپس مى گويد: آثار و دلايل و نشانه هاى نبوّت و اعجاز پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در همين جادّه است و آن گاه مى افزايد: راه ورود به سنّت و تعليمات آن حضرت نيز از همين جاست و سرانجام مى فرمايد: براى رسيدن به سر منزل مقصود نيز بايد از همين راه استفاده كرد; همان گونه كه قرآن مجيد مى گويد: «وَالْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقينَ; سرانجام نيك براى پرهيزكاران است».(5)

سپس امام(عليه السلام) به سرنوشت مدّعيان باطل امامت و پيشوايى مردم پرداخته، ضمن چهار جمله وضع آنها را روشن مى سازد.

مى فرمايد: «آن كس كه به ناحق ادّعاى (امامت و ولايت) كند، هلاك مى شود (زيرا هم خودش گمراه است و هم ديگران را به گمراهى مى كشاند)» (هَلَكَ مَنِ ادَّعى).

«و آن كس كه با دروغ و افترا بر خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، چنين مقامى را طلب كند، محروم مى گردد و به جايى نمى رسد!» (وَ خابَ(6) مَنِ افْتَرى).

«و آن كس كه با ادّعاهاى باطل به مبارزه با حق برخيزد و در برابر آن قد علم كند، هلاك خواهد شد!» (مَنْ اَبْدى صَفْحَتَهُ(7) لِلْحَقِّ هَلَكَ).

«و در نادانى انسان همين بس كه قدر خويش را نشناسد! (و از گليم خود پا فراتر نهد و ادّعاى مقامى كند كه شايسته آن نيست.)» (وَكَفى بَالْمَرْءِ جَهْلا اَلاّ يَعْرِفَ قَدْرَهُ).

اين احتمال نيز وجود دارد كه جمله هاى چهارگانه فوق تنها ناظر به مسأله امامت كه اين خطبه ناظر به آن است نباشد; بلكه معناى وسيعترى را دنبال كند كه هرگونه ادّعاى باطل چه در زمينه امامت يا در زمينه هاى ديگر را شامل شود و در واقع هشدارى است به مدّعيان باطل كه اين راه خطرناك و موجب هلاكت و شقاوت و بدبختى را كه ناشى از جهل و نشناختن قدر و منزلت خويش است نپويند.

بعضى از شارحان نهج البلاغه براى جمله (مَنْ اَبْدى صَفْحَتَهُ لِلْحَقِّ هَلَكَ) تفسير ديگرى ذكر كرده اند و آن اين كه هركس در ميان مردم نادان به دفاع از حق برخيزد و براى حمايت از آن قد علم كند خود را به خطر مى افكند و در معرض خشم جاهلان قرار مى گيرد.

اين سخن گرچه يك واقعيّت است ولى نمى تواند تفسير جمله فوق باشد; زيرا نه با جمله هاى قبل كه سخن از مدّعيان باطل مى گويد سازگار است و نه با جمله بعد كه درباره افراد جاهل ناآگاه به ارزش خود بحث مى كند.

سرانجام امام(عليه السلام) در پايان اين سخن و در ارتباط با مسائل مربوط به امامت و حكومت كه در بخشهاى گذشته آمد، چند پند و اندرز به عموم مردم مى دهد كه اگر به آن عمل كنند مى توانند از چنگال نفاق افكنان و مدّعيان باطل و غوغاسالاران رهايى يابند.

نخست دعوت به تقوا و پرهيزكارى مى كند كه شالوده و اساس هر حركت سالم و عمل پاك است; مى فرمايد: «درختى كه در سرزمين تقوا نشانده شود هرگز نابودى نمى پذيرد، و بذر و زراعتى كه در سرزمين تقوا پاشيده شود هرگز تشنه نمى گردد!» (لايَهْلِكُ عَلَى التَّقْوى سِنْخُ(8) اَصْل، وَ لا يَظْمَاُ عَلَيْها زَرْعُ قَوْم).

در واقع امام(عليه السلام) در اين گفتار پرمعنا، تقوا را به سرزمين مستعد پربار پر آبى تشبيه مى كند كه نه ريشه درختان در آن خشك مى شود و نه بذر و زراعت در آن از تشنگى مى ميرد; خاكى پر حاصل و نرم و نهرهايى روان پر آب دارد كه زمينه را براى پرورش گلها و گياهان و ميوه هاى اعمال صالح و فضايل انسانى فراهم مى كند. در حقيقت تمام اعمال همچون بذر و دانه است، بايد در سرزمين مستعدّى پاشيده شود و به طور منظم آبيارى گردد; اين زمين و آب چيزى جز تقوا نيست!

در دوّمين اندرز خود مى فرمايد: «در خانه هاى خود پنهان شويد (و در دسته بندى هاى منافقان و تفرقه اندازان شركت نجوييد)» (فَاسْتَتِرُوا فى بُيُوتِكُمْ).

زيرا امام(عليه السلام) با چشم حقيقت بين خود مى ديد كه حكومت او عرصه را بر كسانى كه بيت المال را در عصر عثمان غارت كردند و ظلم و بى عدالتى را در جهان اسلام گسترش دادند تنگ خواهد كرد و آنها ساكت نخواهند ماند و گروهى همانند خود يا از مردم نادان را گِرد خويش جمع مى كنند; به يقين سياهى چنين لشكرى شدن گناه است و درست در اين موقع است كه بايد در خانه نشست به هنگام كار و جهاد! و به گفته بعضى از شارحان نهج البلاغه، هنگامى كه داد و فرياد به زيان جامعه است; سكون و سكوت بهترين حركت است.

در سوّمين اندرز، براى ايجاد وحدت در ميان صفوف طرفداران حق و جلوگيرى از هرگونه تفرقه و نفاق و در هم شكستن صفوف اهل باطل با نيروى اتّحاد، مى افزايد: «در اصلاح ميان خود بكوشيد (و مردم را با هم آشتى دهيد و صفوف خود را در برابر آنان متّحد سازيد!)» (وَاَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ).

سرانجام در چهارمين و آخرين نصيحت، به كسانى كه قبلا لغزشهايى داشته اند و در حكومت پيشين گرفتار خطاهايى شده اند و وجدانشان از اين جهت ناراحت است دستور مى دهد كه با آب توبه، لكّه هاى گناه را از دامان خويش بشويند! مى فرمايد: «توبه پيش روى شما و در دسترستان است! (به آن چنگ زنيد و در سايه آن قرار گيريد)» (وَالتَّوْبَةُ مِنْ وَرائِكُمْ(9)).

براى تكميل اين سخن مى فرمايد: «هيچ ستايشگرى جز خدا را نبايد ستايش كرد و در گناه و خطا جز خويشتن را نبايد سرزنش كرد!» (وَ لا يَحْمَدْ حامِد اِلاّ رَبَّهُ، وَ لا يَلُمْ لائِم اِلاّ نَفْسَهُ).

اشاره به اين كه تمام نعمتها از سوى خداست و هر توفيق و سعادتى نصيب انسان مى شود از بركات الطاف خفيّه و جليّه اوست. بنابراين نبايد به هنگام اطاعت مغرور شويد! و هر خطا و گناهى سر مى زند به خاطر كوتاهى هاى شماست! جز خويشتن را ملامت نكنيد و گناهان خويش را به گردن اين و آن، يا به گردن قضا و قدر نيفكنيد! سعى كنيد با آب توبه همه آنها را بشوييد!

##### 1. سوره فاطر، آيه 32.
2. سوره واقعه، آيات 7 ـ 11.
3. «مَضَلَّه» (بر وزن مفعله) است كه به گفته بعضى از ارباب لغت، به معناى كثرت وجود چيزى در مكان است; بنابراين مفهوم آن در اين جا، اين مى شود كه انحراف به چپ و راست مايه گمراهى هاى فراوان است.
4. سوره بقره، آيه 143.
5. سوره اعراف، آيه 128.
6. «خابَ» از ماده «خَيْبَه» به معناى بى فايده بودن و مرحوم شدن است; به همين دليل به سنگ آتش زنه اى كه جرقّه مى زند «خَيّاب» مى گويند و «خابَ» در اين جا به معناى محروم شدن و به نتيجه نرسيدن است.
7. «صَفْحه» در اصل به معناى عرض چيزى است و گاه به معناى صَفحه صورت مى آيد و «مُصافحه» آن است كه «صفحه» (كف دست ها) را به هم بدهند.
8. «سِنْخِ» به معناى اصل و ريشه و همچنين محلّ روييدن درخت كه اصل و ريشه آن در آن است آمده و بعضى آن را به معناى رسوخ در چيزى مى دانند و همه اين معانى به هم نزديك است و در عبارت بالا اشاره به ريشه هاى معارف و اعمال صالحه است كه در سرزمين تقوا رسوخ پيدا مى كند و هرگز نابود نمى شود.
9. «وَراء» از ماده «وَرى» بر وزن (وزن) در اصل به معناى استتار است و گاه به پشت سر گفته مى شود كه در پيش رو نمايان نيست و نيز به پيش رو گفته مى شود كه در پشت سر ناپيداست و در عبارت بالا به تناسب جمله به معناى پيش رو است.

####

▲نكته ها

▲1ـ جاهل كسى است كه قدر خود را نشناسد!

بسيارى از مشكلات اجتماعى از بلند پروازيها و به اصطلاح دراز كردن پا از گليم خود و تمنّاى مقامى است كه انسان براى آن ساخته نشده و يا شايستگى آن را ندارد; و اينها همه از آن جا سرچشمه مى گيرد كه شخص در ارزيابى قدر و منزلت خويش گرفتار اشتباه شود و اين اشتباه و خطا به خاطر حبّ ذات و بزرگ كردن نقاط قوّتِ كوچك و كوچك كردن نقاط ضعف بزرگ، غالباً حاصل مى شود.

گم كردن قدر و منزلت خويش و بلندپروازى بى دليل و توقّعات بى جاى ناشى از اينها، هميشه بلاى بزرگى براى جوامع بشرى بوده و خواهد بود، نه تنها براى جامعه زيانبخش است كه خود شخص را نيز به زحمت و بدبختى و ناكامى مى افكند و چه بسا انسانى كه مى توانست در يك پست و مقام به خوبى انجام وظيفه كند و مايه خير و سعادت خود و جامعه گردد، به خاطر نشناختن قدر خويش و تمنّاى آنچه آمادگى آن را ندارد، نيرو و استعداد خود را بر باد مى دهد و خود و ديگران را به زحمت و ضرر و زيان مى افكند.

اى كاش همگان از كوچك و بزرگ و عالم و جاهل در اين امر مهم و حياتى درست مى انديشيدند و حجابهايى را كه مانع از شناختن قدر خويش است كنار مى زدند و سعادت خود و ديگران را از اين راه فراهم مى ساختند.

به همين دليل در نهج البلاغه، كراراً روى اين مسأله تأكيد شده است. از جمله در خطبه 103 مى خوانيم: «اَلْعالِمُ مَنْ عَرَفَ قَدْرَهُ وَ كَفى بِالْمَرْءِ جَهْلا اَنْ لا يَعْرِفَ قَدْرَهُ; عالم واقعى كسى است كه قدر و منزلت خويش را بشناسد و در نادانى انسان همين بس، كه قدر خود را نشناسد»!

در نامه 31 نهج البلاغه مى خوانيم كه ضمن اندرزهاى بسيار پربار و حكيمانه اى كه به فرزند دلبندش امام مجتبى(عليه السلام) مى دهد، مى فرمايد: «وَ مَنِ اقْتَصَرَ عَلى قَدْرِهِ كانَ اَبْقى لَهُ; كسى كه به اندازه قدر و منزلت خويش قانع باشد، براى (منافع) او پايدارتر است»!

در كلمه 149 از كلمات قصار آن حضرت مى خوانيم: «هَلَكَ امْرُء لَمْ يَعْرِفْ قَدْرَهُ; آن كس كه قدر و منزلت خويش را نشناسد هلاك مى گردد»!

در حديثى مى خوانيم كه شخصى به امام موسى بن جعفر(عليه السلام) عرض كرد: ما از بازار رد شديم و ديديم يك نفر صدا مى زند من از شيعيان خالص محمّد و آل محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) هستم، اين در حالى بود كه لباسهايى را به مزايده گذارده بود و طلب قيمت بيشتر مى كرد; امام موسى بن جعفر(عليه السلام) فرمود: «ما جَهِلَ وَ لا ضاعَ امْرُء عَرَفَ قَدْرَ نَفْسِهِ; كسى كه قدر خود را بشناسد نادان نيست و ضايع نمى شود»! سپس افزود: «مى دانيد اين شخص به چه كسى مى ماند؟ به كسى كه بگويد من مانند سلمان و ابوذر و عمار ياسر هستم و در عين حال در معامله كم مى گذارد و عيوب جنس خويش را بر مشترى مى پوشاند...، آيا چنين كسى مانند سلمان و ابوذر و مقداد و عمار است؟ هرگز!... چه مانعى دارد بگويد من از دوستان محمّد و آل محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم)هستم»!(1)

اين احتمال در معناى جمله بالا نيز وجود دارد كه منظور از شناختن قدر خويش آن است كه انسان فراموش نكند كه تنها اين جسم و مادّه نيست تا خود را با امور بى ارزش يا كم ارزش مادّى مبادله كند! او گوهر گرانبهايى دارد كه از عالم بالا و جهان ديگر است; او نماينده خدا در زمين و «خَليفَةُ اللهِ فى اَرْضِهِ» مى باشد; او مرغ باغ ملكوت است و نه از عالم خاك، هرچند براى چند روز در قفس بدن به خاطر كسب كمال جاى گرفته است. بنابراين عالم و دانشمند واقعى كسى است كه اين قدر و منزلت را بشناسد و موهبت لباس كَرَّمْنا را كه خدا بر قامت او پوشانده است ارج نهد و جاهل و بى خبر كسى است كه اين مقام والا را ناديده بگيرد و در پرتگاه شهوات و هواى نفس سقوط كند!

ولى با توجه به جمله «مَنِ اقْتَصَرَ عَلى قَدْرِهِ كانَ اَبْقى لَهُ» و همچنين جمله معروفى كه در افواه دانشمندان به صورت يك برداشت از اين احاديث شهرت يافته كه مى گويد: «اَلْعالِمُ مَنْ عَرَفَ قَدْرَهُ وَ لَمْ يَتَجاوَزْ حَدَّهُ; عالم (يا عاقل) كسى است كه قدر خود را بداند و از حدّ خويش تجاوز نكند!» معناى اوّل مناسبتر به نظر مى رسد.

توجّه به محتواى خطبه كه ناظر به ماجراهايى مانند ماجراى «طلحه و زبير» و توقّعات بى جاى آنهاست نيز مؤيّد همين تفسير است.

##### 1. «بحارالانوار»، ج 65، ص 157 (با كمى تلخيص).

###

###

▲2ـ اعتدال، صراط مستقيم الهى است

يك نگاه به جهان آفرينش نشان مى دهد كه مسأله اعتدال و تعادل در ميان نيروها، اصل اساسى بقاى اين جهان است.

منظومه هاى عظيم آسمان را تعادل قوّه جاذبه و دافعه نگه مى دارد كه اگر يكى از اين دو بر ديگرى پيشى گيرد يا چنان متلاشى و از هم دور مى شوند كه اثرى از آنها باقى نمى ماند و يا چنان نزديك شده و با هم تصادم مى كنند كه سبب انفجار و نابودى آنها مى شود.

اين قانون كه در عالم كبير صادق است در عالم صغير يعنى وجود يك انسان نيز صدق مى كند. تعادل در ميان قواى مختلف جسم و جان رمز سلامت و بقا و حيات انسان است.

تركيبات مختلف خون و تعادل تحريكات اعصاب «سمپاتيك» و «پاراسمپاتيك»، ميزان ضربان قلب، وزن بدن، مقدار فشار و غلظت خون، تعادل دستگاه تنفّس و بالاخره حركت همه چيز در خطّ مستقيم ميانه، پايه اصلى سلامت ما را تشكيل مى دهد و اگر ذرّه اى از ذرّات وجود ما از آن خط ميانه به سوى افراط يا تفريط منحرف شود، واكنش آن در جسم و جان ما ظاهر مى شود.

قرآن امّت اسلامى را به عنوان يك امّت وسط ستوده و به همين دليل آنها را حجّت بر ساير مردم جهان قرار داده كه مى توانند با قياس خود بر اين معيار سنجش الهى، كاستيها و زياده رويها را تشخيص دهند و اصلاح كنند.

در كلام پر نور امام(عليه السلام) روى اين مسأله تأكيد شده و جادّه اصلى همان طريق وسطى معرفى شده است كه آيات قرآن و آثار نبوّت را در آن مى توان يافت و راه نفوذ در سنّت معصومان و طريق نجات در آن شمرده شده است.

انحراف از اين خط مستقيم چه بدبختيهاى عظيمى براى جامعه بشرى به بار مى آورد و هميشه يكى ديگرى را به دنبال خود مى كشاند. هميشه افراطها سرچشمه تفريطها و بالعكس است.

يك روز در دنيا چنان در مسأله مالكيّت شخصى افراط مى كنند كه همه سرمايه ها در دست افرادى معدود قرار مى گيرد و قشر عظيم امّتها محروم و فقير مى شوند. روز ديگر محرومان قيام مى كنند و مالكيّت شخصى را حتّى در شكل معتدلش نفى مى كنند و مرام و مكتبى را روى كار مى آورند كه بعد از هفتاد سال تلاش و كوشش ثمره اى جز فقر، بدبختى و عقب ماندگى ندارد! و در اين ميان خونهاى زياد و بى حسابى ريخته مى شود!

در مسائل ديگر ـ اعم از عقيدتى و اخلاقى و اجتماعى و سياسى ـ همين افراط و تفريطها خمير مايه اصلى شكستها و ناكاميها و تيره روزيهاست.

* * *

####

####

▲خطبه 17

من كلام له(عليه السلام)

فی صفة من یتصدی للحکم بین الدمة و لیس لذلک باهل و فیها: ابغض الخلائق الی الله صنفان:

▲بخش اوّل

الصنف الاوّل: اِنَّ اَبْغَضَ الْخَلائِقِ اِلَى اللهِ رَجُلانِ: رَجُلٌ وَكَلَهُ اللهُ اِلى نَفْسِهِ; فَهُوَ جائِرٌ عَنْ قَصْدِ السَّبِيلِ، مَشْغُوفٌ بِكَلامِ بِدْعَة، وَ دُعاءِ ضَلالَة، فَهُوَ فِتْنَةٌ لِمَنِ افْتَتَنَ بِهِ، ضَالٌّ عَنْ هَدْى مَنْ كَاَن قَبْلَهُ، مُضِلٌّ لِمَنِ اقتْدَى بِهِ في حَياتِهِ وَ بَعْدَ وَفاتِهِ، حَمَّالٌ خَطايا غَيْرِهِ، رَهْن بِخَطِيئَتِهِ.(1)

ترجمه

از گفتارهاى امام(عليه السلام) است درباره كسى كه بدون شايستگى و لياقت، متصدّى مقام. قضاوت در ميان مردم مى شود و در اين خطبه آمده است:

مبغوض ترين خلايق نزد خدا دو گروهند:

گروه اوّل: مبغوض ترين خلايق نزد خدا دو نفرند: كسى كه خداوند وى را به حال خود واگذارده و از راه راست منحرف مى گردد. او به سخنان بدعت آميز خويش و دعوت به گمراهيها سخت دل بسته است، به همين دليل مايه انحراف كسانى است كه فريبش را خورده اند! از طريق هدايت پيشينيان گمراه شده و كسانى را كه در زندگيش يا پس از مرگش به او اقتدا كنند گمراه مى سازد! او بار گناه كسانى را كه گمراه ساخته به دوش مى كشد و همواره در گروه گناهان خويش است.

##### 1. در كتاب «مصادر نهج البلاغه» اين خطبه را از جماعتى از بزرگان علما كه قبل از «سيّدرضى» مى زيسته اند نقل مى كند، از جمله:
1ـ «كلينى در كافى» با دو طريق.

##### 2ـ «ابن قتبه» در كتاب «غريب الحديث».

##### 3ـ «ابوطالب مكّى» در «قوّت القلوب». 4

##### ـ «هروى» در «الجمع بين الغريبين».

##### 5ـ «قاضى نعمان» در كتاب «اصول المذهب».
سپس از بزرگان ديگرى كه بعد از «رضى» مى زيسته اند نيز نقل مى كند، مانند: «شيخ طوسى در امالى»، «طبرسى در احتجاج» و «مفيد در ارشاد».

▲خطبه در يك نگاه

اين خطبه همان گونه كه در عنوان آن آمده است بيانگر صفات كسانى كه بدون لياقت و استحقاق، بر مسند قضا مى نشينند و مردم را به گمراهى مى كشانند. امام(عليه السلام) در اين خطبه آنها را به دو گروه تقسيم كرده است:

گروه اوّل كسانى هستند كه آگاهانه راه ضلالت را مى پويند و تسليم هوا و هوس مى شوند و بدعت در دين مى گذارند و مايه گمراهى خويشتن و خلق خدا مى شوند.

گروه دوّم جاهلان عالم نما و خودكامگان ناآگاهى هستند كه گرفتار جهل مركّبند; بدون هيچ گونه آمادگى براى داورى ميان مردم، بر مسند قضاوت مى نشينند و شبهاتى به هم مى بافند و پشت سرهم مرتكب اشتباه و خطا مى شوند. حق را به باطل مى آميزند و خونهاى بى گناهان را بر باد مى دهند; و اموال مردم را به ناحق به ديگرى مى بخشند. اين احتمال نيز وجود دارد كه قسمت اوّل، اشاره به حاكمان بدعت گذار و گمراهِ ظلم و جور باشد و دوّمى به قاضيان جاهل و بى خبر. بنابراين كلمه حكم كه در عنوان اين خطبه آمده است در مفهوم عامّى به كار رفته كه هم شامل حكومت و هم قضاوت مى شود.

در پايان خطبه امام(عليه السلام) از اين گونه افراد كه به قرآن مجيد پشت كرده و معروف در نظرشان منكر، و منكر در نظرشان معروف است به خدا شكايت مى كند.

بنابراين، خطبه در سه بخش خلاصه مى شود: بخش اوّل و دوّم، توصيف اين دو گروه گمراه است; و بخش سوّم مشتمل بر شكايت به خداوند از آنها و امثال آنان است.

* * *

▲شرح و تفسير

▲منفورترين خلايق چه كسانى هستند؟

امام(عليه السلام) در اين بخش از كلامش، نخست به تقسيم كردن مبغوض ترين خلايق خداوند به دو گروه پرداخته، مى فرمايد: «دو نفر در پيشگاه خداوند از همه مخلوقات الهى مبغوض تر و منفورترند» (اِنَّ اَبْغَضَ الْخَلائِقِ اِلَى اللهِ رَجُلانِ).

بديهى است حبّ و بغض به آن گونه كه در انسانهاست در مورد خداوند مفهوم ندارد; زيرا اين حب و بغض از قبيل حالات و دگرگونيهايى است كه در روح و جان انسان بر اثر تمايل و نفرت نسبت به امورى پيدا مى شود; امّا در مورد خداوند حبّ به معناى مشمول رحمت ساختن و بغض به معناى دور نمودن از رحمت است.

سپس به توصيف گويايى از گروه اوّل، يعنى حاكمان يا عالمان هواپرست مى پردازد; و قبل از هر چيز به ريشه اصلى بدبختى آنها اشاره كرده، مى فرمايد: «او كسى است كه خداوند وى را به حال خود واگذارده است!» (رَجُل وَكَلَهُ اللهُ اِلى نَفْسِهِ).

تمام ممكنات و از جمله انسانها آن چنان به ذات پاك خدا وابسته اند كه اگر لحظه اى رابطه آنان از او قطع مى شود همگى فانى و نابود مى شودند. توجّه به اين وابستگى و پيوستگى، روح توكّل را در انسان زنده مى كند كه همه چيز خود را به او واگذار كند، يعنى آنچه در توان دارد براى پيشرفت كارها تلاش نمايد ولى با اين حال بداند سرچشمه هر خير و بركت و هر موهبت و نعمت ذات پاك اوست.

ولى هنگامى كه انسان بر اثر غرور و خودخواهى و هواپرستى، از اين حقيقت غافل شود و خويش را مستقل بپندارد از خدا بريده مى شود و همه چيز در نظر او وارونه مى گردد. اين بريدگى از خدا همان معناى واگذار شدنش به خويشتن است و اين ريشه تمام بدبختيها و انحرافات است.

به همين دليل پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) كه گل سر سبد عالم آفرينش بود بارها مى فرمود: «اَللّهُمَّ... لاتَكِلْني اِلى نَفْسي طَرْفَة عَيْن اَبَداً; خداوندا! لحظه اى مرا به خويشتن وامگذار (و از ذات پاكت دور مفرما)!».(1)

اين همان چيزى است كه اميرمؤمنان على(عليه السلام) در آن سخنى پرمعنا مى فرمايد: «الِهى كَفى بي عِزّاً اَنْ اَكُونَ لَكَ عَبْداً وَ كَفى بي فَخْراً انْ تَكُونَ لي رَبّاً; خداى من! اين عزت براى من بس است كه بنده تو باشم و اين افتخار براى من كافى است كه تو پروردگار من باشى»!(2)

همان گونه كه در دعاهاى معصوم آمده است، مى فرمايد: «اِنَّكَ اِنْ وَكَلْتَني اِلى نَفْسي تُقَرِّبُني مِنَ الشَّرِّ وَ تُباعِدُني مِنَ الْخَيْرِ; اگر مرا به خويشتن واگذارى، هواى نفس من را به شرّ نزديك و از خير دور مى سازد».(3) سپس امام به دنبال بيان ريشه اصلى بدبختى اين گونه افراد، به ثمرات شوم آن پرداخته و به هشت ثمره شوم كه در واقع از قبيل علّت و معلول يكديگرند اشاره مى فرمايد:

نخست مى گويد: «چنين كسى از راه راست منحرف مى گردد» (فَهُوَ جائِر عَنْ قَصْدِ السَّبيلِ).

«قَصْدُ السَّبيلِ» همان راه ميانه و معتدل و خالى از هرگونه افراط و تفريط است. قصدالسبيل راهى است كه انسان را به سوى خدا مى برد همان گونه كه در قرآن مجيد آمده: «وَ عَلَى الله قَصْدُ السَّبيل; برخداست كه راه راست را به بندگان نشان دهد (يا اين كه راه راست به خدا منتهى مى شود)».(4)

بديهى است انسان در صورتى مى تواند راه راست را كه از مو باريكتر و از شمشير تيزتر است، از ميان هزاران هزار راه انحرافى تشخيص دهد كه عنايات الهيّه شامل حال او گردد; امّا كسى كه از خدا بريده و به خود واگذار شده است در حيرت و سرگردانى فرو مى رود و به بيراهه كشانده مى شود; به ويژه اين كه بيراهه ها غالباً با هواى نفس هماهنگ است و زرق و برق دارد و به او چشمك مى زند.

در دوّمين ثمره شوم اين واگذارى به خويشتن، كه نتيجه طبيعى انحراف از جاده مستقيم است، مى فرمايد: «چنين كسى به سخنان بدعت آميز خويش سخت دل مى بندد» (مَشْغُوف بِكَلامِ بِدْعَة).

از آن جا به مرحله سوّم گام مى نهد كه «در راه دعوت به ضلالت گام برمى دارد و از آن خوشحال است» (وَدُعاءِ ضَلالَة).

«شغف» از ماده «شغاف» (بر وزن كلاف) به معناى گره بالاى قلب يا پوسته نازك آن است كه همچون غلافى تمام آن را در برگرفته، در قرآن مجيد درباره عشق بى قرار «زليخا» نسبت به «يوسف» از زبان زنان «مصر» به عنوان «قَدْ شَغَفَها حُبّاً» تعبير شده است; و در جمله مورد بحث اشاره به اين است كه اين گونه افراد خودخواه و خود محور، به سخنان بدعت آميز خويشتن سخت دلبستگى دارند; همان دلبستگى كه نتيجه اش دعوت ديگران به راه هاى ضلالت است، قرآن نيز مى گويد: «وَ ما دُعاءُ الْكافِرينَ اِلاّ فِي ضَلال; و دعوت كافران جز در ضلالت و گمراهى نخواهد بود».(5)

درباره حقيقت بدعت و انگيزه ها و نتايج آن، بحثى داريم كه در نكته ها خواهد آمد.

در چهارمين وصف كه در حقيقت نتيجه اوصاف پيشين است، مى فرمايد: «چنين كسى مايه انحراف كسانى است كه فريبش را خورده اند» (فَهُوَ فِتْنَة لِمَنِ افْتَتَنَ بِهِ).

همان كه بر اثر خوش باورى يا فريب ظاهر خوردن، به او دل مى بندند و او را مقتدا و پيشواى خود مى پندارند و به او اعتماد مى كنند; بديهى است آن كس كه دلبسته بدعتها و دعوت كننده به ضلالتهاست، مايه گمراهى گروه هاى زيادى مى شود.

در پنجمين و ششمين توصيف چنين كسانى مى افزايد: «او هم خودش از طريق هدايت پيشينيان گمراه شده و هم گمراه كننده كسانى است كه در زندگى او يا پس از مرگش به او اقتدا مى كنند» (ضالّ عَنْ هَدْىِ مَنْ كانَ قَبْلَهُ، مُضِلّ لِمَنِ اقْتَدى بِهِ في حَياتِهِ وَ بَعْدَ وَفاتِهِ).

منظور از «مَنْ كانَ قَبْلَهُ» پيامبران و اوصياى بر حقّ آنان است; اشاره به اين كه راه هدايت از پيش روشن شده و عذرى براى پوييدن راه ضلالت وجود ندارد; با اين حال راه پر نور هدايت را رها ساخته و در كوره راه تاريك ضلالت فرو افتاده است.

از همه اسفبارتر اين كه اين گونه اشخاص، تنها در حياتشان مايه گمراهى نيستند، بلكه بعد از وفات نيز تا قرنها و تا هزاران سال در گمراهى گمراهان سهيم و شريكند; زيرا طبق حديث معروف نبوى «مَنْ سَنَّ سُنَّةً حَسَنَةً عُمِلَ بِها مِنْ بَعْدِهِ كانَ لَهُ اَجْرُهُ وَ مِثْلُ اُجُورِهِمْ مِنْ غَيْرِ اَنْ يَنْقُصَ مِنْ اُجُورِهِمْ شَيْئاً، وَ مَنْ سَنَّ سُنَّةٌ سَيِّئَةً فَعُمِلَ بِها بَعْدَهُ كانَ عَلَيْهِ وِزْرُهُ وَ مِثْلُ اَوْزارِهِمْ مِنْ غَيْرِ اَنْ يَنْقُصَ مِنْ اَوزارِهِمْ شَيْئاً; كسى كه سنّت حسنه اى بگذارد كه بعد از او به آن عمل شود، هم اجر خودش را مى برد و هم مانند اجر كسانى كه به آن عمل كرده اند، بى آن كه از اجر آنها چيزى كم كند; و كسى كه سنّت بدى بگذارد و بعد از او به آن عمل شود، بار سنگين گناه آن را بر دوش مى كشد و هم بار گناه كسانى كه به آن عمل كرده اند، بى آن كه چيزى از گناهان آنها كم كند».(6)

اين تعبير هشدار مهمّى است به افرادى كه در راه بدعتها گام بر مى دارند و پايه گذار ضلالتها هستند كه بدبختى آنها منحصر به دوران حياتشان نيست; گاه تا هزاران سال بعد از آن بايد كفّاره اعمال خويش را بدهند.

على(عليه السلام) در خطبه 164 نيز تعبير تكان دهنده ديگرى دارد، مى فرمايد: «وَ اِنَّ شَرَّ النّاسِ عِنْدَ اللهِ اِمام جائِر ضَلَّ وَ ضُلَّ بِهِ فَاَماتَ سُنَّةً مَاْخُوذَةً وَ اَحْيى بِدْعَةً مَتْرُوكَةً; بدترين مردم نزد پروردگار پيشواى ستمگرى است كه هم خودش گمراه شده و هم مردم به وسيله او به گمراهى كشيده شده اند; سنّتهاى نيكوى پيشين را از بين برده و بدعتهاى متروك و فراموش شده را زنده كرده است».

در هفتمين و هشتمين توصيف كه نتيجه مستقيم توصيفهاى سابق است، مى فرمايد: «او بار گناهان كسانى را كه گمراه ساخته به دوش مى كشد و همواره در گرو گناهان خويش است» (حَمّال خَطايا غَيْرِهِ، رَهْن بِخَطيئَتِهِ).

اين سخن يك بيان تعبّدى نيست; بلكه كاملا منطقى است. چرا كه هرگونه معاونت و كمك به گناه سبب شركت در آن گناه است; و از آن جا كه پيروان اين پيشوايان گمراه با اراده خويش اين راه را پيمودند چيزى از گناهان آنها نيز كاسته نمى شود.

قرآن مجيد همين معنا را با صراحت در سوره نحل بيان كرده است، مى فرمايد: «لِيَحْمِلُوا اَوْزارَهُمْ كامِلَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ مِنْ اَوْزارِ الَّذينَ يُضِلٌّونَهُمْ بِغَيْرِ عِلْم اَلاَساءَ مَا يَزِرُونَ; روز قيامت آنها بايد بار گناهان خود را به طور كامل بر دوش كشند و هم بخشى از گناهان كسانى را كه به خاطر جهل، گمراهشان مى سازند، آگاه باشيد آنها بار سنگين بدى بر دوش مى كشند»!(7)

تعبير به رهن در مورد گناهان خويش تعبير جالبى است كه از قرآن مجيد گرفته شده: «كُلُّ نَفْس بِمَا كَسَبَتْ رَهينَةٌ; هركس در گرو اعمال خويش است»(8)، همان گونه كه مال گروگان، تا بدهى آن را نپردازند، آزاد نمى شود، انسان نيز تا كفّاره گناهان خويش را ندهد آزاد نخواهد شد; و تعبير به حمّال در مورد گناهان ديگران نيز تعبير جالب ديگرى است، گويى گناهان (همان گونه كه از كلمه وِزْر نيز استفاده مى شود) بار عظيمى است كه بر دوش صاحبان آنها و كسانى كه باعث و بانى آن شده اند، سنگينى مى كند و آنها را از پا درمى آورد و از رسيدن به مقصد و صعود به آسمان قرب الهى باز مى دارد و در قعر آتش دوزخ فرو مى افكند.

از اين جا روشن مى شود كسى كه خدا او را به خويش واگذارد، در چه مسير حركت مى كند و به چه عاقبت شوم و دردناكى گرفتار مى شود.

* * *

##### 1. «بحارالانوار»، ج 83، ص 153.
2. «بحارالانوار»، ج 91، ص 94.
3. «بحارالانوار»، ج 83، ص 152.
4. سوره نحل، آيه 9.
5. سوره رعد، آيه 14.
6. «ميزان الحكمه»، ج 4، ص 566 ـ مضمون حديث در روايات متعدّد و كتب بسيار آمده است.
7. سوره نحل، آيه 25.
8. سوره مدّثّر، آيه 38.

▲نكته ها

▲1ـ بدعت چيست و بدعت گذار كيست؟

در گفتار بالا از سخنان بدعت آميزى كه مردم را به گمراهى مى كشاند مذمّت شده است; و در روايات اسلامى نيز در نكوهش بدعت و مذّمت بدعت گذاران و در «نهج البلاغه» در خطبه هاى ديگرى نيز سخنان فراوانى وارد شده است. از جمله در حديثى مى خوانيم كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «كُلُّ بِدْعَة ضَلالَة وَ كُلُّ ضَلالَة فِى النّارِ; هر بدعتى گمراهى است و هر گمراهى در دوزخ است».(1)

در حديث ديگرى از همان حضرت آمده است: «اَبَى اللهُ لِصاحِبِ الْبِدْعَةِ بِالتَّوبَةِ قيلَ يا رَسُولَ اللهِ وَ كَيْفَ ذلِكَ؟ قالَ: اِنَّهُ قَدْ اُشْرِبَ قَلْبُهُ حُبَّها; خداوند توبه صاحب بدعت را هرگز نمى پذيرد! عرض كردند يا رسول الله چگونه چنين چيزى ممكن است؟

فرمود: به خاطر اين كه محبّت آن بدعت در اعماق دلش جاى گرفته است».(2)

«بدعت» در لغت به معناى انجام يك امر بى سابقه است، ولى در ميان فقها و علماى اسلام به معناى كاستن يا افزودن چيزى بر دين است بدون هيچ دليل معتبر; و از آن جا كه معارف و احكام الهى بايد از طريق وحى و ادّله معتبر به ثبوت برسد، هر بدعتى گناه بزرگ و عظيمى است و معمولا تمام انحرافات از بدعتها شروع شده است و اگر جلوى بدعت گرفته نشود، هركس با سليقه شخصى و فكر قاصر خود چيزى بر آيين خدا بيفزايد و يا از آن بكاهد، مدّتى نمى گذرد كه دين الهى به طور كلّى مسخ، محو و نابود مى گردد; و اين قانون تحريم بدعت بوده كه تاكنون قرآن و اسلام را نگه داشته است.

بسيارى از بدعتها به خاطر شرايطى به سرعت پخش مى شود و گاه در طول زمان باقى مى ماند و گروه هاى كثيرى را به انحراف مى كشاند و بار گناه بدعت گذار را روز به روز سنگين مى كند، به همين دليل در حديثى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم كه: مردى در گذشته تحت تأثير وساوس شيطانى، بدعتى گذارد و مردم را به سوى آن دعوت كرد، گروهى تحت تأثير او واقع شدند; بعد به خود آمد كه اين چه كارى بود كه من كردم و در صدد توبه برآمد و به انواع وسايل متشبّث شد. خداوند به پيامبر آن زمان وحى فرستاد كه به او بگو: به عزّت و جلالم سوگند! اگر آن قدر مرا بخوانى تا بند بند تو از هم جدا شود، دعاى تو را مستجاب نخواهم كرد، مگر اين كه افرادى كه تحت تأثير بدعت تو واقع شدند زنده كنى و آنها از بدعت باز گردند، آنگاه توبه ات پذيرفته خواهد شد.(3)

از آنچه گفته شد معلوم مى شود كه بدعت نه شامل اختراعات و ابداعات و علوم و فنون طبيعى و پزشكى و صنعت مى شود، و نه نوآوريهايى كه در صحنه فرهنگ و ادبيات صورت مى گيرد، و نه آداب و رسوم زندگى، و نه تطبيقات فقها در زمينه مسائل مستحدثه با استفاده از قواعد كليه كتاب و سنّت.

بدعت آن است كه حلالى را حرام و يا حرامى را حلال كنند و چيزى از آيين خدا بكاهند و يا چيزى بر آن بيفزايند بى آن كه دليل معتبرى بر آن قائم باشد، و يا آيين جديدى اختراع كنند و مردم را به عنوان يك دين به سوى آن دعوت نمايند، اين يكى از عظيمترين گناهان كبيره است.

اين كه در تاريخ «وهّابيّت» مى خوانيم گروهى از آنان حتّى با دوچرخه مخالفت مى كردند و آن را مركب شيطان مى ناميدند و يا هنگامى كه سران «سعودى» براى خبر گرفتن از مراكز لشكر، خطّ تلفنى كشيده بودند، آنها ريختند و همه را پاره كردند و از بين بردند و آن را «بدعت» ناميدند، كار بسيار ابلهانه اى است كه هيچ ارتباطى با مفهوم بدعت كه در فقه اسلامى آمده است ندارد و متأسّفانه تاريخ آنها پر از اين گونه امور است.

گفتار كسانى كه راه افراط را در برابر اين گروه پيش گرفته اند و مى گويند در دين هيچ اصل ثابتى وجود ندارد، گفتار خطرناكتر و باطل ترى است كه تمام ارزشهاى الهى را بر باد مى دهد و راه هرگونه تحريف و تغيير را به استناد افكار و خواسته هاى اين و آن باز مى گذارد و اصالت دين را بكلّى از بين مى برد.

اين سخن را با گفتارى از اميرالمؤمنين على(عليه السلام) در «كلمات قصار» (كلمه 123) پايان مى دهيم:

آن جا كه مى فرمايد: «طُوبى لِمَنْ ذَلَّ في نَفْسِهِ... وَ عَزَلَ عَنِ النّاسِ شَرَّهُ وَ وَسِعَتْهُ السُّنَّةُ وَلَمْ يُنْسَبْ اِلَى الْبِدْعَةِ; خوشا به حال كسى كه در نزد خود كوچك است (و تكبّر و برتربينى ندارد)... آزار او به مردم نمى رسد; سنّت پيامبر براى او كافى است و هرگز بدعتى به او نسبت داده نمى شود»!

در اين عبارت سنّت و بدعت در برابر يكديگر قرار گرفته، آنها كه مطيع فرمان خدا و پيرو سنّت پيامبر او هستند به سراغ بدعت نمى روند; ولى بدعت گذاران پشت به سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)كرده و به پندار خود آن را كافى نمى دانند كه اين گمراهى بزرگ و خطرناكى است.

##### 1. «شرح نهج البلاغه خويى»، ج 3، ص 251.
2. «اصول كافى»، ج 1، ص 54، باب «البدع...».
3. «بحارالانوار»، ج 69، ص 219.

▲2ـ خطرناكترين گناه، بار گناه ديگران را بر دوش كشيدن است

بسيارى از گناهان است كه مسؤليت فردى دارد هرچند گناه كبيره اى محسوب مى شود، مانند ارتكاب اعمال منافى عفّت و يا نوشيدن شراب و ساير محرّمات; ولى خطرناكترين گناهان، گناهانى است كه گروه ديگرى را به گناه مى افكند و بنيانگذار آن بارگناهان آنها را بر دوش مى كشد بى آن كه چيزى از گناهان آنها كم شود. سردمداران ظلم و فساد، بدعت گذاران و آمران به منكر و ناهيان از معروف و صاحبان ادّعاهاى باطل در اين گروه جاى دارند.

گاه دامنه گناه انسان بعد از مرگ او تا قرنها و نسلها ادامه دارد و شخص گناهكار بايد جريمه تمام آنها را بپردازد (همان گونه كه گاهى كار نيك و صواب چنين است و بركاتش قرنها و نسلها ادامه دارد).

قرآن مجيد درباره اين گونه اشخاص مى فرمايد: «وَلَيَحْمِلُنَّ اَثْقالَهُمْ وَ اَثْقالا مَعَ اَثْقالِهِمْ وَ لَيُسْئَلُنَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَمّا كانُوا يَفْتَرُونَ; آنها بار سنگين گناهان خويش را بر دوش مى كشند و همچنين بارهاى سنگين ديگرى را علاوه بر بارهاى سنگين خويش. و روز قيامت به يقين از تهمتهايى كه مى بستند سؤال خواهند شد»!(1)

بزرگترين خطر اين گونه گناهان آن است كه غالباً قابل توبه نيست; چرا كه شرط توبه، شستن آثار گناه است; چگونه انسان مى تواند آثار اين گونه گناهان را ـ كه گاه منطقه وسيعى را فرا مى گيرد، و يا بسيارى از كسانى كه آلوده به آن شده اند از دنيا رفته اند يا در آينده كه اين پايه گذار از دنيا مى رود به وجود مى آيند ـ بزدايد؟

در نتيجه بايد بسيار با دقّت گام برداشت! مبادا خداى ناكرده انسان، آلوده چنين گناهان غير قابل جبرانى شود و تعبير مولا على(عليه السلام) در فراز بالا درباره او صادق گردد كه مى فرمايد: «حَمّال خَطايا غَيْرِهِ، رَهْن بِخَطيئَتِهِ; بار گناهان كسانى را كه گمراه ساخته به دوش مى كشد و در گرو گناهان خويش نيز مى باشد».

* * *

##### 1. سوره عنكبوت، آيه 13.

####

▲بخش دوّم

الصنف الثاني:

وَ رَجُلٌ قَمَشَ جَهْلا، مُوضِعٌ فِي جُهَّالِ الاُمَّةِ، عَاد في اَغْباشِ الْفِتْنَةِ، عَم بِمَا في عَقْدِ الْهُدْنَةِ; قَدْ سَمَّاهُ اَشْبَاهُ النّاسِ عالِماً وَ لَيْسَ بِهِ، بَكَّرَ فَاسْتَكْثَرَ مِنْ جَمْع; ما قَلَّ مِنْهُ خَيْرٌ مِمَّا كَثُرَ، حَتّى إِذا ارْتَوَى مِنْ ماء آجِن، وَ اَكْتَثَرَ مِن غَيْرِ طَائِل، جَلَسَ بَيْنَ النَّاسِ قَاضِياً ضَامِناً لِتَخْلِيص مَا الْتَبَسَ عَلَى غَيْرِهِ، فَإِنْ نَزَلَتْ بِهِ اِحْدَى الْمُبْهَماتِ هَيَّأَ لَهَا حَشْواً رَثًّا مِنْ رَأيِهِ، ثُمَّ قَطَعَ بِهِ، فَهُوَ مِنْ لَبْسِ الشُّبُهَاتِ في مِثْلِ نَسْجِ الْعَنْكَبُوتِ: لا يَدْرِى اَصابَ اَمْ اَخْطَأَ; فَاِنْ اَصَابَ خَافَ اَنْ يَكُونَ قَدْ اَخْطَأَ وَ اِنْ اَخْطَأَ رَجَا اَنْ يَكُونَ قَدْ اَصَابَ. جَاهِلٌ خَبَّاطُ جَهَالات، عاش رَكَّابُ عَشَوَات، لَمْ يَعَضَّ عَلَى الْعِلْمِ بِضِرْس قاطِع، يَذْرُو الرِّوَايَاتِ ذَرْوَ الرِّيحِ الْهَشِيمَ. لاَمَلِيٌّ ـ وَاللهِ ـ بِاِصْدَارِ ما وَرَدَ عَلَيْهِ، وَ لاَ اَهْلٌ لِمَا قُرِّظَ بِهِ، لا يَحْسَبُ الْعِلْمَ في شَيء مِمّا اَنْكَرَهُ، وَ لا يَرى اَنَّ مِنْ وَراءِ مَا بَلَغَ مَذْهَباً لِغَيْرهِ، وَ إِنْ اَظْلَمَ عَلَيْهِ اَمْرٌ اكْتَتَمَ بِهِ لِمَا يَعْلَمُ مِنْ جَهْلِ نَفْسِهِ، تَصْرُخُ مِنْ جَوْرِ قَضائِهِ الدِّمَاءُ، و تَعزجُّ مِنْهُ الْمَوارِيثُ.

ترجمه

گروه دوّم (جاهلان عالم نما را امام(عليه السلام) چنين توصيف مى كند):

او مردى است كه انبوهى از جهل و نادانى را در خود جمع كرده است; و در ميان مردم نادان، به هر سو مى شتابد و در تاريكيهاى فتنه ها به پيش مى دود; از ديدن منافع پيمان صلح در ميان مردم نابيناست; انسان نماها او را عالم و دانشمند مى نامند در حالى كه چنين نيست.

او صبح (كه از خواب بر مى خيزد) كارى جز انباشتن چيزهايى كه اندكش بهتر از بسيار است، ندارد; تا اين كه از آبهاى گنديده (زشتيها و پليديها) سيراب مى شود و انبوهى از مسائل بيهوده را (در مغز و فكر خود) جمع مى كند; آن گاه بر مسند قضا و داورى در ميان مردم مى نشيند (و عجب اين كه اين بينواى نالايق)، تضمين مى كند حقايقى را كه بر ديگران مشتبه شده است روشن و خالص سازد و هرگاه با مسأله مبهمى رو به رو گردد، براى تبيين آن، افكار بيهوده و حرفهاى پوچ و توخالى را پيش خود آماده مى سازد و (با اين مقدمات نادرست) به نتيجه آن حكم مى كند. او در برابر شبهات فراوانى كه وى را احاطه كرده همانند عنكبوت است كه تارهايى مى تند و بر آن تكيه مى كند (تارهايى سُست و بى اساس!) او نمى داند درست حكم كرده يا به خطا رفته است. به همين دليل اگر (از روى تصادف) راه صحيحى رفته باشد از اين بيم دارد كه خطا كرده باشد و اگر راه خطا را پيموده است اميد دارد (تصادفاً) صحيح از آب درآيد.

او نادانى است كه در تاريكيهاى جهالت سرگردان و حيران است و همچون نابينايى است كه در ظلمات پر خطر به راه خود ادامه مى دهد. هرگز علوم و دانشها را به طرز صحيحى فرا نگرفته (و به همين دليل در هيچ مسأله اى با اطمينان و يقين داورى نمى كند).

او همانند تندبادى كه گياهان در هم شكسته را بى هدف و به هر سو پراكنده مى كند، روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را در هم مى ريزد (تا به گمان خويش از آن نتيجه اى به دست آورد); به خدا سوگند (اين نادان مغرور) نه براى حل مسائلى كه بر او وارد مى شود قابل اعتماد است، نه براى مدحى كه (مدّحان چاپلوس) درباره او سر مى دهند شايستگى دارد!

او باور نمى كند كه وراى آنچه شناخته است علم و دانشى باشد و جز آنچه او فهميده است نظريه ديگرى در كار باشد. هرگاه مطلبى براى او مبهم شود كتمان مى كند چرا كه از جهالت خويش آگاه است!

خونهايى (كه به ناحق ريخته) از داورى ظالمانه اش فرياد مى كشند و ميراثهاى (بر باد رفته) از قضاوت او صيحه مى زنند!

▲شرح و تفسير

▲جاهلان عالم نما!

امام(عليه السلام) بعد از توصيف جامعى كه درباره گروه اوّل بيان فرمودند به اوصاف گروه دوّم مى پردازد و از كسى سخن مى گويد كه در جهل و نادانى غوطه ور است، ولى خود را دانا مى پندارد و بى آن كه اسباب بزرگى آماده كند تكيه بر جاى بزرگان مى زند.

در مرحله اوّل پنج صفت براى چنين كسى بيان مى كند.

نخست اين كه «او مردى است كه انبوهى از جهل و نادانى را در خود جمع كرده است» (وَرَجُل قَمَشَ جَهْلا).

با توجّه به تعبيراتى كه ارباب لغت در معناى قَمْش ذكر كرده اند كه آن را به معناى جمع و جور كردن اشياى پراكنده و بدون تناسب و نيز اشياى بى ارزش يا كم ارزش دانسته اند، نكته اين تعبير در كلام امام(عليه السلام) به خوبى روشن مى شود كه اين نادانهاى عالم نما به دنبال شبه معلوماتى مى روند كه نه ارزشى دارد و نه تناسب منطقى در جمع آن ديده مى شود.

مرحوم «علامه خويى» در شرح اين كلام مى گويد: منظور اين است كه مطالبى را از دهان اين و آن و از روايات غير معتبر و از طريق قياس و استحسان و منابعى از اين قبيل، جمع آورى مى كند (كه حجمش زياد امّا ارزشش بسيار كم يا بى ارزش است).

در دوّمين توصيف مى فرمايد: «او با سرعت در ميان مردم نادان به هر سو مى شتابد (تا مريدان و يارانى از جنس خود برگرد خويش جمع كند.)» (مُوضِع(1) في جُهّالِ الاُمَّةِ).

بديهى است كه چنين افرادى خريدارانى جز آن گروه ندارند و براى آنان در ميان خردمندان جايى نيست. هدفشان جلب نظر جهّال و نفوذ در ميان آنهاست چرا كه از ورود به جرگه خردمندان مأيوس و نااميدند.

در سوّمين توصيف مى افزايد: «او در تاريكيهاى فتنه ها به پيش مى دود» (عاد(2) في اَغْباشِ الْفِتْنَةِ).

با توجّه به اين كه «غَبَش» (مفرد اَغْباش) طبق تصريح ارباب لغت(3) به معناى شدّت ظلمت يا ظلمت آخر شب است كه بهترين موقع براى پيشرفت كار سارقان و دزدان مى باشد روشن مى شود كه اين گونه افراد، هميشه به دنبال آن هستند كه از آب گل آلود فتنه ها، ماهى بگيرند. هميشه از روشنايى مى گريزند و به ظلمات و تاريكيها كه بهترين جا براى فريب مردم نادان است، پناه مى برند; چرا كه اگر ظلمت فتنه فرو نشيند و آفتاب علم و دانش سرزند چهره واقعى آنان نمايان مى گردد و نزد خاص و عام رسوا مى شوند.

در چهارمين توصيف به يكى ديگر از بدبختيهاى بزرگ چنين كسى اشاره كرده، مى فرمايد: «او از ديدن منافع پيمان صلح در ميان مردم نابيناست» (عَم بِما في عَقْد الْهُدْنَةِ(4)).

روشن است كه منظور از «هدنة» (آرامش) در اين جا، صلح ميان مسلمانان و غير مسلمين نيست; چرا كه اين سخن درباره كسى است كه به گواهى جمله هاى بعد، به عنوان قاضى در ميان مردم مطرح شده است. بنابراين منظور ايجاد صلح و مصالحه در ميان توده هاى مردم و حلّ منازعات از طريق مصالحه است; و به تعبيرى ديگر «هدنه» در اين جا نقطه مقابل «فتنه» است كه در جمله قبل آمده بود.

اصولا اين قبيل افراد، هميشه خواهان اين هستند كه آتش اختلاف شعلهور باشد تا به نيّات پليد و مقاصد شوم خود برسند; در حالى كه اگر مى دانستند آرامش و صلح در ميان مردم به نفع همه افراد است و درگيرى و نزاع براى هيچ كس سودى ندارد، به سراغ اين امور نمى رفتند.

آرى! اين گونه اشخاص از درك اين حقيقت و مشاهده آن نابينا هستند.

در پنجمين توصيف مى فرمايد: «انسان نماها او را عالم و دانشمند مى نامند در حالى كه چنين نيست!» (قَدْ سَمّاهُ اَشْباهُ النّاسِ عالِماً وَ لَيْسَ بِهِ).

اصولا همان جاذبه اى كه ذرّات اين جهان را در زمين و آسمان به هم پيوند مى دهد و هر موجودى گرايش به همانند خود دارد، در ميان اين گروه و پيروانشان نيز ديده مى شود.

چه تعبير زيبايى! كه از پيروان اين عالم نماها به عنوان «اَشْباهُ النّاس» ياد مى كند، اشاره به اين كه انسان نماهايى در خدمت اين عالم نماها هستند و دو چهره ساختگى و كاذبى از واقعيّتها دارند.

بديهى است شباهت آنها با انسانها همچون شباهت پيشوايانشان به عالمان و دانشمندان، يك شباهت صورى بيش نيست و اين تعبير هميشه در اين گونه موارد كه تنها شباهت صورى وجود دارد به كار مى رود; مانند: «يا اَشْباهَ الرِّجالِ وَ لا رِجالَ» كه در خطبه 27 «نهج البلاغه» آمده است.

بعد از اين توصيف هاى پنجگانه، امام به بخشى از كارهاى زشت و نادرست اين گروه مى پردازد كه نتيجه مستقيم همان صفات و نقاط ضعف بارز آنهاست; مى فرمايد: «صبح كه از خواب برمى خيزد كارى جز انباشتن چيزهايى كه اندكش بهتر از بسيار است، ندارد» (بَكَّرَ(5) فَاستَْكْثَرَ مِنْ جَمْع; ما قَلَّ مِنْهُ خَيْر مِمّا كَثُرَ).(6)

اين تعبير ممكن است اشاره به امكانات مادّى و دنيوى باشد كه فزونى آن باعث غفلت و تكبّر و اشتغال دائم به مادّيات و دور ماندن از معنويات است; و همواره مقدار كم آن از مقدار زيادش بهتر است; و مصداق كفاف و عفاف، از تكاثر و تفاخر، به سلامت و سعادت نزديكتر مى باشد. يا اشاره به فضول كلام و مسائل كم ارزش علوم و پرداختن به شاخ و برگهاى كم فايده، به قيمت فراموش كردن اصول و ريشه هاست.

بعضى آن را اشاره به آراى باطله و عقايد فاسده دانستند ولى اين احتمال بعيد به نظر مى رسد; چرا كه اين آرا و عقايد، مقدار كم آن هم مضر است; هرچند با بعضى از جمله هاى آينده سازگار است.

سپس مى افزايد: «اين وضع همچنان ادامه مى يابد تا از اين آبهاى گنديده (زشتيها و پليدى ها) سيراب مى شود و انبوهى از مسائل بيهوده را (در مغز و فكر خود) جمع مى كند، آن گاه بر مسند قضا و داورى در ميان مردم مى نشيند (و عجب اين كه اين بينواى نالايق) تضمين مى كند حقايقى را كه بر ديگران مشتبه شده است روشن و خالص سازد» (حَتّى اِذا ارْتَوى مِنْ ماء آجِن(7)، وَ اكْتَثَرَ مِنْ غَيْرِ طائِل(8)، جَلَسَ بَيْنَ النّاسِ قاضِياً ضامِناً لِتَخْليصِ مَا الْتَبسَ عَلى غَيْرِه).

آرى اين مرد نادان و گمراه و عالم نما كه سرمايه علمى او يك مشت اشتباهات و يا مسائل بيهوده است و مغز و روح او انباشته از آبهاى گنديده حبّ دنيا و علاقه به زرق و برق عالم مادّه است، تكيه بر جايى مى زند كه جز انبيا و معصومين و جانشينان به حقّ آنها كسى نمى تواند بر آن جا بنشيند. همان طور كه در حديث معروف وارد شده است كه على(عليه السلام)خطاب به «شريح قاضى» فرمود: «يا شُرَيْحُ قَدْ جَلَسْتَ مَجْلِساً لا يَجْلِسُهُ نَبِىّ اَوْ وَصِىُّ نَبِىٍّ اَوْ شَقِىّ; اى شريح! بر جايى نشستى كه در اين جا جز پيامبر يا وصى پيامبران يا شقى نمى نشيند!».(9)

از آن بدتر اين كه او ادّعايى بزرگ دارد كه من مى خواهم حقايقى را كه از ديگران مكتوم مانده است، واضح و آشكار سازم و هميشه جاهلان عالم نما از اين ادّعاهاى بزرگ و بلند پروازى هاى احمقانه داشته و دارند!

بعضى از شارحان «نهج البلاغه»، بر اين كلام امام چنين افزوده اند كه نه تنها در آن زمان، كه در عصر ما هم در ميان كسانى كه بر مسند قضاوت تكيه زدند از اين جاهلان عالم نما و آلودگان به زرق و برق دنيا كم نيستند! همان گروهى كه اگر حق و عدالت باشد بايد همراه مجرمان در قعر زندانها به سر مى برند! و اين خود يكى از مشكلات بزرگ دستگاههاى قضايى عصر ماست.(10)

كسانى كه تنها به حفظ كرد چند ماده قانون دلخوش كرده اند و يا به مطالعه سطحى بعضى از كتابهاى قضايى شرق و غرب بسنده نموده اند.

اكنون ببينم اين جاهل بى خبر كه بر مسند قضاوت تكيه كرده در عمل چه مى كند، امام(عليه السلام)در تبيين حال او چنين مى فرمايد: «در اين هنگام هرگاه با مسأله مبهمى روبه رو گردد، براى روشن ساختن آن، افكار بيهوده و حرفهاى پوچ و توخالى را پيش خود آماده مى سازد (و از اين مقدمات نادرست نتيجه مى گيرد) و به نتيجه نادرست آن حكم مى كند!» (فَاِنْ نَزَلَتْ بِهِ إِحْدَى الْمُبْهَماتِ هَيَّا لَها حَشْواً رَثّاً مِنْ رَأيِهِ، ثُمَّ قَطَعَ بِهِ).

تعبير به «حَشْواً رَثّاً مِنْ رَأيِهِ» ـ با توجّه به اين كه «حَشْو» به معناى اشياى زايد و بى فايده و «رَثّ» به معناى كهنه و پوسيده است ـ گويى به اين نكته اشاره مى كند كه او نه اهل ابتكار است، نه ذهن وقّاد و روشنى دارد و نه مى تواند; دلايل مفيدى براى رسيدن به مقصود خويش گردآورى كند. سرمايه او تنها يك مشت افكار زايد و بى ارزش و كهنه و پوسيده است كه دائماً بر آن تكيه دارد و همينهاست كه وسيله اظهار قطع و يقين و رأى دادن اوست!

بديهى است اين گونه مقدّمات باطل و فاسد هرگز يقين آور نيست! او مردم را فريب مى دهد و اظهار يقين مى كند و به فرض كه يقين باشد چون در مقدّماتش راه خطا را از روى تقصير پوييده، هرگز نزد خدا معذور نيست!

مشكلات قضايى مانند ساير مشكلات علمى و اجتماعى و سياسى، هميشه از طريق بررسى مقدّمات صحيح و منطقى حل و فصل مى شود; ولى آن كس كه هيچ گونه آشنايى با اين مقدّمات صحيح ندارد و به مسائل باطلى دل بسته و روح خود را از آنها انباشته است، نه تنها به نتيجه صحيحى نمى رسد; بلكه در وادى ضلالت حيران و سرگردان مى شود و ديگران را نيز به گمراه مى كشاند; و از همه بدتر اين كه هرچه در اين بيراهه ها جلوتر مى رود، از واقعيتها دورتر مى شود!

امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن مى فرمايد: «در برابر شبهات فراوانى كه وى را احاطه كرده، همانند عنكبوت است كه تارهايى دور خود مى تند و بر آن تكيه مى كند (تارهايى بسيار سُست و بى اساس كه نه در برابر باران، تاب مقاومت دارد و نه در برابر يك نسيم، بلكه سنگينى ناچيز گرد و غبار را تحمّل نمى كند و از هم گسيخته شده، از سقف آويزان مى گردد!)» (فَهُوَ مِنْ لَبْسِ الشُّبُهاتِ في مِثْلِ نَسْجِ الْعَنْكَبُوتِ).(11)

در تفسير اين تشبيه مولا، ميان شارحان نهج البلاغه، بحثهاى گوناگونى ديده مى شود كه بعضى از آنها خالى از تكلّف و تقدير و تغيير در عبارت نيست. آنچه مناسبتر به نظر مى رسد اين است كه امام(عليه السلام) اين گونه افراد جاهل مغرور ضعيف الفكر را به عنكبوتى تشبيه مى كند كه تارهايى براى خود مى تند كه هم خانه و لانه اوست و هم دام براى شكارش، خانه اى كه به هيچ وجه قابل اعتماد نيست، دامى كه شكارش تنها حشرات ضعيف و ناتوان است.

آرى او هم با اين دام خود تنها افراد جاهل و بى مايه اى همچون خودش را شكار مى كند. بنابراين او همانند عنكبوت و افكارش همانند تارهاى سُست و شكارش همان فريب خوردگان بى مايه و دور از علم و دانش است.

«اين بينوا در حالى اين راه خطرناك را مى پويد كه نمى داند درست حكم كرده يا به خطا رفته است، به همين دليل اگر (از روى تصادف) راه صحيح رفته باشد، از اين بيم دارد كه خطا كرده باشد; و اگر راه خطا را پيموده است، اميد دارد (تصادفاً) صحيح از آب درآيد!» (لا يَدْرى اَصابَ اَمْ اَخْطَأَ، فَاِنْ اَصابَ خافَ اَنْ يَكُونَ قَدْ اَخْطَأَ، وَ اِنْ اَخْطَاَ رَجا اَنْ يَكُونَ قَدْ اَصابَ).

اين سرنوشت همه افراد نادان و بى خبرى است كه عهده دار كارهاى مهمّى مى شوند كه از صلاحيت آنها بيرون است. همواره در شك و ترديد بسر مى برند حتّى اگر در راه صواب گام نهند، چون به آن ايمان ندارند; متزلزلند و همواره تير در تاريكى رها مى كنند به اميد اين كه شايد به هدف بخورد.

بعضى از شارحان نهج البلاغه به تصوّر اين كه جمله هاى اخير با جمله بالا كه مى فرمايد: (ثُمَّ قَطَعَ بِهِ) در تضاد است زيرا در آن جمله، سخن از قطع و يقين است و در اين جا سخن از شك و ترديد، به فكر حلّ اين تضاد افتاده اند; در حالى كه جمله بالا به معناى حكم كردن قاطعانه است نه قطع و يقين خود قاضى، در واقع او تنها حكم مى كند و چهره انسان قاطعى را به خود مى گيرد در حالى كه در درون وجودش طوفانى از شك و ترديد برپاست.

آرى! بدبختى بزرگ او در اين است كه اگر تصادفاً به واقع برسد، چون يقين و اطمينان به آن ندارد دائماً متزلزل است و از اين تزلزل رنج مى برد و قادر به تصميم گيرى هاى خود نيست; و اگر خطا كند چون به خطاى خود واقف نيست راه بازگشت بر او بسته است.

سپس در توصيف ديگرى، حال اين گونه اشخاص را با تعبيرات كوبنده و تشبيهات بسيار گويا و رسا، چنين بيان مى فرمايد، مى گويد: «او نادانى است كه در تاريكيهاى جهالت سرگردان و حيران است!» (جاهِل خَبّاطُ(12) جَهالات).

«او همچون نابينايى است كه در ظلمات پر خطر، همچنان به راه خود ادامه مى دهد» (عاش رَكّابُ عَشَوات(13)).

امام تنها به توصيف او به جاهل بودن قناعت نمى كند، بلكه بر آن تأكيد مى نهد و مى فرمايد: در ميان جهالتها همواره سرگردان است و به نابينا بودن او بسنده نمى كند، بلكه مى افزايد او همواره سوار بر مركب ظلمت و تاريكى شده و بى آن كه بداند به كدام سو مى رود و به كجا منتهى مى شود، به پيش مى تازد و اين نخستين توصيف و تشبيه درباره آنهاست.

توجّه داشته باشيد «عاش» از ماده «عَشا» بر وزن «فنا» گاه به معناى نابينايى مطلق تفسير شده و گاهى به معناى ضعف بينايى چشم، و گاه گفته اند به معناى «شب كورى» است; هر چه باشد صاحب چنين چشمى قادر به ديد صحيح اشيا و
آنچه در اطراف او مى گذرد نيست; و اگر بى احتياط و بدون مطالعه يا بدون راهنما حركت كند، گاه در چاه مى افتد، گاه در آتش! چنين است حال كسى كه بدون علم و آگاهى كافى در راه پرخطرى همچون راه قضا و داورى ميان مردم گام بگذارد، كه هر روز از زندگيش مى گذرد بدبختيهاى تازه اى براى خود و ديگران بار مى آورد و سرانجام در درّه هولناك كفر و شقاوت سقوط مى كند و از همه بدتر اين كه چنين آدمى خود را آگاه و دانا و آشنا به موازين داورى و حقّ و عدالت مى داند! خطايش قابل شمارش و گناهش قابل احصا نيست!

باز در توصيف ديگرى درباره جهل و نادانى اين گونه اشخاص مى فرمايد: «او هرگز علوم و دانشها را به طرز صحيحى فرا نگرفته! (به همين دليل در هيچ مسأله اى با اطمينان و يقين داورى نمى كند!)» (لَمْ يَعَضَّ عَلَى الْعِلْمِ بِضِرْس قاطِع).

در اين توصيف، امام(عليه السلام) اين گونه افراد را به كسانى تشبيه مى كند كه غذاى خوبى در اختيار دارند، امّا نجويده فرو مى برند و هرگز جذب بدن آنها نمى شود.

بعضى از شارحان نهج البلاغه گفته اند «ضِرْس» در اين جا اشاره به دندان عقل است كه معمولا هنگام كمال عقل بيرون مى آيد و اين جاهلان مغرورگويى هرگز دندان عقل در نياوردند و هيچ مسأله اى را با معيار صحيح ارزيابى نمى كنند و نقطه مقابل آنها كسانى هستند كه در مسائل كاملا آگاه و اهل خبره اند و درباره آنها گفته مى شود كه به ضرس قاطع سخن مى گويند يعنى سخنانشان روى مبنا و مطابق اصول صحيح است.

در توصيف سوّم مى فرمايد: «او همانند تندبادى كه گياهان در هم شكسته را بى هدف به هر سو پراكنده مى كند، روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را در هم مى ريزد! (تا به گمان خويش از آن نتيجه اى به دست آورد)» (يَذْرُو(14) الرِّواياتِ ذَرْوُ الرّيحِ الْهَشيمَ(15)).

اشاره به اين كه او در ظاهر براى بسيارى از مطالب، روايت و سنّت پيامبر را مى خواند، امّا چه فايده كه به هيچ وجه قدرت تحليل آن را ندارد! نه از مفاد آن آگاه است و نه از چگونگى قوّت و ضعف سند، نه راه جمع بين روايات متعارضه را مى داند و نه روايات محكم را از متشابه مى شناسد. درست همانند تندباد كه گياهان خشكيده را بى هدف به هر سو مى برد كه از آنها هيچ حاصلى به دست نمى آيد.

گياهان خشكيده (هَشيم) فايده چندانى ندارند، ولى اگر جمع شود ممكن است مختصر فايده اى از آن حاصل شود; ولى تندباد چنان آنها را پراكنده مى كند كه آن مختصر فايده نيز از بين مى رود و چنين است حال آگاهان بى خردى كه به سراغ روايات مى روند و صحيح را از ضعيف و درست را از نادرست نمى شناسند.

در چهارمين توصيف مى فرمايد: «به خدا سوگند! اين نادان مغرور نه براى حل مسائلى كه بر او وارد مى شود قابل اعتماد است و نه براى مدحى كه مدّاحان چاپلوس درباره او سر مى دهند شايستگى دارد!» (لامَلِيّ ـ وَاللهِ ـ بِاِصْدارِ(16) ما وَرَدَ عَلَيْهِ، وَ لا اَهْل لِما قُرِّظَ بِهِ(17)).

بديهى است حل مشكلات قضايى و به اصطلاح فقها، ردّ فروع به اصول، نياز به سرمايه عظيم علمى دارد كه اين جاهلان مغرور فاقد آنند; و همين فقر علمى (توجه داشته باشيد ملىّ به معناى غنى و پرمايه آمده است) سبب مى شود كه در مشكلات زانو زند و راه ورود و خروج را در مسائل مختلف نشناسد (توجّه داشته باشيد كه صدور و ورود در برابر همند و اشاره به همان مطلبى است كه در تعبيرات علما بسيار ديده مى شود كه مى گويند فلان كس مرد عالم و آگاهى است، راه ورود و خروج از مسائل را به خوبى مى شناسد ولى فرد مورد بحث در خطبه «شريف» به خاطر بى مايگى، از اين ويژگى بكلّى خالى است!).

يكى از بدبختيهاى اين گونه افراد اين است كه گروهى متملّق و چاپلوس به خاطر دستيابى به منافع مادّى و جيفه دنيا، آنها را احاطه مى كنند و به مدّاحى و گزافه گويى مى پردازند و صفاتى براى آنها بيان مى كنند كه هرگز شايسته آن نيستند، آنها از اين دروغهاى شرم آور در آغاز لذّت مى برند; با اين كه مى دانند دروغ است ولى كم كم باورشان مى آيد و گمان مى كنند به راستى داراى چنين شايستگى هايى هستند و اين اوج بدبختى آنهاست كه راه هاى نجات را به رويشان مى بندند!(18)

سپس در توصيف پنجم مى افزايد: «اين (بينوا) باور نمى كند كه وراى آنچه را شناخته است علم و دانشى باشد و جز آنچه او فهميده است نظر ديگرى در كار باشد!» (لا يَحْسَبُ الْعِلْمِ في شَيء مِمّا اَنْكَرَهُ، وَ لا يَرى اَنَّ مِنْ وَراءِ ما بَلَغَ مَذْهَباً لِغَيْرِهِ).

اين در حقيقت از لوازم كوته فكرى و محدود بودن دانش و آگاهى است كه انسان خود را علم كل مى داند و ماوراى آن را منكر است و كمترين احترامى براى افكار ديگران قائل نيست در حالى كه دانشمندان بزرگ كسانى هستند كه نهايت علم و دانش خود را اعتراف به نادانى مى شمرند و عقيده دارند در هر مغزى جرقه هايى از حقيقت است كه بايد با تلاش و كوشش بر آن دست يافت، آنها با تواضع و سعه صدر سخنان ديگران را مى شنوند و به مصداق: «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ اَحْسَنَهُ»(19) آنچه خوب و شايسته است بر مى گزينند، و در حالى كه جاهلان مغرور در همه جا با قاطعيت سخن مى گويند، آنها در مسائل علمى با احتياط گام بر مى دارند; زيرا مى دانند وسعت دايره علوم، فوق آن است كه ما تصوّر مى كنيم.

سپس به ششمين توصيف مى پردازد و مى فرمايد: «هرگاه مطلبى بر او مبهم شود، كتمان مى كند چرا كه از جهالت خويش آگاه است!» (وَ اِنْ اَظْلَمَ عَلَيْهِ اَمْر اكْتَتَمَ بِهِ لِما يَعْلَمُ مِنْ جَهْلِ نَفْسِهِ).

اين يك تفاوت روشن در ميان عالمان و جاهلان مغرور است; عالم هنگامى كه به امر مبهمى برخورد كند آن را در متن مطالعات خود قرار مى دهد و اگر توانايى بر حلّ آن پيدا نكرد، از افكار ديگران و مشاوره با آنان بهره مى گيرد; ولى جاهل مغرور آن را مى پوشاند و بى تفاوت از كنار آن مى گذرد; چرا كه مى داند هر قدر در آن درنگ كند مايه رسوايى بيشتر است.

كوتاه سخن اين كه او برخلاف آنچه در روايات اسلامى آمده است كه فرموده اند اگر چيزى را نمى دانيد حيا نكنيد برويد و ياد بگيريد و اگر از شما درباره چيزى سؤال كنند كه علم به آن نداريد حيا نكنيد و با صراحت بگوييد نمى دانم; «وَ لا يَسْتَحِيَنَّ اَحَد مِنْكُمْ اِذا سُئِلَ عَمّا لا يَعْلَمُ اَنْ يَقُولَ: لا اَعْلَمُ، وَ لا يَسْتَحِيَنَّ اَحَد اِذا لَمْ يَعْلَمِ الشَّىْءَ اَنْ يَتَعَلَّمَهُ»(20) عمل مى كند و اين كار عواقب زيانبار و دردناكى براى خود آن شخص و جامعه اى كه در آن زندگى مى كند دارد كه اميرمؤمنان(عليه السلام) در جمله بعد به آن اشاره كرده و به عنوان يك نتيجه گيرى از كار اين قاضيان جاهل و مغرور و بى تقوا، مى فرمايد: «خونها از داورى ظالمانه اش فرياد مى كشند! و ميراثهاى بر باد رفته از قضاوت او صيحه مى زنند!» (تَصْرُخُ مِنْ جَوْرِ قَضائِهِ الدِّماءُ، وَ تَعَجُّ(21) مِنْهُ الْمَواريثُ).

آرى! خونهايى كه از اين قضاوتهاى ظالمانه ريخته شده و اموالى كه با اين داوريهاى نابخردانه بر باد رفته به زبان حال فرياد مى زنند و گوش شنواى آگاهان، اين صدا را به خوبى مى شنود و لرزه بر اندامشان مى افتد; در حالى كه اين جاهل مغرور عربده مستانه مى كشد و خنده احمقانه سر مى دهد!

تعبير به «تَصْرُخُ...» و «تَعَجُّ...» تعبير بسيار جالب و زيبايى است، چرا كه براى آن خونهاى به ناحق ريخته و اموال بر باد رفته، گويى علم و شعور و درك و آگاهى قائل مى شود كه حتّى اين موجودات بى جان فرياد مى زنند; امّا اين مغرور به ظاهر انسان، در بى خبرى كامل بسر مى برد; و اين كه بعضى آمدند در اين جا كلمه اهل را در تقدير گرفته اند و مى گويند اولياى اين خونها و صاحبان آن اموال فرياد مى كشند تقديرى است كه لطافت بيان مولا را كه در بالا به آن اشاره شد از بين مى برد.

به هر حال، قاضيانى كه بايد حافظ خون و اموال مردم باشند، بر اثر جهل و نادانى و بى تقوايى، درست در جهت مخالف آن حركت كرده، امنيّت را از بين مى برند و همه چيز را بر باد مى دهند.

اين سخن شبيه تعبير تكان دهنده اى است كه امام صادق(عليه السلام) در روايت معروف «ابو ولاّد» بعد از آن كه بعضى از قضاوتهاى بسيار ظالمانه را شنيد چنين بيان فرمود: «في مِثْلِ هَذَا الْقَضاءِ وَ شِبْهِهِ تَحْبِسُ السَّماءُ ماءَها وَ تَمْنَعُ الاَرْضُ بَرَكاتِها; اين گونه قضاوتها سبب مى شود كه از آسمان رحمت الهى نبارد و زمين بركاتش را باز دارد».(22)

##### 1. «مُوضع» از ماده «ايضاع» به معناى سرعت در حركت است (و با اين كه از باب افعال است مَعناى لازم دارد نه متعدّى) و در اين جا اشاره به حركت سريع جاهلان عالم نما در ميان قشر جهّال است.
2. «عاد» از ماده «عَدْو» (بر وزن صبر) به معناى دويدن است.
3. مقاييس اللغة، جوهرى، لسان العرب.
4. «هُدْنه» به معناى سكون و آرامش است و در مورد پيمان هاى صلح نيز به كار مى رود.
5. «بکر» از مادۀ «بکرة» بر وزن «لقمه» در اصل به معنی آغاز روز است و سپس به هز آغاز و ابتدایی اطلاق شده و در این جا اشاره به این است که جاهلان عالم نما از صبح تا شام به دنبال کارهایی بی اساس خود هستند.
6. جمله «ما قَلَّ خَيْر مِمّا كَثُرَ» ممكن است به صورت توصيف براى «جَمْع» باشد كه مفهومش چنين مى شود: مجموعه اى را جمع آورى مى كند كه كمش از بسيارش بهتر است، اين احتمال نيز داده شده كه مضاف اليه باشد و در اين صورت احتياج به تقدير دارد به اين صورت كه «مِنْ جَمْعِ شَىْء ما قَلّ مِنْهُ خَيْر مِمّا كَثُرَ» ولى چندان تفاوتى در معنا نخواهد داشت.
7. «آجن» به معناى آب گنديده است.
8. «طائِل» از ماده «طَوْل» (بر وزن قَوْل) به معناى فايده و امتداد است و «مِنْ غَيْرِ طائِل» به معناى بى فايده و بيهوده است.
9. «وسائل الشيعه»، ج 17، ص 37 (روشن است وصىّ پيامبران در اين جا مفهوم گسترده اى دارد كه عالمان عادلى كه در خط پيامبران هستند را نيز شامل مى شود).
10. شرح «نهج البلاغه مرحوم مغنيه»، ج 1، ص 144.
11. «عَنْكَبُوت» حشره معروفى است و در اين كه در اصل از ماده «عَكَبَ» يا «عنْكَبَ» است اختلاف است و بعضى گفته اند در اصل از ماده «عكوب» به معناى «غبار» گرفته شده است چرا كه تارهايش شبيه به غبار است.
12. «خَبّاط» از ماده «خَبْط» در اصل به معناى زدن نامنظم و يا حركت نامنظم است كه طبعاً به نتايج نادرست منتهى مى شود و به همين دليل افراد ديوانه يا كسانى كه نمى توانند تعادل خود را حفظ كنند «خابط» يا «خَبّاط» گفته مى شود.
13. «عَشَوات» جمع «عَشْوَة» به معناى ظلمت و تاريكى است.
14. «يَذرُو» از ماده «ذَرْو» (بر وزن ضَرْب) به معناى پراكنده كردن است (اين لغت به صورت ناقص واوى و ناقص يايى هر دو آمده است).
15. «هَشيم» از ماده «هَشْم» (بر وزن پشم) به معناى شكستن چيز خشكى است، خواه تو خالى باشد يا تو پُر. از اين جهت گياهان خشكيده درهم شكسته را «هَشيم» مى گويند.
16. «اِصْدار» از ماده «صدر» نقطه مقابل ورود است. در اصل به معناى ورود و خروج از آبگاه است; سپس به هر دخول و خروجى نسبت به امور مختلف، ورود و صدور اطلاق شده است.
17. «قُرِّظَ» از ماده «تَفْريظ» به معناى مدح كردن كسى در حال حيات است; در مقابل تأبين كه به معناى مدح كردن و بزرگداشت بعد از مرگ است و در اصل به معناى دبّاغى كردن پوست با مادّه اى است كه آن را «قَرَظْ» (بر وزن غرض) مى نامند كه مايه مرغوبيت پوست مى شود.
18. در اين جا بعضى از شارحان نهج البلاغه، به جاى «قُرِّظ» كه از ماده «تَقْريظْ» به معناى مدح و ستايش است «فُرِّطَ» كه از ماده «تَفْريط» و «فُوِّضَ» كه از ماده «تَفْويض» است ذكر كرده و تفسيرهايى براى آن بيان داشتند، امّا چون بناى ما در اين شرح اين است كه سراغ اختلاف نسخه ها نرويم و تنها به نسخه معروفى كه امروز متداول است بسنده نماييم از ذكر آنها صرف نظر مى كنيم.
19. سوره زمر، آيات 17 ـ 18.
20. نهج البلاغه، كلمات قصار، كلمه 82.
21. «تَعَجٌّ» از ماده «عَجّ» و «عَجيج» است كه به معناى بلند شدن صدا يا بلند شدن غبار و مانند آن مى باشد و در عبارات بالا به معناى فرياد مى باشد.
22. «وسائل الشيعه»، ج 13، ص 256.

▲نكته ها

▲1ـ عالمان سوء و خطرات آنان

در فراز بالا از كلام مولا على(عليه السلام) اشارات بسيار پرمعنايى به ضررهاى فوق العاده جاهلان عالم نماو عالمان زشت سيرت شده است كه هم خود را به بدبختى مى كشانند و هم جامعه اى را كه در آن زندگى مى كنند. خطرات آنها تا آن جاست كه خونهاى بيگناهان ريخته مى شود و حقوق مظلومان بر باد مى رود، خونها از قضاوت ظالمانه آنها فرياد مى كشند و اموال به غارت رفته از دست آنها صيحه مى زنند.

در حديث معروف پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) آمده است: «مَنْ عَمِلَ عَلى غَيْرِ عِلْم كانَ ما يُفْسِدُ اَكْثَرَ مِمّا يُصْلِحُ; آن كسى كه بدون آگاهى عهده دار كارى مى شود خرابكارى او از اصلاحات او بيشتر است»!(1)

در حديث ديگرى از همان حضرت مى خوانيم: «مَنْ اَفْتَى النّاسَ بِغَيْرِ عِلْم وَ هُوَ لا يَعْلَمُ النّاسِخَ مِنَ الْمَنْسُوخِ وَ الْمُحْكَم مِنَ الْمُتَشابِهِ فَقَدْ هَلَكَ وَ اَهْلَكَ; كسى كه بدون آگاهى كافى فتوا دهد در حالى كه نه ناسخ را از منسوخ مى شناسد و نه محكم را از متشابه، هم خودش هلاك مى شود و هم ديگران را به هلاكت مى كشاند»!(2)

اين گونه افراد هرچه بيشتر و سريعتر كار كنند بدبختى آنها و جامعه بيشتر مى شود; همان گونه كه در حديث پرمعنايى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم كه مى فرمود: «اَلْعالِمُ عَلى غَيْرِ بَصيرَة كَالسّائِرِ عَلى غَيْرِ الطَّريقِ لا يَزيدُهُ سُرْعَةُ السَّيْرِ اِلاّ بُعْداً; كسى كه بدون آگاهى عمل مى كند همچون كسى است كه از بيراهه مى رود كه هرچه بر سرعت سير خود بيفزايد، از جاده اصلى دورتر مى شود»!(3)

##### 1. «اصول كافى»، ج 1، ص 44.
2. همان مدرك، ص 43.
3. همان مدرك.

###

▲2ـ معلوماتى همچون تارهاى عنكبوت

در فراز بالا معلومات اين گونه جاهلان عالم نما، به تارهاى عنكبوت تشبيه شده است; تشبيهى كه در واقع از سوره عنكبوت در قرآن مجيد گرفته شده است كه معبودهاى مشركان را به تارهاى عنكبوت تشبيه مى كند.

عنكبوت از عجايب و شگفتيهاى جهان آفرينش است. اين حشره از قطره بسيار كوچك آب لزجى كه در زير شكم دارد و آن را با چنگال خود بيرون مى كشد، تارهايى براى خود مى تَند، زيرا اين مايع داراى تركيب خاصّى است كه هرگاه در مجاورت هوا قرار گيرد سخت و محكم مى شود. بعضى از دانشمندان مى گويند هر عنكبوتى قادر است با اين مايع بسيار مختصر كه در اختيار دارد در حدود پانصد متر از اين تارها بتند و عجيبتر اين كه سستى اين تارها به خاطر نازكى آن است ولى اگر از اين تارها به ضخامت يك سيم فولادى درست كنند از فولاد محكمتر خواهد بود! و يا به تعبيرى ديگر اگر سيمى از فولاد به نازكى تار عنكبوت دست شود از تار عنكبوت سُست تر است.

به هر حال اين تارها كه با مهندسى خاصّى ساخته مى شود هم لانه عنكبوت را تشكيل مى دهد و هم دام او را، ولى همان گونه كه قرآن مى گويد در جهان خانه اى سست تر از آن وجود ندارد، يك نسيم مختصر آن را در هم مى ريزد; يك قطره باران آن را سوراخ مى كند; شعله ضعيفى از آتش آن را به كلّى ويران مى سازد و حتّى طاقت گرد و غبارى را كه بر روى آن مى نشيند، ندارد و آن را از هم گسسته و خراب مى كند و اين گونه است معبودهاى مشركان و علم و دانش جاهلان مغرور، كه در مقابل هر مشكلى ضعيف و ناتوان است.

عالمانى كه بر قياسها و استحسانهاى ظنّى و مانند آن تكيه مى كنند، كار آنها نيز همچون كار عنكبوت است كه به آن خانه سُستش دل مى بندد و بر آن تكيه و اعتماد مى كند!

ضمناً از اين تشبيه كه در مورد جاهلان عالم نما آمده است استفاده مى شود كه افرادى در دام آنها گرفتار مى شوند كه همچون حشرات و پشه هاى بى مقدارند و آنها كه اهل تحقيق و دقتّند هرگز در دام اين عنكبوتهاى زشت گرفتار نمى شوند.

▲3ـ مدّاحان چاپلوس

در اين فراز سخن از عدم اهليّت آنها براى مدح مدّاحان چاپلوس آمده بود; همان بلاى بزرگى كه گريبان اين دسته از جاهلان عالم نما را مى گيرد و كم كم باور مى كنند علم و دانشى دارند و لياقت و ارزشى، و به همين دليل بر مسندهايى تكيه مى زنند كه هرگز اهل آن نيستند و مايه هلاكت خويش و جامعه مى شوند. ضرر آن مدّاحان چاپلوس كه اطراف نااهلان را مى گيرند و آنها را بر مسند قدرت مى نشانند از زيان آن سردمداران نالايق كمتر نيست; بلكه بيشتر است!

در قرآن مجيد و روايات اسلامى از اين كار شديداً مذمّت شده است.

در حديثى از پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) مى خوانيم: «اِذا مُدِحَ الْفاجِرُ إِهْتَزَّ الْعَرْشُ وَ غَضِبَ الرَّبٌّ; هنگامى كه براى شخص فاجر مدح و ثنا گفته شود، عرش خداوند به لرزه در مى آيد و پروردگار غضب مى كند»!(1)

در حديث ديگرى از همان حضرت آمده است: «مَنْ مَدَحَ سُلْطاناً جائِراً وَ تَخَفَّفَ وَ نَضَعْضَعَ لَهُ طَمَعاً فيهِ كانَ قَرينَهُ اِلَى النّارِ; كسى كه سلطان ظالمى را ثنا گويد و به خاطر طمع در امكانات مادّيش براى او تواضع كند، همنشين او در آتش دوزخ خواهد بود»!(2)

به همين دليل در احاديث اسلامى شديداً نسبت به مدح مدّاحان هشدار داده شده است كه حتى افراد باتقوا مراقب خطرات اين گونه مدّاحان باشند! در حديث معروف نبوى مى خوانيم: «اُحْثُو في وُجُوهِ الْمَدّاحينَ التُّرابَ; خاك به صورت مدّاحان بپاشيد! (و آنها را از خود دور كنيد كه شما را از عيوب غافل مى كنند)».(3)

اميرمؤمنان در «عهدنامه» معروف «مالك اشتر»، به مالك در اين زمينه هشدار مى دهد و بعد از آن كه او را به همنشينى اهل ورع و صدق و راستى دعوت مى كند، مى فرمايد: «ثُمَّ رُضْهُمْ عَلى اَلاّ يُطْرُوكَ وَ لا يُبْجَحُوكَ بِباطِل لَمْ تَفْعَلْهُ فَاِنَّ كَثْرَةَ الإِطْراءِ تُحْدِثُ الزَّهْوَ وَ تُدْني مِنَ العِزَّةِ; آنان را طورى تربيت كن كه ستايش بيهوده از تو نكنند و تو را نسبت به اعمالى كه انجام نداده اى، تمجيد ننمايند! زيرا كثرت مدح و ثنا، خود پسندى و عجب به بار مى آورد و انسان را به تكبّر و غرور نزديك مى سازد»!(4)

* * *

##### 1. «بحارالانوار»، ج 74، ص 150.
2. «بحارالانوار»، ج 72، ص 369.
3. «بحارالانوار»، ج 70، ص 294.
4. «نهج البلاغه»، نامه 53.

▲بخش سوّم

اِلَى اللهِ اَشْكُو مِنْ مَعشَر يَعيشونَ جُهّالا، وَ يَمُوتُونَ ضُلاّلا، لَيْسَ فيهِمْ سِلْعَة اَبْوَر مِنَ الْكِتابِ اِذا تُلِىَ حَقَّ تِلاوَتِهِ، وَ لا سِلْعَة اَنْفَقُ بَيْعاً وَ لا اَغْلى ثَمَناً مِنَ الْكِتابِ اِذا حُرِّفَ عَنْ مَواضِعِهِ، وَ لا عِنْدَهُمْ اَنْكَرُ مِنَ الْمَعْرُوفِ، وَ لا اَعْرَفُ مِنَ الْمُنْكَرِ!

ترجمه

به خدا شكايت مى برم از گروهى كه در جهل و نادانى زندگى مى كنند و در گمراهى جان مى دهند و مى ميرند! گروهى كه در ميان آنها متاعى كسادتر از قرآن مجيد نيست، اگر درست خوانده و تفسير شود! و متاعى بهتر و گرانبهاتر از آن، نزد آنها وجود ندارد، اگر آن را از مفاهيم اصليش تحريف كنند (و مطابق هواى نفس آنها تفسير نمايند)! نزد آنها چيزى زشت و ناشناخته تر از معروف نيست! و (چيزى) نيكوتر و آشناتر از منكر وجود ندارد (چرا كه تمام وجود زشتشان هماهنگ با منكرات است و بيگانه از نيكى و معروف)!

* * *

▲شرح و تفسير

در آخرين فراز اين خطبه، امام(عليه السلام) شكايت اين گونه جاهلان عالم نما و قاضيان نادان و دنياپرست و خودخواه و مغرور را به درگاه خداوند مى برد و با دلى پر درد و آهى سوزان از آنها شكوه مى كند، مى فرمايد:

«از اين گروهى كه در ميان امواج جهل و نادانى زندگى مى كنند و در گمراهى جان مى دهند به خدا شكايت مى كنم!» (اِلَى اللهِ اَشْكُو مِنْ مَعْشَر يَعيشونَ جُهّالا، وَ يَمُوتُونَ ضُلاّلا).

در واقع در اين فراز، توصيفهاى ديگرى براى معرّفى اين گروه و تكميل مباحث گذشته بيان مى كند كه اين يكى از آنهاست. آرى تمام زندگى آنها در جهل و نادانى سپرى مى شود و به همين دليل مرگشان در ضلالت و گمراهى است (در واقع جمله دوّم نتيجه اجتناب ناپذير جمله اوّل است!) چگونه ممكن است سراسر زندگى انسان در جهل بگذرد و او گمراه از دنيا نرود!

در توصيف ديگرى از آنها كه يكى از بهترين نشانه ها براى شناختن اين گروه است، مى فرمايد:

«در ميان آنها متاعى كسادتر از قرآن مجيد نيست، اگر درست خوانده و تفسير شود! و متاعى بهتر و گرانبهاتر از آن نزد آنها وجود ندارد، اگر آن را از مفاهيم اصليش تحريف كنند (و مطابق هواى نفس آنها تفسير نمايند.)» (لَيْسَ فيهِمْ سِلْعَة(1)اَبْوَرُ(2) مِنَ الْكِتابِ اِذا تُلِىَ حَقَّ تِلاوَتِهِ، وَ لا سِلْعَة اَنْفَقُ(3) بَيْعاً وَ لا اَغْلى ثَمَناً مِنَ الْكِتابِ اِذا حُرِّفَ عَنْ مَواضِعِهِ).

آنها قرآنى را مى خواهند كه هماهنگ با هواى نفس آنها و اغراض فاسد و نيّات شوم و افكار پليدشان باشد، و از آن جهت قرآن با تفسير راستينش، هماهنگ با اين خواسته هاى انحرافى نيست; دائماً دست به سوى تحريف و تفسير به رأى دراز مى كنند و براى توجيه افكار و اعمال زشتشان در ميان علاقه مندان به قرآن، به سراغ تحريف مى روند.

نكته قابل ملاحظه اى اين كه آنها در محيطى زندگى مى كنند كه قرآن فوق العاده قداست دارد و به عنوان وحى الهى در نظر توده مردم، كاملا محترم است; به همين دليل براى رسيدن به نيّات شوم خود، خود را زير پوشش آن قرار داده و با تحريف و تفسيرهاى نادرست، مقاصد پليد خود را رنگ و آب قرآنى مى دهند و اين كتاب بزرگ هدايت، به واسطه تحريف، وسيله ضلالت مردم قرار مى دهند.

در آخرين توصيف آنها در اين خطبه مى فرمايد: «نزد آنها چيزى زشت تر و ناشناخته تر از معروف و (چيزى) نيكوتر و آشناتر از منكر وجود ندارد (چرا كه تمام وجود آنها زشت و منكر است و هماهنگ با منكرات و كفر و اعمالشان زشت است و بيگانه از نيكيها و معروف ها)!» (وَ لا عِنْدَهُمْ اَنْكَرُ مِنَ الْمَعْرُوفِ، وَ لا اَعْرَفُ مِنَ الْمُنْكَرِ).

##### 1. «سِلْعه» (بر وزن فرقه) به معناى متاع و مال التجاره است و در اصل از ماده «سَلْع» به معناى شكاف يا شكاف در كوه ها گرفته شده و از آن جا كه «مال التجاره» آشكارا در برابر چشم همه قرار داده مى شود، به آن «سلْعه» گفتند.
2. «اَبْوَر» از ماده «بَوْر» (بر وزن غَوْر) به معناى هلاكت و فساد است، و از آن جهت كه كسادى بازار موجب هلاكت سرمايه ها و مردم مى شود اين واژه به آن اطلاق شده است.
3. «اَنْفَق» از ماده «نَفاق» و «نفوق» در اصل به معناى از بين رفتن چيزى است و بخشش را از آن جهت «انفاق» مى گويند كه به ظاهر اموال مورد انفاق از دست مى رود هرچند در معنا پاداشى به مراتب عظيمتر خواهد داشت. همچنين به رواج متاع در بازار «نَفاق» (بر وزن طلاق) گفته مى شود چون به زودى از طرف خريداران، خريدارى مى شود و از بازار بيرون مى رود.

▲نكته

▲تفسير به رأى و تحريف حقايق

روشنترين تفاوت در ميان مؤمنان باتقوا و بى ايمان هاى فاقد تقوا، يك چيز است و آن اين كه گروه اوّل قرآن و فرمان الهى را براى خود اصل اساسى مى دانند و مى كوشند خواسته هاى خود را بر آن تطبيق دهند و اگر گرفتار خطا و لغزشى شوند، و از چهارچوبه دستورات الهى فراتر روند، به زودى پشيمان شوند; رو به درگاه خدا مى آورند، و از گناه و تقصير خويش توبه مى كنند و درصدد جبران بر مى آيند.

گروه دوّم که خود خواه و خود محور و هوا پرستند، معیار اصلی را خواسته های دل و هوسهای بی قید و شرط خود می دانند، به همین دلیل کوشش می کنند که آیات قرآن و کلمات الهی را نیز بر آن تطبیق دهند؛ چرا که آن اصل است و این فرع، دین و احکام الهی تا آنجا بر آنها محترم است که یا خواسته های آنها سازگار باشد، و هر جا از خواسته هاى آنها جدا شد از آن جدا مى شوند. به همين دليل آنها در برابر آيات الهى با يكى از دو شيوه برخورد مى كنند:

نخست از شيوه «نُؤمِنُ بِبَعْض وَ نَكْفُرُ بِبَعْض» بهره مى گيرند آنچه هماهنگ با هوسهايشان است مى پذيرند و به آن ايمان دارند و آنچه را مخالف آن است طرد مى كنند و نسبت به آن كافر مى شوند!

در واقع آنها به مصداق «اَفَرَاَيْتَ مَنِ اَتَّخَذَ اِلهَهُ هَويهُ» هواى نفس را مى پرستند نه خدا را!

شيوه دوّم دست زدن به تحريف معنوى و تفسير به رأى، كه گاه براى فريب مردم و گاه براى فريب وجدان خويش مى باشد; و اين شيوه از شيوه اوّل خطرناكتر و زشت تر است. به همين دليل در آيات قرآن و روايات اسلامى مذمّت فوق العاده اى از آن شده است.

قرآن مجيد درباره گروهى از يهود مى فرمايد: «اَفْتَطْمَعُونَ اَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَ قَدْ كانَ فَريق مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلامَ اللهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ; آيا انتظار داريد به آيين شما (مسلمانان) ايمان بياورند با اين كه عدّه اى از آنها سخنان خدا را مى شنيدند و پس از فهميدن، آن را تحريف مى كردند در حالى كه علم و آگاهى داشتند».(1)

مسلّم است اين گونه افراد در برابر هيچ گونه واقعيّتى تسليم نخواهند شد، آنها خفّاشانى هستند كه دشمن آفتاب عالمتاب حقّند، آنها هرگز ايمان به خدا نياوردند!

لذا در حديثى از پيغمبراكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) مى خوانيم كه مى فرمايد: «قالَ اللهُ جَلّ جَلالُهُ: ما آمَنَ بي مَنْ فسَّرَ بِرَأيِهِ كَلامي; خداوند متعال مى فرمايد: كسى كه سخن مرا به رأى خود (و مطابق ميل خويش) تفسير كند به من ايمان نياورده است».(2)

در حديث ديگرى از رسول خدا مى خوانيم: «اَشَدُّ ما يُتَخَوَّفُ عَلى اُمَّتى ثَلاث: زَلَّةُ عالِم، اَوْ جِدالُ مُنافِق بِالْقُرآنِ، اَوْ دُنْيا تَقْطَعُ رِقابَكُمْ; شديدترين خطرى كه امّت مرا تهديد مى كند، لغزش عالمان و استدلال منافقان به قرآن (براى توجيه منويّات خويش); و مطامع دنيوى، كه گردنهاى شما را مى زند (و شما را به ذلّت مى كشاند)».(3)

درباره تفسير به رأى و مفهوم دقيق آن و خطراتى كه از آن ناشى مى شود در موارد مناسب توضيحات بيشترى به خواست خدا خواهد آمد.

* * *

##### 1. سوره بقره، آيه 75.
2. «بحارالانوار»، ج 89، ص 107.
3. «بحار الانوار»، ج 89، ص 108.

▲خطبه 18

و من كلام له(عليه السلام)

فى ذم اختلاف العلماء في الفتيا و فيه يذم اهل الرأى و يكل امر الحكم في امور الدين للقرآن.(1)

سخنى از آن حضرت در مذمّت اختلاف علما در فتواست، كه در آن اهل رأى (و قياس) را نيز مذمّت مى كند و حكم كردن در مسائل دينى را به قرآن واگذار مى نمايد.

##### 1. در مورد سند خطبه مطابق آنچه در «مصادر نهج البلاغه» آمده، اين خطبه را «محمّدبن طلحه شافعى» در كتاب «مطالب السئول» (ج 1، ص 141) آورده و تصريح نموده است كه «محمّد بن طلحه» گرچه بعد از «سيّدرضى» زيسته، ولى روايت اين خطبه با تفاوت هاى مختصرى دليل بر اين است كه مصدرى غير از «نهج البلاغه» در اختيار داشته است، سپس مى افزايد از روايت «قاضى نعمان مصرى» كه قبل از «شريف رضى» مى زيسته در «دعائم الاسلام» استفاده مى شود كه اين خطبه در ميان شيعه معروف بوده است، نكته جالب اين كه از كلام «محمد بن طلحه» به خوبى استفاده مى شود كه اين كلام جزيى از خطبه سابق است و در واقع هر دو يك خطبه را تشكيل مى دهد و ارتباط بسيار نزديكى با هم دارند لذا اين سؤال پيش مى آيد كه چرا «سيّدرضى» اين دو را از هم جدا كرده است; نويسنده «مصادر نهج البلاغه» در اين جا دو احتمال مى دهد: يكى اين كه ممكن است «رضى» از دو كتاب آن را نقل كرده باشد. ديگر آن كه او واقعاً نوشته بوده است: و من هذا الكلام... يعنى اين سخن بخشى ديگر از خطبه سابق است; ولى ناسخان «نهج البلاغه» اشتباه كرده و به صورت: و من كلام له(عليه السلام) نوشته اند كه ظاهرش كلام مستقل ديگرى است. («مصادر نهج البلاغه»، ج 1، ص 362 با كمى توضيح).

▲بخش اوّل

تَرِدُ عَلى اَحَدِهِمُ الْقَضِيَّةُ في حُكْم مِنَ الاَحْكامِ فَيَحْكُمُ فيها بِرَأيِهِ، ثُمَّ تَرِدُ تِلْكَ الْقَضِيَّةُ بِعَيْنِها عَلى غَيْرِهِ فَيَحْكُمُ فيها بِخلاف قَوْلِهِ، ثُمَّ يَجْتَمِعُ الْقُضاةُ بِذلِكَ عِنْدَ الاِمامِ الَّذي اسَْْقْضاهُمْ فَيُصَوِّبُ آراءَهُمْ جَميعاً ـ وَ اِلهُهُمْ واحِد! وَ نَبِيُّهُمْ واحِد! وَ كِتابُهُمْ واحِد!

ترجمه

گاه مسأله (و دعوايى) مطرح مى شود و قاضى به رأى خود در آن جا حكم مى كند; سپس شبيه همان دعوا نزد قاضى ديگرى عنوان مى گردد، او درست برخلاف اوّلى حكم مى كند; سپس همه اين قضات (با آن آراى ضدّ و نقيض نزد پيشوايشان كه آنان را به قضاوت منصوب كرد، گرد مى آيند و او رأى همه آنها را تصديق و تصويب مى كند در حالى كه خداى آنها يكى و پيامبرشان يكى و كتابشان (نيز) يكى است!

▲خطبه در يك نگاه

اين خطبه همان گونه كه اشاره كرديم، به عقيده بعضى از محققان جزيى از خطبه گذشته بوده است كه در كلام «سيّدرضى» از هم جدا شده است و محتوا و مضمون آن نيز گواهى بر همين معنا مى دهد; چرا كه در خطبه گذشته سخن از قضات ناآگاه و ناصالح بود كه با داوريهاى نادرست خود، امنيّت جان و مال مردم را به خاطر مى افكنند و منشأ مفاسد بسيارى در سطح جامعه مى گردند.

در اين خطبه نيز سخن از قضاتى به ميان آمده كه تكيه بر دلايل سست و بى اساسى همچون «قياس» و «رأى» و «استحسان» مى كنند و نتايج نادرستى از آن مى گيرند و از آن بدتر اين كه رييس آنها آراى ضدّ و نقيض همه آنها را «حكم الله مى شمرد» و مطابق با واقع مى داند.

سپس امام(عليه السلام) به ابطال نظريه تصويب (نظريه اى كه مى گويد آرا قضات و فتواى فتوادهندگان هرچند با يكديگر در تضاد باشد همگى مطابق واقع و بر وفق حكم الهى است) مى پردازد و با تحليل بسيار دقيق و بيان موزون و مستدلّى اين عقيده را ابطال مى فرمايد و راه را براى وصول به حق، در اين مسأله مهمّ اسلامى كه بسيارى در آن سرگردان شده اند، كاملا هموار مى سازد.

اين خطبه در سه بخش خلاصه مى شود: بخش اوّل، سخن از طرز كار قضاتى به ميان مى آورد كه در مسير تصويب حركت مى كنند و همه آراى ضدّ و نقيض را «حكم الله» مى شمرند.

بخش دوّم به ابطال اين نظريه مى پردازد و در بخش سوّم به تناسب، از عظمت قرآن سخن مى گويد كه مرجع حلّ همه مشكلات و اختلافات است.

* * *

▲شرح و تفسير

▲اين همه اختلاف چرا؟

امام(عليه السلام) سخن خود را چنين شروع مى كند: «گاه يك دعوا در حكمى از احكام مطرح مى شود و «قاضى» به رأى خود در آن جا حكم مى كند; سپس شبيه همان دعوا نزد «قاضى ديگرى» عنوان مى گردد; او درست برخلاف اوّلى حكم مى دهد!» (تَرِدُ عَلى اَحَدِهِمُ الْقَضِيَّةُ في حُكْم مِنَ الاحْكامِ فَيَحْكُمْ فيها بِرَأيِهِ، ثُمَّ تَرِدُ تِلْكَ الْقَضِيَّةُ بِعَيْنِها عَلى غَيْرِهِ فَيَحْكُمُ فيها بِخلافِ قَوْلِهِ).

«سپس همه اين قضّات (با آن آراى ضدّ و نقيضى كه در مسأله واحدى داده اند) نزد پيشوايشان كه آنان را به قضاوت منصوب كرده، گرد مى آيند; و او رأى همه آنها را تصديق و تصويب مى كند (و فتواى همگان را درست و مطابق واقع مى شمرد); در حالى كه خداى آنها يكى، پيامبرشان يكى و كتابشان (نيز) يكى است!» (ثُمَّ يَجْتَمِعُ الْقُضاةُ بِذلِكَ عِنْدَ الاِمامِ الَّذي اسْتَقْضاهُمْ فيُصَوِّبُ آراءَهُمْ جَميعاً ـ وَ إِلهُهُمْ واحِد! وَ نَبِيُّهُمْ واحِد! وَ كِتابُهُمْ واحدِ).

گرچه اين مسأله براى بسيارى عجيب به نظر مى رسد و شايد باور كردنش براى آنها مشكل باشد كه كسانى همه قضاوتها يا آراى ضدّ و نقيض را صواب و درست بشمرند و همه را حكم الهى بدانند; ولى اين يك واقعيّت است كه گروهى از مسلمانان اهل سنّت داراى چنين عقيده اى هستند و اگر به علّت گرايش آنها به اين عقيده كه بعداً به طور مشروح خواهد آمد توجّه كنيم، باور خواهيم كرد كه آنها در تنگناهايى قرار گرفته بودند كه براى رهايى از آن چاره اى جز گرايش به عقيده تصويب وجود نداشته است.

ولى امام(عليه السلام) در جمله آخر، نخستين ضربه را بر پايه اين تفكّر نادرست وارد مى سازد و مى فرمايد: اين همه در حالى است كه خداى آنها واحد و پيامبرشان واحد و كتابشان واحد است! بى شك از خداى واحدى براى مسأله واحد حكم واحدى صادر مى شود; چرا كه او عالم به همه حقايق است و همه چيز را بى كم و كاست مى داند و طبق مصالح يا مفاسدى كه در آن مسأله بوده حكم واحدى در آن تعيين نموده است. نه اشتباه مى كند; نه فراموشى در ذات مقدّسش راه دارد، نه پشيمان مى گردد و نه با گذشت زمان چيز مجهولى براى او آشكار مى شود. پس اختلاف از ناحيه او نمى تواند باشد!

با توجّه به اين كه پيامبرشان نيز يكى است و او در همه چيز، به ويژه القاى احكام، معصوم است; حكم الهى را بى كم و كاست و بدون هرگونه تغيير بيان مى كند. پس او نيز منشأ اختلاف نيست!

قانون و برنامه و آيين نامه آنها نيز يكى است; كتابى كه هيچ گونه تغيير و تحريفى در آن راه نيافته و از سرچشمه زلال وحى نشأت گرفته و در دسترس همه آنهاست و مورد قبول همه، و هيچ اختلاف و تضادّى در محتواى آن وجود ندارد; چرا كه از سوى خداست. «وَلَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ الله لَوَجَدُوا فيه اِخْتِلافاً كَثيراً; اگر از سوى غير خدا بود اختلاف و تضادّ زيادى در آن ديده مى شد».(1)

پس اختلاف از ناحيه كتاب آسمانى آنها نيست.

اين سخن در واقع مقدّمه اى است براى شرحى كه در فراز دوّم مى آيد و نشان مى دهد كه اختلافات از افكار نادرست خودشان برخاسته و نارساييهاى انديشه هايشان سبب بروز چنين اختلافاتى شده و به تعبير ديگر اين سخن يك جواب اجمالى و سربسته براى مسأله تصويب است كه شرح تفصيلى آن را امام(عليه السلام)در بحث بعد به نيكوترين بيانى روشن مى سازد.

در واقع اعتقاد به تصويب و صحيح بودن آراى ضدّ و نقيض، انحراف از اصل توحيد و گرايش به نوعى شرك است. توحيد الوهيّت، خدا را يگانه معرّفى مى كند و توحيد نبوت، پيامبر اولوالعزم را در هر عصر يكى مى شمرد; و توحيد شريعت، كتاب آسمانى را يكى مى داند. پس گرايش به تعدد احكام واقعى، كه چيزى جز شرك نيست; تضادّ روشنى با اصل توحيد دارد.

##### 1. سوره نساء، آيه 82.

▲نكته ها

▲1ـ مسأله تصويب چيست و از كجا نشأت گرفته است؟

اين مسأله يكى از مهمترين مسائل اسلامى است كه ارتباط نزديكى با مسأله «اجتهاد» و «رأى» و «قياس» و «استحسان» و مانند آن دارد و نيز داراى پيوند نزديك با حوادث سياسى و تاريخى بعد از رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم)مى باشد و شرح اين ماجرا به گونه اى كه به درازا نكشد و از طرز بحثهاى ما خارج نشود چنين است:

1ـ دوران حيات رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) پر از طوفانها و حوادث سخت اجتماعى و سياسى و نظامى بود و مجال زيادى براى مسلمين براى فراگرفتن همه احكام، باقى نمى گذاشت; هرچند اصولى اساسى آنها در قرآن تبيين شده بود.

2ـ بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) كه جامعه اسلامى به سرعت رو به گسترش مى رفت هر روز مسائل تازه اى در احكام فقهى اسلام پيدا مى شد و مسلمين با مسائل جديد بى شمارى روبه رو شدند كه در احاديث رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) پاسخ آن را نمى يافتند.

افزون بر اين، مخالفت شديد بعضى از خلفا (عمر) با نوشتن و نقل احاديث رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم)(1) به گمان اين كه مزاحم نشر قرآن مى شود; بسيارى از احاديث رسول لله را به بوته فراموشى سپرد و احساس كمبود منابع براى مسائل فقهى مورد نياز بيشتر مى شد، و فقهاى اسلام و مخصوصاً دستگاه خلافت كه دائماً با مسائل فقهى جديد درگير بود در تنگناى سختى قرار گرفتند; اگر بگويند اسلام براى اين مسائل مختلف اعم از حقوقى و جزايى و فردى و اجتماعى پاسخ ندارد، چگونه با آيه «اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي و رَضيتُ لَكُمُ الاِسْلامَ ديناً; امور دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان دين و آيين (جاويدان) شما برگزيدم و راضى شدم»(2) سازگار خواهد بود؟

آيينى كه خاتم تمام اديان است و از نظر مكان، مخصوص به كشور و منطقه اى نيست; بلكه جهانى و جاودانى است بايد پاسخگوى تمام نيازهاى مربوط به تمام مناطق جهان تا پايان دنيا باشد و با اين احاديث محدودى كه از رسول خدا نقل شده، چگونه مى توان همه آنها را پاسخ گفت؟

فراموش نكنيد كه اين تنگنا يا بن بست شديد، از آن جا ناشى شد كه آنها توصيه معروف و مسلّم پيامبر را درباره اين كه قرآن و اهل بيت را فراموش نكنند و دست از دامان اين دو بر ندارند تا هرگز گمراه نشوند(3) به دست فراموشى سپردند، در حالى كه اگر اين توصيه به كار گرفته مى شد و احاديث امامان اهل بيت(عليهم السلام) همانند احاديث پيامبر پذيرفته مى شد، هرگز چنين مشكلى پيش نمى آمد; و درست به همين دليل پيروان مكتب اهل بيت، در هيچ مسأله اى از مسائل فقهى احساس كمبودى نمى كنند; و هزاران هزار حديث كه از آن بزرگواران نقل شده، به فقهاى آنها اجازه مى دهد كه نظر اسلام را در هريك از مسائل فقهى بيان كنند.

3ـ سرانجام فقهاى اهل سنّت براى شكستن اين بن بست و تنگنا ناچار شدند به مسأله «قياس» و «استحسان» و «اجتهاد» به معناى خاص و قانونگذارى از سوى فقها روى آورند.

به اين ترتيب كه آمدند و مسائل را به دو بخش تقسيم كردند: مسائل «منصوص» و «مالانص فيه» (مسائلى كه در كتاب سنّت حكمى درباره آن وارد شده و مسائلى كه هيچ گونه حكمى درباره آنها نيست) در مسائل «منصوص» مطابق «نص» فتوا دادند و امّا در «مالانَصَّ فيه» گفتند: راه حلّ مشكل اين است كه اگر شبيه و نظيرى در احكام اسلامى دارد آن را «قياس» به شبيه و نظيرش كنند، مثلا اگر در باب نماز حكمى وارد شده، روزه را بر آن قياس كنند، و اگر در حج حكمى وارد شده، عمره را بر آن قياس كنند، و هرگاه شبيه و نظيرى در احكام اسلامى ندارد، فقها بنشينند و با در نظر گرفتن صلاح و فساد آن كار، حكم و قانونى براى آن وضع كنند و اين كار را اجتهاد (به معناى خاص) ناميدند.

به تعبير روشنتر، گروهى با صراحت گفتند: «آنچه نصّى درباره آن وارد نشده، در واقع قانون خاصّى در اسلام ندارد و اين وظيفه فقهاست كه درباره آن قانونگذارى كنند و با ظنّ و گمان و سبك سنگين كردن مصالح و مفاسد، آنچه را به مصلحت نزديكتر مى بينند به عنوان حكم الهى معرفى كنند» و به اين ترتيب اجتهاد به معناى قانونگذارى فقيه در ميان آنها متداول شد.(4)

بايد توجّه داشت كه اجتهاد دو معناى مختلف دارد كه اگر دقيقاً به آن توجّه نشود سرچشمه اشتباهات فراوانى مى گردد:

معناى اوّل اجتهاد كه آن را اجتهاد عام مى ناميم عبارت از استنباط و استفاده احكام از كتاب و سنّت و ساير ادّله شرعيه است. اين چيزى است كه تمام علماى شيعه نيز به آن قائل هستند و اگر اخباريين آن را به زبان، انكار مى كنند در عمل پذيرفته اند، زيرا بزرگان «اخباريين» نيز براى اثبات احكام شرع به «كتاب و سنّت» استدلال مى كنند و احكام عام و خاص و مطلق و مقيّد و امثال آن را رعايت مى نمايند.

معناى دوّم اجتهاد كه آن را اجتهاد خاص مى ناميم آن است كه در مسائلى كه نصّى وارد نشده، يعنى آيه اى و روايتى وجود ندارد، متوسّل به قانونگذارى مى شوند و با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد و اشتباه و نظاير، حكمى براى آن قائل مى شوند.

اين روش مخصوص به جمع كثيرى از علماى اهل سنّت است و آن را اجتهاد و عمل به رأى مى نامند و اين كه گفتيم در ميان علماى شيعه مطلقاً وجود ندارد به خاطر آن است كه احاديث امام معصوم به قدر كافى در اختيار دارند و موارد عدم نص بسيار كم است و نيازى به اجتهاد به معناى دوّم و قانونگذارى نيست; چرا كه در اين گونه موارد نيز از قواعد كليّه و به اصطلاح «اصول لفظيّه» و «عمليّه» حكم مسأله را روشن مى سازند.

عجب اين كه جمعى از دانشمندان اهل سنّت معتقدند در مواردى كه نص وجود ندارد، در واقع هيچ حكمى وضع نشده است (مالا نَصَّ فيه لا حكم فيه) و اين وظيفه دانشمندان است كه براى اين گونه موارد قانونى وضع كنند (توجّه به اين موضوع براى فهم دقيق فرازهاى آينده اين خطبه ضرورت دارد) و اين همان چيزى است كه با كامل بودند شريعت به هيچ وجه سازگار نيست.

4ـ هنگامى كه حقّ قانونگذارى در «مالا نصّ فيه» به فقيه داده شود از آن جا كه عدد فقها بى شمار است و هر كدام اختيار قانونگذارى به آنها داده شده، و حتّى الزامى نيست كه شورايى تشكيل شود و شورا حكم واحدى را تصويب نمايد، طبيعتاً آراى مختلف و گاه ضدّ و نقيض در يك مسأله پيدا مى شود و در اين جا بن بست مهمّ ديگرى ظاهر مى شود و آن اين كه آيا همه اين آراى مختلف را مى توان به عنوان حكم الله پذيرفت. يا يكى بر حق است و بقيّه باطل است؟ و از آن جا كه تفاوتى در ميان اين آرا ظاهراً وجود ندارد چون همه مولود افكار دانشمندان است; و در واقع حكم الهى معيّنى نيز موجود نيست كه مقياس درست يا نادرست بودن اين آرا شود، ناچار دست به سوى عقيده تصويب دراز كردند يا به تعبير بهتر در درّه تصويب سقوط كردند و گفتند همه اين آرا حكم واقعى الهى است! به خصوص اين كه معتقد به عدالت صحابه و احياناً عدم خطاى آنها در رأى بودند و به اين ترتيب براى موضوع و احد احكام متعدّدى به تعداد آراى مجتهدين وجود داشت كه همه، حكم واقعى الهى محسوب مى شد.

آنها معتقد بودند هنگامى كه مسأله تصميم گيرى درباره خلافت با آن همه اهميّتش به امّت و اهل حلّ و عقد (دانشمندان) واگذار شده است مانعى ندارد كه حقّ قانونگذارى در مسائل فرعيّه كه در آن نصّى وارد نشده، به دانشمندان واگذار گردد.

به اين ترتيب عقيده تصويب با تمام پيامدهاى دردناك و خطرناكش در ميان جماعتى از مسلمين به خاطر فراموش كردن توصيه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در حديث «ثقلين» پيدا شد.

5ـ بسته شدن باب اجتهاد: اين مسأله سبب شد كه آرا و عقايد گوناگون و بسيار مختلف و متضاد در جامعه اسلامى و در ميان فقها به سرعت رشد كند و شكل وحشتناكى به خود بگيرد و سبب تزلزل توده مردم در مسائل دينى گردد و زبان دشمنان را نسبت به مسلمين و احكام اسلامى بگشايد. اين جا بود كه گروهى از دانشمندان دست به كار شدند و براى پايان دادن به اين وضع اسف انگيز دست به كار زشت ديگرى زدند و آن بستن باب اجتهاد بود. گفتند تا همين جا كافى است و ديگر كسى حقّ اجتهاد كردن ندارد! و چون مردم به فرقه هاى مختلفى در احكام شرعى تقسيم شده بودند و هر گروهى پيرو دانشمندى بود، چهار تن از اين فقها را كه پيروان بيشترى داشتند (ابوحنيفه، مالك، محمد بن ادريس شافعى و احمد حنبل) را برگزيدند و همه مردم را ملزم كردند كه از يكى از اين چهار نفر پيروى كنند و خطّ بطلان بر بقيّه آرا و عقايد كشيدند تا جلوى پراكندگى و انشعاب بيشتر گرفته شود; در حالى كه هيچ دليلى در كتاب و سنّت نسبت به اين چهار پيشوا وجود نداشت و آنها هيچ امتيازى بر ديگران نداشتند جز اين كه پيروان بيشترى داشتند، و نه هيچ دليلى بر بسته شدن باب اجتهاد و منحصر بودند اين حق به گروه خاص و زمان خاصّى وجود داشت!

همان گونه كه در «خطبه 16» اميرمؤمنان آمده بود: خطاها و گناهان مركبهاى سركشى هستند كه انسان را پيوسته از يك وادى خطرناك به وادى خطرناك ديگرى مى افكنند. آنها نيز بر اثر اشتباه روز اوّل، پشت سر هم گرفتار اشتباهات ديگر شدند و اين اشتباهات، زنجيروار همچنان ادامه دارد.

بسته بودن باب اجتهاد، امروز مشكل عظيمى براى دانشمندان و فقهاى اهل سنّت به وجود آورده، چرا كه خود را در برابر انبوه «مسائل مستحدثه اى» مى بينند كه وجود نداشته و هيچ حكمى در مذاهب چهارگانه درباره آن ديده نمى شود; به همين دليل گروهى علناً و آشكارا و گروهى در پرده يا نيمه آشكار به مخالفت با اين مسأله برخاسته اند و مايل هستند درهاى اجتهاد را آهسته آهسته به روى فقهاى كنونى باز كنند و از انحصار در فقهاى چهارگانه درآورند; و به فتوا دادن در مسائل امروزى و حتّى تجديد نظر در مسائل گذشته پرداختند و اين سؤال را مطرح كردند كه چرا اجتهاد منحصر به آنها باشد با اين كه دانشمندانى برتر از آنها وجود دارند و به فرض كه برتر هم نباشند با بسته بودن باب اجتهاد چه كسى پاسخگوى مسائل اين زمان مى شود؟

ولى پيروان مكتب اهل بيت از تمام اين طوفانها بركنارند و هرگز باب اجتهاد را (البته اجتهاد به معناى اوّل نه معناى دوّم) مسدود ندانسته و به همه دانشمندان و فقها حق داده اند كه از روش استنباط در مسائل دينى استفاده كنند و در عين حال حقّ قانونگذارى و اجتهاد به معناى دوّم را براى هيچ كس قائل نيستند.

##### 1. مرحوم «علامه امينى» در جلد 6 «الغدير» مدارك مشروح اين مسأله را از مهمترين كتب عامّه مانند «سنن ابن ماجه» و «سنن دارمى» و «مستدرك حاكم» در «تذكرة الحفاظ» و «كنز العمال» و غير آن تحت عنوان «نهى الخليفة عن الحديث» ذكر كرده و نشان داده كه چگونه عمر از نقل احاديث رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) نهى مى كرد و راويان حديث را حبس يا تهديد به تبعيد و ضرب مى نمود، اين بحث بسيار عبرت انگيز و تأسف برانگيز است.
2. سوره مائده، آيه 3.
3. درباره حديث «ثقلين» و تواتر آن در منابع حديثى اهل سنّت و شيعه و مدارك معروف آن از «صحيح مسلم» و «ترمذى» و «دارمى» و «مسند امام احمد» و «خصائص نسائى» و «مستدرك الصحيحين» و «سنن بيهقى» و غير اينها به طور مشروح در كتاب پيام قرآن، جلد 9، بحث «ولايت و امامت عامّه در سنّت» سخن گفته ايم.
4. «الأصول العامة للفقه المقارن»، ص 617.

▲سؤال

در اين جا سؤالى پيش مى آيد و آن اين كه اجتهاد به معناى اوّل نيز منشأ بروز اختلافاتى مى شود; بنابراين مشكلات اختلاف را به دنبال دارد و چندان تفاوتى ميان اجتهاد به معناى اوّل و دوّم نيست.

▲پاسخ

توجّه به يك نكته مى تواند جواب اين سؤال را روشن سازد و آن اين كه در اجتهاد به معناى استنباط احكام از كتاب و سنّت، محور اصلى نصوص و كتاب و سنّت است و همه مجتهدان گرد آن مى گردند و طبعاً مايه وحدتى در ميان آنها وجود دارد هرچند برداشتها ممكن است مختلف باشد; ولى اختلافات غالباً زياد نيست و به همين دليل در اكثر مسائل، مشهور «فقها» نظر واحدى دارند هر چند در شاخ و برگها ممكن است متفاوت باشند.

ولى در اجتهاد به معناى دوّم محور خاصّى وجود ندارد كه مجتهدان، گرد آن جمع شوند; بلكه معيار هركس «فكر و رأى» خود اوست و اين جاست كه اختلافات، فوق العاده زياد مى شود و ممكن است در يك مسأله معيّن، آراى بسيار زيادى پيدا شود كه چهره شريعت اسلامى را كاملا مشوّه و بدنما كند.

از اين گذشته طرفداران اجتهاد به معناى استنباط از كتاب و سنّت مى گويند:

دين خداوند هرگز ناقص نبوده و نيست; و براى هر مسأله اى كه امروز و فردا و تا روز قيامت در ميان مسلمانان جهان پيدا مى شود، يك حكم الهى صادر شده است كه در عمومات و اطلاقات يا ادلّه خاصّه كتاب و سنّت آمده، و نزد امامان معصوم(عليهم السلام)روشن است. هركس در اجتهادش به آن حكم الهى برسد راه صواب پوييده و آن كس كه نرسد، راه خطا رفته است; هرچند اگر كوتاهى در مقدمات اجتهاد نكرده باشد نزد خدا معذور و مأجور است. اعتقاد به تخطئه در مقابل تصويب مفهومش همين است و لذا طرفداران اين عقيده مى گويند: «لِلْمُصيبِ اَجْرانِ وَ لِلْمُخْطِىءِ اَجْر واحِد; آن كس كه به واقع برسد دو پاداش دارد و آن كس كه خطا كند و مقصّر نباشد يك پاداش» در حالى كه طرفداران اجتهاد به معناى قانونگذارى مى گويند: «كلّ مُجْتَهد مصيب; حكم هر مجتهدى واقعى است!» يعنى تمام احكام ضدّ و نقيض مجتهدان كه رأى خودشان است مطابق حكم واقعى الهى است! (دقّت كنيد)

* * *

###

###

###

▲2ـ پيامدهاى اعتقاد به تصويب و بسته شدن باب اجتهاد

مفاسدى كه بر اعتقاد به تصويب و تمسّك جستن به رأى و اجتهاد به معناى قانونگذارى فقها مترتّب مى شود فراوان است كه ذيلا فهرست وار به آنها اشاره مى شود:

1ـ اعتراف به نقصان دين (العياذ بالله) از نظر احكام و استمداد از آراى فقها و افكار انسانهاى غير معصوم و خطا كار براى تكيل احكام شريعت!

2ـ انسداد باب اجتهاد يعنى اعتقاد به اين كه بعد از فقهاى چهارگانه اهل سنّت، هيچ كس حقّ اجتهاد ندارد! چرا كه گشوده بودن اين باب، سبب مى شود كه گاه در يك مسأله ده ها رأى و فتواى مختلف به وجود آيد; و مى دانيم اين انسداد باب اجتهاد، راه را به روى فقهاى اسلام در مسائل مستحدثه بكلّى مى بندد و مسلمين جهان را از نظر احكام شرع در بن بست قرار مى دهد.

انحصار مذاهب در چهار مذهب، تاريخچه دردناك و عبرت انگيزى دارد و نشان مى دهد كه اين بدعت بى سابقه در اسلام، كه استقلال فقهاى اسلام را سلب كرد طىّ چه حوادثى واقع شد. بنابه نوشته «مقريزى» در كتاب «الخطط المقريزته» و همچنين نوشته «ابن فوطى» و نوشته ديگران، هيچ ضابطه مشخصى براى انتخاب مذاهب چهارگانه نبود جز اين كه از يك سو كثرت مذاهب فقهى، زمامداران مناطق مختلف كشورهاى اسلامى را به وحشت انداخت و موجب هرج و مرج فراوان شد; و از سوى ديگر اين مذاهب چهارگانه به علل سياسى و اجتماعى در تمام جهان اسلام انتشار يافته بودند; به همين دليل حذف آنها ممكن نبود; همان گونه كه شيوع مذاهب ديگر نيز موجب مشكلات فراوانى مى شد.

لذا فقها و حكّام وقت دست به دست هم دادند كه با هركس كه سخنى از غير اين چهار مذهب بگويد به شدّت مقابله كنند; و عجب اين كه اين مسأله در قرن هفتم اتّفاق افتاد.

در مصر در سال 665 و در بغداد در سال 631، شروع شد به طورى كه در سال 645 مدرّسان مدرسه معروف «مستنصريّه» تصميم گرفتند كه غير از اين چهار مذهب را نپذيرند و آنچه غير از آن است تحريم كنند.

بدين ترتيب هفت قرن بعد از ظهور اسلام و گرم بودن بازار اجتهاد و آزادى فقها، درهاى اجتهاد بسته شد و همه فقها به صورت مقلّدانى براى اين چهار فقيه درآمدند; و استقلال فقهى خويش را از دست دادند. و اين نبود مگر به خاطر انحرافى كه در همان قرن اوّل واقع شد. عترت و اهل بيت كه يكى از دو ثقل عظيم بودند كنار گذاشته شدند و باب قياس و استحسان و اجتهاد به رأى، گشوده شد و آن همه آراى ضدّ و نقيض و پر از هرج و مرج ظاهر گشت و همه به عنوان حكم الله تلقّى شد و حتّى با نهايت تأسّف، مكتب اهل بيت در رديف يكى از مذاهب چهارگانه نيز قرار نگرفت.(1)

در حقيقت آن انحراف نخستين سبب پيدايش اين بدعت بزرگ شد; بدعتى كه چاره اى جز آن نبود.

3ـ هرج و مرج فقهى و قضايى كه از وجود آراى متضاد و متعدّد، گاه به عدد مجتهدين، در يك مسأله به وجود مى آيد; و بى شك مشكلات آن از مشكلات مجالس قانونگذارى در عصر ما بسيار بيشتر است; چرا كه در مجالس قانونگذارى در عصر ما، حدّاقل نمايندگان يك كشور و يك منطقه از جهان در يك جا جمع مى شوند و با اكثريّت آراء خود، نظر واحدى را حدّاقل براى مدّتى نسبت به مردم آن منطقه ابراز مى دارند; ولى اجتهاد به رأى و تصويب، به هر فردى از مجتهدان اجازه مى دهد كه به تنهايى به قانونگذارى بنشيند و از آن عجيب تر اين كه هرچه به نظرش رسيد به عنوان حكم الله واقعى ابراز دارد; و برخلاف مجالس قانونگذارى عصر ما كه حكم آنها حكم بشرى است، پيروان مجتهد مجبور باشند از آن به عنوان يك حكم الهى تبعيّت كنند.

تصديق مى كنيم كه با اين توضيحات نسبتاً مشروحى كه درباره مسأله تصويب داديم، از روشى كه در تفسير شرح نهج البلاغه گزيده ايم كمى دور شديم; ولى چون مسأله بسيار مهم و سرنوشت ساز بود چاره اى نداشتيم، بعلاوه فرازهاى آينده خطبه نيز با تبيين اين بحثها روشنتر مى شود. در عين حال براى توضيح بيشتر درباره اين مسأله مهمّ است به منابع زير مراجعه نماييد.(2)

* * *

##### 1. براى توضيح بيشتر به كتاب «توضيح الرشاد في تاريخ عصر الاجتهاد» نوشته محدث محقّق، مرحوم «حاج شيخ آقا بزرگ طهرانى» مراجعه فرماييد.
2. «انوارالاصول»، ج 2، ص 519 تا ص 543 و ج 3، از ص 632 تا ص 658 و «المستصفى» نوشته غزالى، ج 2، ص 234 و «الاصول العامة للفقه المقارن»، ص 305 و 617.

####

▲بخش دوّم

اَفَاَمَرَهُمُ اللهُ سُبْحانَهُ بِالاِخْتِلافِ فَاَطاعُوهُ! اَمْ نَهاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوْهُ! اَمْ اَنْزَلَ اللهُ سُبْحانَهُ ديناً ناقِصاً فَاسْتَعانَ بِهِمْ عَلىِ اِتْمامِهِ! اَمْ كانُوا شُرَكاءَ لَهُ، فَلَهُمْ اَنْ يَقُولُوا، وَ عَلَيْهِ اَنْ يَرْضى؟ اَمْ اَنْزَلَ الله سُبْحانَهُ ديناً تامّاً فَقَصَّرَ الرَّسُولُ(صلى الله عليه وآله وسلم) عَنْ تَبْليغِهِ وَ اَدائِهِ، وَ اللهُ سُبْحانَهُ يَقُولُ: «ما فَرَّطْنا فِى الْكِتابِ مِنْ شَىْء» وَ فيه تِبْيان لِكُلِّ شَىْء، وَ ذَكَرَ اَنَّ الْكِتابَ يُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً، وَ اَنَّهُ لاَ اخْتِلافَ فيهِ فَقالَ سُبْحانَهُ: «وَلَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً».

ترجمه

(چگونه ممكن است اين همه آراى ضدّ و نقيض در مسأله واحد، حكم خداوند باشد!) آيا خداوند سبحان به آنها دستور اختلاف و پراكندگى داده است و آنها اطاعت فرمان او كرده اند! يا اين كه آنها را از اختلاف بر حذر داشته و آنها عصيان نموده اند! يا اين كه دين ناقصى نازل كرده و در تكميل آن از آنها كمك خواسته است! يا اين كه آنها شريكهاى خدايند و حق دارند بگويند (و حكم صادر كنند و قانون بنويسند) و بر خدا لازم است رضايت دهد! يا اين كه خداوند سبحان دين كاملى نازل كرده، ولى پيامبر در تبليغ و اداى آن كوتاهى نموده است! حال آن كه خداوند سبحان مى فرمايد: «ما چيزى در قرآن فروگذار نكرديم» و «در قرآن بيان همه چيز آمده است» و نيز فرموده: «بخش هاى قرآن يكديگر را تصديق و تأييد مى كنند» و هيچ گونه اختلافى در آن راه ندارد» (تا مايه اختلاف آرا شود، چگونه ممكن است در قرآن اختلافى باشد در حالى كه) خداوند سبحان مى فرمايد: «اگر اين قرآن از ناحيه غير خدا بود اختلافات بسيارى در آن مى يافتند».

▲شرح و تفسير

▲اين اختلافات قابل توجيه نيست

امام در اين بخش از سخنانش به يك استدلال متين و محكم براى ابطال مسأله اجتهاد به رأى و تصويب آراى مجتهدين و به تعبير ساده تر قانونگذارى فقها دست زده و با يك تقسيم دقيق كه بر پنج پايه قرار گرفته، تمام راه هاى فرار را بر آنها مى بندد، و نادرستى اين طرز فكر را به روشن ترين بيان تبيين مى كند.

نخست مى فرمايد: «سرچشمه اين همه اختلاف آراى آنها در مسائل فقهى چيست؟ «آيا خداوند سبحان به آنها دستور اختلاف و پراكندگى داده است و آنها اطاعت فرمان او كرده اند!» (اَفَاَمَرَهُمُ اللهُ سُبْحانَهُ بِالاِخْتِلافِ فَاَطاعُوهُ).

به يقين چنين چيزى امكان پذير نيست چرا كه خداوند واحد و يكتا هميشه دعوت به وحدت و يگانگى مى كند و از تفرقه و پراكندگى بر حذر مى دارد، اوست كه در قرآن مجيدش مى فرمايد: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَميعاً وَ لا تَفَرَّقُوا; همگى به ريسمان (محكم) الهى چنگ زنيد و متفرق نشويد».(1)

بنابراين اختلاف حتماً از جاى ديگرى سرچشمه مى گيرد و لذا در دوّمين مرحله مى فرمايد: «يا اين كه خداوند آنها را از اختلاف بر حذر داشته و آنها عصيان نموده اند!» (اَمْ نَهاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوْهُ).

به یقین یکی زا سر چشمه های اصلی اختلاف همین است؛ ولی قضاتی که در مسألۀ واحد رأیهای مختلفی دارند هرگز آمادۀ پذیرش چنین احتمالی نیستند! بنابر این پاسخ آنها نیز در برابر این سؤال منفی است.

سپس به سراغ احتمال سوّم مى رود، مى فرمايد: «يا اين كه خداوند سبحان دين ناقص نازل كرده و در تكميل آن از آنها كمك خواسته است!» (اَمْ اَنْزَلَ اللهُ سُبْحانَهُ ديناً ناقِصاً فَاسْتَعانَ بِهِمْ عَلى اِتْمامِهِ).

مسلّم است كه هيچ مسلمانى چنين سخنى نمى گويد كه دين خدا (اسلام) ناقص است و خداوند از بندگانش براى تكميل آن يارى مى طلبد! بلكه به عكس آيات قرآن با صراحت، اين آيين را از هر نظر كامل مى شمارد و مى فرمايد: «اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِيْتُ لَكُمُ الاِسْلامَ ديناً; امروز دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آيين (جاودان) شما پذيرفتم».(2)

سپس به سراغ احتمال ديگرى مى رود كه بطلان آن نيز مانند آفتاب روشن و آشكار است، مى فرمايد: «يا اين كه آنها شريكهاى خدايند و حق دارند بگويند (و حكم صادر كنند و قانون بنويسند) و بر خداوند لازم است رضايت دهد!» (اَمْ كانُوا شُرَكاءَ لَهُ، فَلَهُمْ اَنْ يَقُولُوا، وَ عَلَيْهِ اَنْ يَرْضى).

بديهى است اگر كسى قائل به خدايان متعدّد باشد، بايد براى هر كدام از آنها سهمى در قانونگذارى و صادر كردن احكام قائل شود; ولى مگر ممكن است مسلمانى كه اساس و پايه آيين او بر توحيد است و همه اصول و فروع دين را از دريچه توحيد مى نگرد تن به شرك در دهد و فقها و قضات را شركاى خدا بشمرد؟!

به تعبير ديگر يكى از شاخه هاى توحيد (بعد از توحيد ذات و صفات) توحيد افعال است، و يكى از شاخه هاى توحيد افعالى، توحيد حاكميّت و قانونگذارى است; و مطابق آن حاكميّت و تمام شاخ و برگش، بايد به خدا منتهى شود. حكم، حكم اوست و فرمان، فرمان او! چنان نيست كه خداوند بخشى از قوانين اسلام را خودش تشريع كرده باشد و تشريع بخش ديگرى را به مغزهاى ناتوان انسانها واگذار كرده باشد! مگر غير او، از مصالح و مفاسد احكام به طور كامل ممكن است آگاه باشد! مگر ممكن است خداوند زمام بندگان خودش را به دست قانونگذارانى بگذارد كه هر كدام به ظن و گمان و رأى قاصر خود قانونى مى نهند و مردم را در ميان انبوهى از آراى ضدّ و نقيض، حيران و سرگردان مى سازند!

سپس امام(عليه السلام) به سراغ آخرين احتمال مى رود و آخرين راه فرار را نيز به روى آنها مى بندد و مى فرمايد: «يا اين كه خداوند سبحان دين كاملى نازل كرده، ولى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در تبليغ و اداى آن كوتاهى نموده است!» (اَمْ اَنْزَلَ الله سُبْحانَهُ ديناً تامّاً فَقَصَّرَ الرَّسُولُ(صلى الله عليه وآله وسلم) عَنْ تَبْليغِهِ وَ اَدائِهِ).

بديهى است هيچ مسلمانى چنين احتمالى را درباره پيامبر نمى دهد; چرا كه حتّى كسانى كه مسأله عصمت را به طور كامل نپذيرفته اند و به پندارشان معصوم بودن پيامبر در همه جا و همه چيز دليل كافى ندارد، مسأله عصمت را در تبليغ و اداى وحى پذيرفته اند; چرا كه بدون پذيرش اين معنا، مفهومى براى نبوّت و رسالت باقى نمى ماند و نقض غرض حاصل مى شود.

سپس بار ديگر امام(عليه السلام) به اصل مسأله باز مى گردد و اين حقيقت را روشن مى سازد كه اسلام براى تمام نيازهاى زندگى بشر، آنچه از احكام لازم بوده است تشريع كرده و چيزى فروگذار نكرده است. و به اين ترتيب مسأله «مالا نَصَّ فيهِ لا حُكْمَ فيهِ; آنچه نصّى در آن وارد نشده حكمى ندارد» را از آنها مى گيرد و مى گويد: «خداوند سبحان مى فرمايد: ما هيچ چيزى را در قرآن فروگذار نكرديم و در قرآن بيان همه چيز آمده است!» (وَاللهُ سُبْحانَهُ يَقُولُ: «ما فَرَّطْنا فِى الْكِتابِ مِنْ شَىْء وَ فيهِ تِبْيان لِكُلِّ شَىْء).(3)

اين دو آيه گواه روشنى است بر اين كه خداوند هرگز دين ناقصى نازل نكرده و از كسى براى تكميل آن استمداد نجسته است; بلكه همه آنچه مورد نياز است در قرآن مجيد آمده، بخشى در عمومات قرآن، و بخشى در احكام خاصّه كه شرح آن در بحث نكات، به خواست خدا، خواهد آمد.

سپس براى اين كه اين حربه را نيز از قاضيان ضدّ و نقيض گو بگيرد، كه هر كدام ممكن است به آيه اى استناد جسته كه مفهوم آن با يكديگر متفاوت باشد، مى افزايد: «خداوند فرموده بخشهاى قرآن يكديگر را تصديق و تأييد مى كنند و هيچ گونه اختلافى در آن وجود ندارد!» (وَ ذَكَرَ اَنَّ الْكِتابَ يُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ اَنَّهُ لا اختِلافَ فيهِ).

بعد براى تكميل اين سخن و بيان دليل روشنى از خود قرآن بر اين كه هيچ گونه اختلافى در ميان آيات آن نيست مى افزايد: «خداوند سبحان فرمود: اگر اين كتاب از سوى غير خدا بود اختلافات بسيارى در آن مى يافتند» (فَقالَ سُبْحانَهُ: «وَلَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْر الله لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً»).(4)

بديهى است انسانها علمشان محدود است و با گذشت زمان يا دگرگونى مكان و خلاصه كشف امور تازه، افكارشان تغيير مى يابد; و به همين دليل ممكن است يك گوينده يا يك نويسنده در طول زمان عمر خود، مطالب ضدّ و نقيض و مختلفى را بگويد كه لازمه محدود بودن علم و دگرگونى و تكامل افكار با گذشت زمان است. اينها از يكسو، از سوى ديگر انسان فراموشكار است; چه بسا مطلبى را امروز بگويد و فردا يا ماه و سال ديگر آن را فراموش كند و نظرى بر خلاف آن ابراز دارد.

ولى خداوندى كه عالم به همه چيز است و گذشته و آينده «وَ ما كانَ وَ ما يَكُونُ» را مى داند، گذشت زمان هيچ تغيير و دگرگونى در ذات مقدّسش ايجاد نمى كند; چرا كه مافوق زمان و مكان است. و از اين گذشته نسيان و فراموشى براى او مفهومى ندارد. چگونه ممكن است در كلام چنين كسى كمترين اختلاف و سخنان ضدّ و نقيض باشد.

از مجموع آنچه در بالا آمد به خوبى مى توان نتيجه گرفت كه امام(عليه السلام) با بيان رسا و تحليل دقيق و ظريفش مسأله تصويب و تمسّك به قياس و استحسان و اجتهاد به رأى را بكلّى باطل مى كند و راه فرارى براى طرفداران آن باقى نمى گذارد; زيرا خدا دين كاملى نازل كرده و قرآن، جامع همه نيازهاى انسانهاست و پيامبر كمترين كوتاهى در تبليغ آن نكرده و هرگز خداوند اختلاف را براى امّت اسلامى نپذيرفته و همه جا آنها را دعوت به اتّحاد و وحدت كرده است. بنابراين اعتقاد به صحّت آراى متناقض و تصويب فتاواى مختلف و همه را حكم واقعى الهى دانستن، چه معنا و مفهومى مى تواند داشته باشد، اين يك انحراف و اشتباه و گمراهى است نه يك واقعيّت!

* * *

##### 1. سوره آل عمران، آيه 103
2. سوره مائده، آيه 3.
3. بايد توجّه داشت جمله اوّل (ما فَرَّطْنا فِى الْكِتابِ مِنْ شَىء) عين همان چيزى است كه در آيه 38 سوره انعام آمده، ولى جمله دوّم (فيه تبيان لكل شىء) مضمون و محتواى آيه 89 سوره نحل است كه مى فرمايد: «وَنَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَىء» نه اين كه عين همان جمله بوده باشد.
4. سوره نساء آيه 82

▲نكته ها

▲چگونه در قرآن همه نيازها وجود دارد؟

همان گونه كه در فراز بالا از اين خطبه مهم تأكيد شده، قرآن مجيد به صراحت آيات متعدّد، بيانگر همه امورى است كه مسلمانان تا دامنه قيامت به آن نيازمندند. در احاديث اسلامى نيز اين موضوع با صراحت بيشترى بيان شده، از جمله در حديثى از امام صادق(عليه السلام)مى خوانيم: «اِنَّ اللهَ تَبارَكَ وَ تَعالى اَنْزَلَ فِى الْقُرْآنِ تِبْيانَ كُلِّ شَىء حَتّى وَ اللهِ ما تَرَكَ شَيْئاً تَحْتاجُ اِلَيْهِ الْعِبادُ، حتّى لا يَسْتَطيعَ عَبْد يَقُولُ لَوْ كانَ هذا، اُنْزِلَ فِى الْقُرانِ، اَلا وَ قَدْ اَنْزَلَهُ اللهُ فيهِ; خداوند در قرآن هر چيزى را بيان كرده است به خدا سوگند چيزى كه مورد نياز مردم بوده است كم نگذارده، تا كسى نگويد اگر فلان مطلب درست است بايد در قرآن نازل مى شد. آگاه باشيد همه نيازمنديهاى بشر را خدا در آن نازل كرده است».(1)

ولى در اين جا اين سؤال پيش مى آيد كه ما احكام مختلفى را مى بينيم كه در قرآن نيامده و اين با جامعيّت قرآن سازگار نيست; مثلا، تعداد ركعات نماز، اجناسى كه در آن زكات واجب است، نصاب زكات، مقدار آن و بسيارى از مناسك حج، عدد سعى صفا و مروه و دورهاى طواف و مسائل ديگرى در زمينه حدود و ديات و آداب قضاوت و شرايط معاملات و انواع معاملات مستحدثه و مانند آن به وضوح در قرآن ديده نمى شود.

در پاسخ اين سؤال بايد به سه نكته توجّه كرد:

نخست اين كه در قرآن مجيد احكام كليّه و قواعد گسترده و عمومات و اطلاقاتى وجود دارد كه بسيارى از مشكلات را مى توان با آن حل كرد; مثلا، آيه «اَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(2) در معاملات، و آيه «وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدّينِ مِنْ حَرَج»(3) در ابواب عبادات، و «لا تُضارَّ والِدَة بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُود لَهُ بِوَلَدِهِ»(4) در حقوق والدين و آيات ديگرى از اين قبيل، پاسخگوى بسيارى از سؤالات و مسائل مستحدثه است.

ديگر اين كه قرآن مجيد با صراحت يكى از منابع اصلى احكام الهى و معارف اسلامى را «سنّت پيامبر» مى شمارد و مى گويد: «ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا; آنچه پيامبر براى شما مى آورد بگيريد و آنچه شما را از آن نهى مى كند خوددارى نماييد!»(5) و نيز در جاى ديگر پيامبر را به عنوان تبيين كننده و شارح قرآن معرفى كرده و مى فرمايد: «وَ اَنْزَلْنا اِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَيْهِمْ».(6)

پيامبر نيز طبق صريح «حديث ثقلين»، اهل بيت و عترت را نيز به عنوان يكى از منابع مطمئن احكام و معارف اسلامى معرفى فرموده است و به يقين اگر به توصيه هاى قرآن و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) عمل شود هيچ سؤالى در زمينه احكام و غير آن بدون پاسخ نخواهد ماند.

سوّم اين كه از روايات مختلف اسلامى به خوبى استفاده مى شود كه قرآن ظاهر و باطنى دارد، ظاهر آن معانى و مفهوماتى است كه در دسترس همه قرار گرفته و از آن بهره مند مى شوند; ولى باطن آن معانى و مفاهيم ديگرى است كه تنها در اختيار پيامبر و پيشوايان معصوم قرار دارد كه با درك و ديد ديگرى آيات را مى نگرند و از آن بهره گيرى و استفاده فراوانى مى كنند. بنابراين اگر ثقلين (قرآن و اهل بيت) در كنار هم قرار گيرند و مردم در ميان اين دو جدايى نيفكنند، از اين بخش از محتواى قرآن كه راه گشايى فراوانى دارد، بهره مى گيرند.

شايد روايت معروف امام صادق(عليه السلام) كه مى گويد: «اَنَا اَعْلَمُ كِتابَ اللهِ وَ فيهِ بَدْءُ الْخَلْقِ وَ ما هُوَ كائِن اِلى يَوْمِ الْقيامَةِ وَ فيهِ خَبَرُ السَّماءِ وَ خَبَرُ الاَرْضِ وَ خَبَرُ الْجَنَّةِ وَ خَبَرُ النّارِ وَ خَبَرُ ما كانَ وَ ما هُوَ كائِن، اَعْلَمُ ذلِكَ كَما اَنْظُرُ اِلى كَفّىِ اِنَّ اللهَ يَقُولُ فيهِ تِبْيان كُلِّ شَىء; من به خوبى كتاب خدا را مى دانم، در آن آغاز آفرينش و آنچه تا روز قيامت به وقوع مى پيوند وجود دارد، و همچنين است در آن خبر آسمان و زمين و خبر بهشت و دوزخ و خبر آنچه بوده و آنچه خواهد بود. من همه اينها را مى دانم آن گونه كه به كف دستم نگاه مى كنم! خداوند مى فرمايد: «در قرآن بيان همه چيز است».(7)

در نهج البلاغه نيز آمده است:

«وَ فِى الْقُرآنِ نَبَاءُ ما قَبْلَكُمْ وَ خَبَرُ ما بَعْدَكُمْ وَ حُكْمُ ما بَيْنَكُمْ; در قرآن خبرهاى پيش از شما و خبرهاى بعد از شما، و حكم در ميان شما وجود دارد (گذشته و آينده و حال، همه در آن جمع است)».(8)

در تعبير ديگرى امام(عليه السلام) درباره قرآن مى فرمايد:

«اَلا اِنَّ فيهِ عِلْمَ ما يَأتي وَ الْحَدِيثَ عَنِ الْماضي وَ دَواءَ دائِكُمْ وَ نَظْمَ ما بَيْنَكُمْ; آگاه باشيد! در قرآن علوم مربوط به آينده و اخبار مربوط به گذشته و داروى بيماريها و نظم ميان شماست».(9)

اين سخن تنها در احاديث اهل بيت(عليهم السلام) نيامده است; بلكه از طرق اهل سنّت نيز نقل شده است:

«سيوطى» در «درّالمنثور» از صحابى معروف «ابن مسعود» نقل مى كند: «اِنَّ فيهِ عِلْمَ الاَوَّلينَ وَ الآخِرِينَ; در قرآن علم اوّلين و آخرين است.» و از «اوزاعى» نقل مى كند كه در تفسير آيه «وَنَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَىء. قالَ: بِالسُّنَّةِ; گفت منظور اين است كه به وسيله سنّت همه حقايقى كه در قرآن وجود دارد، كشف مى شود».(10)

«سيوطى» در كتاب «اتقان»، اين معنا را از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل كرده كه فرمود: «در كتاب خدا خبر پيش از شما و خبر بعد از شما، و حكم ميان شماست.»(11)

سپس مى افزايد: «اين حديث را «ترمذى» و غير او آورده اند.

* * *

##### 1. تفسير نورالثقلين، ج 3، ص 74 ـ اصول كافى، ج 1، ص59 (در معناى اين روايت دو احتمال داده شد نخست اين كه «لو» شرطيه باشد و ديگر آن كه تمنّى باشد و «الا» گاه به عنوان «اِلاّ» استثنائيه و گاه به صورت «الا» براى تنبيه گفته شده ـ به مرآة العقول، ج 1، ص 202 مراجعه شود).
2. سوره مائده، آيه 1.
3 سوره حج، آيه 78.
4 سوره بقره، آيه 233.
5. سوره حشر، آيه 7.
6. سوره نحل، آيه 44.
7. اصول كافى، ج اوّل، ص 61. (مرحوم كلينى در همين باب روايات متعدّد ديگرى نقل كرده است.)
8. كلمات قصار نهج البلاغه، حكمت 313.
9. نهج البلاغه، خطبه 158.
10. الدرّالمنثور، ج 4، ص 127 و 128.
11. الاتقان، نوع 65 از علوم استفاده شده از قرآن.

▲بخش سوّم

وَ اِنَّ الْقُرآنَ ظاهِرُهُ اَنيق وَ باطِنُهُ عَميق، لاتَفْنى عَجائِبُهُ، وَ لا تَنْقضى غَرائِبُهُ، وَ لا تُكْشَفُ الظُّلُماتُ اِلاّ بِهِ.

ترجمه

قرآن ظاهرش زيبا و آراسته و باطنش عميق و ژرف است; نكات شگفت آورش هرگز تمام نمى شود، اسرار نهفته اش پايان نمى گيرد و ظلمات (جهل و گمراهى) جز در پرتو انوارش بر طرف نخواهد شد!

* * *

▲شرح و تفسير

▲زيبايى و عمق قرآن

در سوّمين و آخرين فراز اين خطبه، امام(عليه السلام) به توصيف قرآن مجيد مى پردازد و در پنج جمله كوتاه و بسيار پرمعنا حقايق زنده اى را درباره اهميّت قرآن بيان مى كند تا تكميلى براى بحثهاى گذشته باشد و نشان دهد كه فقها و قضات اسلامى نبايد هرگز از قرآن غافل بشوند و حقايق و احكام آن را دست كم بگيرند و نبايد با داشتن قرآن، خود را نيازمند به منبع ديگرى (جز منبع سنّت كه آن هم از قرآن برخاسته و شارع و مبيّن آن است) بدانند.

در اوّلين توصيف مى فرمايد: «قرآن ظاهرش بسيار زيبا و شگفت آور است» (وَ اِنَّ الْقُرآنَ ظاهِرُهُ اَنيق(1)).

اين جمله اشاره به فصاحت و بلاغت قرآن دارد، الفاظش بسيار موزون، تعبيرات بسيار حساب شده و آهنگ آيات، آهنگى مخصوص به خود دارد كه هر قدر انسان آن را بخواند و تكرار كند هرگز خسته نمى شود، شواهد اين سخن بسيار است كه ورود در اين درياى پهناور، ما را از مقصد دور مى سازد.(2)

در توصيف دوّم مى فرمايد: «و باطن آن عميق است» (وَ باطِنُهُ عَميق).

غالباً پرداختن به زيباييهاى ظاهر، انسان را از عمق معنا دور مى سازد همان گونه كه پرداختن به معناى عميق و به تعبير ديگر اداى حقّ معنا، انسان را در انتخاب الفاظ زيبا در تنگنا قرار مى دهد، نهايت قدرت لازم است كه ميان اين دو جمع شود، حقّ معنا به طور كامل ادا شود و در عين حال در قالب زيباترين و جالبترين الفاظ قرار گيرد; و اين حقيقت است كه انسان در قرآن مجيد به روشنى در مى يابد كه ظاهرش فوق العاده آراسته، روح پرور، جذّاب و دلپذير است و باطنش فوق العاده عميق و پرمحتواست.

ژرفا و عمق قرآن آن گونه است كه هرچه، قويترين انديشه ها درباره آن به كار بيفتد باز پايان نمى گيرد. چرا چنين نباشد در حالى كه تراوش وحى الهى است و كلام خدا همچون ذات پاكش بى انتهاست. نمونه هاى گوناگونى در اين زمينه در سوره هاى مختلف قرآن وجود دارد كه آنچه را امام در اين دو جمله بيان فرموده براى انسان آشكارا و محسوس مى سازد.(3)

در توصيف سوّم و چهارم مى فرمايد: «نكات شگفت آور قرآن هرگز فانى نمى شود و اسرار نهفته آن هرگز پايان نمى پذيرد» (لاتَفْنى عَجائِبُهُ، وَ لا تَنْقَضِى غَرائِبُهُ).

ممكن است تفاوت اين دو جلمه در اين باشد كه جمله اوّل (لاتَفْنى عَجائِبُهُ) اشاره به جاودانگى و ابدى بودن شگفتيها و زيباييها و حقايق برجسته قرآن مى كند، چرا كه كتابهاى زيادى را مى توان نام برد كه در عصر خود، بسيار شگفت آور و جالب بودند ولى با گذشت زمان گرد و غبار كهنگى بر آنها نشست و شگفتيهايش بى رنگ شد ولى قرآن هرگز چنين كتابى نيست; چرا كه تمام كسانى كه با آن آشنا هستند هميشه از مطالعه و غرو و بررسى در الفاظ و معانيش لذّت مى برند.

جمله دوّم اشاره به اسرار نهفته قرآن است كه با گذشت زمان هر روز بخش تازه اى از آن آشكار مى گردد (فراموش نكنيد كه «غرائب» جمع «غريب» از ماده «غربت» و «غروب» به معناى دور شدن از موطن، يا پنهان گشتن است و اين تعبير تناسب نزديكى با اسرار نهفته قرآن دارد).

در پنجمين و آخرين توصيف مى فرمايد: «ظلمات و تاريكيها جز در پرتو نور قرآن برطرف نخواهد شد!» (وَ لا تُكْشَفُ الظُّلُماتُ اِلاّ بِهِ).

نه تنها ظلمت جهل و تاريكى كفر و بى ايمانى و بى تقوايى، بلكه ظلمات در صحنه زندگى اجتماعى و سياسى و اقتصادى نيز بدون تعليمات قرآن از ميان نخواهد رفت.

امروز با اين كه دنيا از نظر صنايع، فوق العاده پيشرفت كرده، ولى با اين حال انواع ظلمتها بر جامعه بشرى سايه شوم خود را گسترده است; جنگها و خونريزيها، ظلم و بى عدالتيها، فقر و بدبختى و از همه مهمتر ناآرامى هاى درونى همه جا را فراگرفته و تمام اينها نتيجه مستقيم ضعف ايمان و تقوا و فقر اخلاقى و معنوى است كه بهترين راه درمان آن پناه بردن به قرآن است.

از همه اسفناكتر رها كردن قرآن و پناه بردن به آراى ظنّى و افكار قاصر بشرى در زمينه احكام است كه گروهى از مسلمانان به خاطر دور بودن از قرآن گرفتار آن شدند.

##### 1. «اَنيق» از ماده «اَنَق» (بر وزن رَمَق) به معناى شىء زيبا و شگفت آور است و گاه به معناى فرح و سرور نيز به كار رفته، چرا كه لازمه مشاهده اشياى زيبا و شگفت آور است (مقاييس و صحاح و لسان العرب).
2. علاقه مندان به توضيح بيشتر مى توانند به كتاب پيام قرآن، ج 8، ص 114 به بعد تحت عنوان «اعجاز قرآن از نظر فصاحت و بلاغت» مراجعه نمايند.
3. براى توضيح بيشتر در اين زمينه به همان منبع قبل، ص 134 به بعد مراجعه فرماييد.

▲نكته ها

▲1ـ عواقب شوم دورى از قرآن و اهل بيت(عليهم السلام)

دورى از قرآن براى همه مسلمانان مايه زيان و خسران است مخصوصاً براى دانشمندان و علماى امّت. همان گونه كه امام اميرمؤمنان على(عليه السلام) در خطبه بالا با دقيقترين و رساترين بيان نشان داده، كه چگونه گروهى از همان قرن نخستين ظهور اسلام به خاطر فاصله گرفتن از قرآن و اهل بيت كه شارحان الهى قرآنند، سرگردان و حيران مانده اند و به راه هايى كه دون شأن عالم اسلامى است كشيده شده اند.

در اين جا حديث جالبى است كه از گفتگوى «عُمَرِ بْنَ اُذْيْنَه»(1) يكى از ياران امام صادق(عليه السلام)با «ابن ابى ليلى»(2) كه حقايق مهمّى در آن برملا شده است.

او مى گويد: روزى وارد بر «ابن ابى ليلى» شدم كه از قضات بود، گفتم: مى خواهم چند مسأله از تو سؤال كنم ـ و من در آن موقع نوجوانى بودم ـ گفت فرزند برادر بپرس!

گفتم: شما جمعيّت قضات كار عجيبى داريد، مسأله اى در امور مالى يا مربوط به ازدواج و خون، نزد شما مطرح مى شود و در آن به رأى خود قضاوت مى كنيد; امّا همان مسأله نزد قاضى «مكّه» مطرح مى شود او رأى ديگرى صادر مى كند; و باز همان مسأله نزد قاضى بصره و قاضى يمن و قاضى مدينه مطرح مى شود آنها نيز آراى ديگرى صادر مى كنند كه برخلاف آراى قبلى است; سپس همه شما نزد خليفه اى كه شما را به منصب قضاوت نصب كرده است جمع مى شويد و از آراى مختلف، او را با خبر مى سازيد و او رأى همه شما را (با آن همه ضدّ و نقيضها) صحيح مى شمرد! در حالى كه خداى شما يكى و پيامبرتان يكى و دين شما يكى است، آيا خداوند، شما را به اختلاف دعوت كرده و اطاعتش نموده ايد؟ يا شما را از آن نهى فرموده و نافرمانى كرده ايد؟ يا شما در تشريع احكام، شريك خدا هستيد و حق داريد هرچه مى خواهيد بگوييد و حكم صادر كنيد و بر او لازم است كه راضى باشد؟ يا اين كه خداوند، دين ناقصى را نازل كرده و از شما براى تكميلش يارى طلبيده است؟ يا دين كاملى را نازل كرده ولى رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) در ابلاغ آن كوتاهى نموده؟ راستى چه پاسخ مى گوييد؟

«ابن ابى ليلى» گفت: از كجا هستى اى فرزندم گفتم: از اهل بصره; گفت: از كدام قبيله اى؟ گفتم: از طايفه «عبدقيس»; گفت: از كدام شاخه هاى آن؟ گفتم: از «بَنى اُذينَه»; گفت: با «عبدالرحمان ابن اذينه» چه نسبتى دارى؟ گفتم: او جدّ من است.

در اين جا او به من خوش آمد گفت و مرا نزد خود نشانيد و گفت: برادرزاده سؤال كردى و خشونت به خرج دادى و در سخن خود اصرار ورزيدى و اعتراض كردى و من ان شاء الله جواب تو را مى گويم.

امّا سؤال تو درباره اختلاف آراى قضات، به دليل اين است كه هر مسأله اى براى ما پيش آيد كه بيانى در رابطه با آن، در كتاب الله و يا سنّت رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم)باشد، هرگز براى ما شايسته نيست كه از كتاب و سنّت فراتر رويم و امّا مسائلى كه براى ما پيش مى آيد و در كتاب الله و سنّت پيامبر از آن خبرى نيست، ما به رأى خود اخذ مى كنيم.

گفتم: اين كار درستى نيست كه انجام داده اى! چرا كه خداوند متعال مى فرمايد:

«ما هيچ چيزى را در كتاب (قرآن) فروگذار نكرده ايم»; و نيز فرموده: «قرآن را براى تبيين همه چيز نازل كرديم»; به عقيده تو اگر كسى عمل به اوامر الهى كند و از نواهى او خوددارى كند، آيا وظيفه اى بر او هست كه اگر انجام ندهد خدا او را عذاب كند يا اگر انجام دهد به او پاداش عطا نمايد؟

گفت: چگونه ممكن است پاداش بر چيزى دهد كه امر به آن نكرده يا مجازات نسبت به چيزى كند كه نهى از آن ننموده است؟

گفتم: اصولا چگونه ممكن است مسائلى پيش آيد كه حكم آن در كتاب الله و سنّت پيامبر نباشد؟

گفت: فرزند برادرم! در حديثى از عمربن خطاب آمده كه: در ميان دو نفر داورى كرد، كسى كه از همه به او نزديكتر بود گفت: اى اميرمؤمنان! راه صحيح را پيمودى. عمر با تازيانه اى كه در دست داشت بر او زد و گفت: «مادرت به عزايت بنشيند! به خدا سوگند خود عمر نمى داند راه صواب رفته يا خطا! اين رأيى بود كه به اجتهاد خود گفتم، مرا در پيش روى خودم مدح نگوييد»!

من به او گفتم: من هم حديثى براى تو نقل مى كنم، گفت: بگو ببينم! گفتم: پدرم اين حديث را از «على بن ابى طالب» برايم نقل كرد كه قضات سه طايفه اند; دو طايفه اهل هلاكتند و يك طايفه اهل نجات، امّا آن دو گروه كه هلاك مى شوند گروهى هستند كه عمداً قضاوت ظالمانه مى كنند و يا اجتهاد مى كنند و راه خطا مى روند; و اهل نجات كسى است كه به امر الهى عمل كند.

اين حديث، حديث تو را باطل مى كند اى عمو! گفت: به خدا سوگند درست است اى فرزند برادر، پس تو مى گويى همه چيز در قرآن است؟

گفتم: خداوند چنين فرموده، و هيچ حلال و حرام و امر و نهى نيست مگر اين كه در قرآن است خواه كسانى از آن آگاه شوند يا از آن آگاه نشوند. خداوند در قرآن از مسائلى خبر داده كه ما نياز (فوق العاده اى) به آن نداريم چگونه ممكن است از امورى كه نيازمنديم خبر نداده باشد؟ گفت: مثلا مانند چه مسائلى؟

گفتم: داستان آن دو مردى كه يكى باغ مهمّى داشت و ديگرى با ايمان بود و دستش تهى.... (3)

گفت: (بسيار خوب) اين علوم قرآنى كه مى گويى نزد كيست؟

گفتم: خودت مى دانى نزد كيست!

گفت: دوست دارم او را مى شناختم پاهاى او را با دست خود مى شستم و خادمش بودم و از او ياد مى گرفتم.

گفتم: تو را به خدا سوگند مى دهم آيا كسى را مى شناسى كه وقتى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)درخواست بيان مطلبى مى كرد به او جواب مى داد و هنگامى كه سكوت مى كرد پيامبر ابتدا مى فرمود؟

گفت: آرى او «على بن ابى طالب» بود.

گفتم: سؤال ديگرى دارم، آيا هرگز شنيده اى كه على(عليه السلام) بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)درباره حلال يا حرامى از كسى سؤالى كرده باشد؟

گفت: نه.

گفتم: آيا مى دانى كه ديگران به او محتاج بودند و مسائل را از او مى گرفتند؟

گفت: آرى.

گفتم: پس تمام اين علوم هاى قرآنى نزد او بود.

گفت: او از جهان رفته، كجا دست ما به دامنش مى رسد؟

گفتم: در ميان فرزندانش جستجو كن! كه اين علوم نزد آنهاست.

گفت: چگونه من به آنها دست پيدا كنم؟

گفتم: بگو ببينم اگر بيابانى باشد و راهنمايانى داشته باشد، آنها برخيزند و بعضى از راهنمايان خود را بكشند و بعضى را بترسانند تا فرار كنند و بعضى هم كه مانده اند خود را پنهان سازند و آنها بدون راهنما بمانند و در ميان بيابان سرگردان شوند و هلاك گردند، درباره آنها چه مى گويى؟ (و مقصّر كيست و بايد چه كنند؟)

گفت: بايد به جهنم بروند! اين را گفت و رنگش پريد، صورتش زرد شد و دانه بهى را كه در دست داشت محكم بر زمين زد به طورى كه متلاشى شد و گفت: «اِنّا لِلهِ وَ اِنّا اِلَيْهِ راجِعُونَ».(4)

اين حديث كه حقايق جالبى را در عبارت كوتاهى بازگو مى كند، نشان مى دهد كه خطبه مورد بحث در ميان شيعيان عصر امام صادق(عليه السلام) معروف بوده و جوانان شيعه به خوبى از آن آگاه بوده اند.

##### 1. «عمر بن اذينه» از بزرگان علماى شيعه از اهل بصره است و از طريق مكاتبه سؤالاتى از امام صادق(عليه السلام)داشت و صاحب بعضى از تأليفات در احكام دين و مورد اعتماد و وثوق بود او در زمان «مهدى عباسى» (به خاطر رابطه نزديكش با اهل بيت و امام صادق(عليه السلام)) تحت تعقيب قرار گرفت و به يمن فرار كرد و در همان جا وفات يافت.
2. «ابن ابى ليلى» از فقهاى معروف اهل سنّت، نامش «محمد بن عبدالرحمن» است، ولى در حديث بالا گفتگوى «ابن اذينه» را با عبدالرحمن پدر او مى خوانيم امّا در كتاب مصادر نهج البلاغه آمده است كه گفتگوى «ابن اذينه» با «محمّد» فرزند او بوده كه از زمان بنى اميّه تا ايّام حكومت «منصور عبّاسى» عهده دار منصب قضاوت در كوفه بود، در حالى كه پدرش «عبدالرحمن» از فقهاى عصر على(عليه السلام) محسوب مى شود و هنگام خروج بر «حجاج بن يوسف»، كشته شد (بنابراين «ابن اذينه» كه از ياران امام صادق(عليه السلام) است با «محمد» معاصر بوده، نه با پدرش «عبدالرحمن»).
3. به تفسير نمونه، ذيل آيات 32 به بعد سوره كهف مراجعه فرماييد.

##### 4. مستدرك الوسائل، ج 17، ص 245، ح 13 ـ اين حديث را در كتابهاى فراوان ديگرى نقل كرده اند.

###

▲2ـ قرآن و مسايل مستحدثه (جديد)

بعضى ايراد مى كنند و مى گويند جامعه بشرى در حال دگرگونى است و هر زمان مسائل تازه اى مطرح شود; چگونه قرآن مجيد كه داراى احكام ثابت و غير متغيّرى است، بر جامعه انسانى كه دائماً در حال تغيير و تحوّل است تطبيق مى كند؟ و چگونه مى تواند پاسخگوى مسائل مستحدثه باشد؟

پاسخ به اين سؤال با توجّه به يك نكته روشن مى شود و آن اين كه: در قرآن مجيد دو گونه احكام وجود دارد: احكام جزيى و احكام كلّى، احكام جزيى مانند احكامى است كه براى عبادات ذكر شده، طرز وضو و غسل و تيمّم و يا مسائلى همچون قبله و عدد نمازها و مانند آن.

منظور از مسائل كلّى، قواعد عامّى است كه در قرآن مجيد وارد شده و شمول بسيار وسيع و گسترده اى دارد; مانند قاعده «وجوب وفادارى نسبت به هرگونه عقد و پيمان» (اَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1)) و قاعده «لا حَرَجَ» (وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدّينِ مِنْ حَرَجَ(2)) و قاعده «لاضَرَرَ» كه از بعضى از آيات قرآن استفاده مى شود و امثال آن، كه پاسخگوى نيازهاى انسانى در مسائل حقوقى و غيره مى باشد و اگر اصول و قواعد كلّى كه از كلمات معصومين استفاده مى شود و اعتبار و حجّيت آن با قرآن مجيد ثابت شده، بر آن بيفزاييم مسأله روشنتر مى شود.

به تعبير ديگر: موضوعات دائماً در تغييرند و اصول كلّى ثابتند، دگرگونى موضوعات سبب مى شود كه موضوع از تحت حكمى خارج شده و تحت حكم ديگرى قرار گيرد، به همين دليل امروز ما مى توانيم تمام مسائل مستحدثه را كه ذكرى از آنها در كتاب و سنّت به طور خصوص نيامده، از آن قواعد كليّه استنباط كنيم و در كتابهاى مسائل مستحدثه بنويسم، و بهترين دليل بر امكان چيزى وقوع آن است.

شرح بيشتر درباره اين موضوع را در كتبى كه به عنوان مسائل مستحدثه نوشته شده است جستجو كنيد.

##### 1. سوره مائده، آيه 1.
2. سوره حج، آيه 78.

###

▲3ـ چرا شگفتيهاى قرآن پايان نمى يابد؟

در جمله هاى اخير اين خطبه خوانديم كه امام(عليه السلام) درباره قرآن مى فرمايد: «لا تَفْنى عَجائِبُهُ وَ لا تَنْقَضي غَرائِبُهُ; شگفتيهاى قرآن از ميان نمى رود و اسرار نهفته آن پايان نمى پذيرد» و به تعبير ديگر هر قدر زمان بگذرد و پژوهشگران دانشمند درباره اسرار آن بيشتر بينديشند، اسرار تازه اى را از اين كتاب آسمانى كشف مى كنند; اضافه بر اين، زيباييها و شگفتيهاى آن همچنان به طراوت خود باقى است و هرگز كهنه نمى شود، به همين دليل همه ما اين حقيقت را با تجربه دريافته ايم كه هرگز از خواندن و تكرار آن خسته و ملول نمى شويم.

دليل اين مطلب يك نكته است و آن اين كه قرآن كلام خداست و كلام خدا همچون ذات پاكش نامحدود و بى انتهاست، كلام مخلوق نيست كه همچون فكر و عقل او محدود باشد; بعلاوه چون مخاطبين قرآن همه انسانها تا دامنه قيامتند، خداوند سهمى براى هر كدام در اسرار اين كتاب آسمانى قرار داده است.

اين سخن را با حديث پرمعنايى از امام صادق(عليه السلام) پايان مى بريم، در اين حديث از امام «على بن موسى الرضا»(عليه السلام) نقل شده كه: مردى از امام صادق(عليه السلام) پرسيد: «ما بالُ الْقُرانِ لا يَزْدادُ عَلَى الدَّرْسِ وَ النَّشْرِ اِلاّ غَضاضَةً; چرا قرآن بر اثر كثرت انتشار و تكرار تلاوت و تدريس، كهنه نمى شود; بلكه هر روز شادابتر است»؟

امام در پاسخ فرمود: «لانّ الله تبارک و تعالی لم یجعله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس فهو فی کل زمان جدید و عند کل قوم غض الی یوم القیامة»؛ زیرا خداوند متعال آن را برای زمان معین یا گروه خاصّی قرار نداده (و مخاطبین آن تمام انسانها در طول تاریخند)؛ به همین دلیل در هر زمان تازه است و تا زروز قیامت نزد هر قومی با طراوت و شاداب می باشد».

* * *

##### 1. ميزان الحكمه، ج 8، ص 70 (بحارالانوار، ج 92، ص 15).

###

###

▲خطبه 19

و من كلام له(عليه السلام)

قال للاشعث بن قيس و هو على منبر الكوفة يخطب فمضى فى بعض كلامه شىء اعترضه الاشعث فيه فقال يا اميرالمؤمنين هذه عليك لالك فخفض(عليه السلام) اليه بصره ثم قال:

ما يُدْريكَ ما عَلىَّ مِمّا لى، عَلَيْكَ لَعْنَةُ اللهِ وَ لَعْنَةُ اللاعِنينَ! حائِكُ ابْنُ حائِك! مُنافِقُ ابْنُ كافِر! وَ اللهِ لَقَدْ اَسَرَكَ الْكُفْرُ مَرَّةً وَ الاِسْلامُ اُخْرى! فَما فَداكَ مِنْ واحِدَة مِنْهُما مالُكَ وَ لا حَسَبُكَ! وَ اِنَّ امْرَاً دَلَّ عَلى قَوْمِهِ السَّيْفَ، وَ ساقَ اِلَيْهِمُ الْحَتْفَ! لَحَرِىّ اَنْ يَمْقُتَهُ الاَقْرَبُ، وَ لا يَأمَنُهُ الاَبْعَدُ!(1)

قال السيد الشريف: يريد(عليه السلام) انّه اسر فى الكفر مرّه و فى الاسلام مرة و امّا قوله: دل على قومه السيف فاراد به حديثاً كان للاشعث مع خالد بن الوليد باليمامة، غرّ فيه قومه و مكر بهم حتّى اوقع بهم خالد و كان قومه بعد ذلك يسمّونه «عرف النار» و هو اسم للغادر عندهم.

ترجمه

اين سخن را اميرمؤمنان على(عليه السلام) هنگامى بيان فرمود كه در مسجد كوفه بر منبر بود «اشعث بن ابن قيس» به امام(عليه السلام) اعتراض كرد كه اى اميرمؤمنان! اين مطلبى كه گفتى به زيان توست نه به سود تو، امام با بى اعتنايى نگاهى به او كرد و فرمود:

تو چه مى فهمى چه چيز به سود من است يا به زيان من؟ لعنت خدا و لعنت همه لعنت كنندگان بر تو باد اى بافنده (دروغ) و فرزند بافنده و اى منافق فرزند كافر! به خدا سوگند يك بار كفر تو را اسير كرد و يك بار اسلام، مال و حسب تو نتوانست تو را از هيچ يك از اين دو اسارت آزاد سازد (و اگر آزاد شدى به كمك اموال ديگران يا با خواهش و التماس و خيانت بود)!

(آرى!) آن كس كه شمشيرها را به سوى قبيله اش هدايت كند و مرگ را به سوى آنان سوق دهد سزاوار است كه نزديكانش به او خشم ورزند و بيگانگان به او اعتماد نكنند.

مرحوم «سيّدرضى» در اين جا چنين مى گويد: مقصود امام اين است كه «اشعث» يك بار در دوران كفرش اسير شد و بار ديگر پس از اسلام آوردن و جمله «دَلَّ عَلى قَوْمِهِ السَّيْفَ» اشاره به داستانى است كه «اشعث» با «خالد بن وليد» در «يمامه» داشت. «اشعث» قبيله خود را فريب داد و به آنها خيانت كرد و «خالد» آنها را به قتل رساند. به همين دليل قبيله اش او را «عرف النّار» ناميدند و اين لقب را به افراد خائن و پيمان شكن مى دادند.

* * *

##### 1. در كتاب مصادر نهج البلاغه چنين آمده است كه در نقل اين خطبه ميان دانشمندان اختلافى نيست; و از كسانى كه قبل از سيّدرضى مى زيسته اند، ابوالفرج اصفهانى آن را در كتاب اغانى نقل كرده و نامبرده 44 سال قبل از انتشار نهج البلاغه چشم از دنيا فرو بست (مصادر نهج البلاغه، ج 1، ص 369).

▲شرح و تفسير

▲برخورد با منافق جسور و بى ادب!

قبل از ورود در شرح و تفسير اين خطبه، لازم است به دو نكته اشاره شود:

1ـ همان گونه كه مى دانيم مخاطب در اين كلام «اشعث بن قيس» است كه نام او «معديكرب» بود و به مناسبت موهاى ژوليده اى كه داشت او را «اشعث» ناميدند تا حدى كه اسم اصلى او به فراموشى سپرده شد. او در زمان پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) مسلمان شد سپس بعد از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مرتد شد و به حمايت از طايفه «بنى وليعه» كه راه ارتداد را پيش گرفته بودند برخاست. «زياد بن لبيد» از سوى «ابوبكر» مأمور جنگ با آنان شد و اشعث در اين ميان اسير گرديد (اين اسارت او در اسلام بود).

در زمان جاهليّت هنگامى كه پدرش «قيس» كشته شد، براى گرفتن انتقام خون او به همراهى قبيله اش حركت كرد و به جاى حمله به قبيله قاتل (قبيله بنى مراد) اشتباهاً به قبيله ديگرى (قبيله بنى الحارث) حمله كرد و چون در اين جنگ شكست خورد و اسير گشت براى آزادى او صدها شتر فديه دادند و اين اسارت او در حال كفر بود).

به هر حال، هنگامى كه او را نزد «ابوبكر» بردند (و اظهار ندامت كرد) او اشعث را عفو نمود و خواهرش «ام فروه» را كه نابينا بود به وى تزويج نمود; و از اين زن چهار پسر آورد كه يكى از آنها محمّد بود كه با امام حسين(عليه السلام) و يارانش در كربلا به مقابله برخاست و دخترى به نام «جعده» كه امام مجتبى(عليه السلام) را مسموم ساخت.

«اشعث» از كسانى بود كه با «عمروبن عاص» در مسأله ايجاد نفاق در صفوف ياران على(عليه السلام)در جنگ صفّين همكارى نمود.

«ابن ابى الحديد» و «محمّد بن عبده» در يك كلام كوتاه «اشعث» را چنين معرفى مى كنند: «او از منافقين در عصر على(عليه السلام) بود و در ميان اصحاب آن حضرت مانند «عبدالله بن ابىّ بن سلول» در ميان ياران رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)بود كه هر كدام در زمان خود از رؤساى منافقين بودند و در بسيارى از توطئه ها و مفسده ها شركت داشتند».(1)

2ـ در اين كه اين كلام در كجا و به چه مناسبت على(عليه السلام) آن را خطاب به «اشعث» بيان فرمود، در ميان دانشمندان گفتگوست.

در يك روايت چنين مى خوانيم كه اميرمؤمنان على(عليه السلام) در حالى كه بر منبر بود، نوشته اى بيرون آورد كه كلامى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) بر آن بود: «اَلْمُسْلِمُونَ تَتَكافَؤُ دِماءُهُمْ وَ هُمْ يَد عَلى مَنْ سِواهُمْ مَنْ اَحْدَثَ حَدثاً اَوْ آوى مُحْدِثاً فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللهِ وَ النّاسِ اَجْمَعينَ; خون مسلمانان با يكديگر برابر است و همگى به منزله يك دست در مقابل دشمنان هستند; كسى كه بدعتى در دين خدا بگذارد يا بدعت گذارى را پناه بدهد، لعنت خدا و همه مردم بر او باد»!(2)

«اشعث بن قيس» منافق، در اين جا صدا زد: «هذا وَاللهِ عَلَيْكَ لالَكَ; اين به خدا سوگند به زيان توست نه به سود تو!» حضرت نگاهى به او كرد و سخنان تند بالا را در جواب او فرمود و او را به همه مردم با صراحت تمام معرفى كرد.

شايد منظور اشعث از اين سخن اين بود كه اگر خون مسلمانان با هم برابر است و بايد همه با هم متّحد باشند; چرا با گروهى از مسلمانان به جنگ برخاستى؟ (در حالى كه نفاق افكنان، آتش افروزان جنگ جمل و صفّين و نهروان بودند و على(عليه السلام)به عنوان خليفه رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) كه علاوه بر نصّ برخلافتش، مردم با او بيعت كرده بودند شناخته مى شد).

در روايت ديگرى آمده است كه آن حضرت بر منبر كوفه خطبه مى خواند و درباره «حكمين» كه بعد از جنگ صفين، مصيبت بزرگى براى جهان اسلام به بار آوردند، سخن مى گفت; يكى از يارانش برخاست و عرض كرد اى اميرمؤمنان! تو ما را از قبول حكميّت نهى فرمودى سپس به آن امر كردى، ما نمى دانيم كداميك از اين دو كار بهتر است؟ حضرت دو دست خود را به يكديگر زد و فرمود: «هذا جَزاءُ مَنْ تَرَكَ الْعُقْدَةَ».

منظور امام(عليه السلام) اين بود كه اين كيفر كسى است كه رأى صحيح را رها كند. شما نيز، سخن مرا در كار حكمين نپذيرفتيد و اصرار كرديد كه من در برابر آن تسليم شوم، ولى «اشعث» چنين پنداشت كه مفهوم سخن اين است كه: اين جزاى من است كه راه صحيح را رها كردم و لذا اعتراض كرد و گفت: «اى اميرمؤمنان اين سخن كه گفتى بر زيان توست، نه به سود تو!»(3)

* * *

اكنون به شرح و تفسير خطبه باز مى گرديم، مطابق آنچه در اين سخن آمده اميرمؤمنان على(عليه السلام) در پاسخ اعتراض اشعث نخست مى فرمايد: «تو چه مى دانى چه چيز به زيان من است يا به سود من؟!» (ما يُدْريكَ ما عَلَىَّ مِمّا لى).

اشاره به اين كه تو اصلا مفهوم سخن مرا نفهميدى كه چه مى گويم و اشاره به چه نكته اى مى كنم. منظور من دعوت مسلمين به اتّحاد و اشاره به اشتباهى است كه در مسأله قبول «حكمين» كردند تا ديگر اين گونه كارها را تكرار نكنند. امّا تو مطلب را وارونه فهميدى!

سپس در يك سخن تند به او مى فرمايد: «لعنت خدا و لعنت همه لعنت كنندگان بر تو باد!» (عَلَيْكَ لَعْنَةُ اللهِ وَ لَعْنَةُ اللاعِنين).

تاريخ زشت و ننگين اشعث نيز به خوبى نشان مى دهد كه مستحقّ چنين لعنى بوده است چرا كه در بسيارى از توطئه ها و برنامه هاى مفسده انگيز اجتماعى آن زمان دست داشته و يا رهبرى اصلى آن را بر عهده گرفته است و به گفته «ابن ابى الحديد» تمام مفسده هايى كه در دوران خلافت على(عليه السلام)واقع شد اصل و اساس آن «اشعث بن قيس» بود.(4)

سپس مى افزايد: «اى بافنده (دروغ) فرزند بافنده!» (حائِكُ بْنُ حائِك).

«و اى منافق فرزند كافر!» (مُنافِقُ بْنُ كافِر).

در اين كه منظور از «حائك» (بافنده) در اين جا چيست، شارحان نهج البلاغه سخنان بسيار گفته اند. بعضى آن را بر معناى ظاهر لغوى حمل كرده و گفته اند اشاره به شغل اشعث و پدرش بوده و اين شغل در آن زمان مخصوص قشر بسيار پايينى از اجتماع بوده كه از معارف دينى و آداب اجتماعى و تمدّن، دور بوده اند، ولى اين معنا با آنچه در تاريخ زندگى اشعث و پدرش نقل شده، سازگار نيست; زيرا آنها ظاهراً داراى چنين شغلى نبودند.

بعضى آن را به معناى انسان متكبّر و خودخواه دانسته اند، چرا كه يكى از معانى «حائك» در لغت كسى است كه با تكبّر راه مى رود.(5)

بعضى ديگر آن را اشاره به معناى كنايى آن مى دانند و مى گويند منظور از «حائك» (بافنده) كسى است كه سخنان باطلى را به هم مى بافد و بافنده دروغ و كذب است و اين در واقع كار اشعث و پدرش بود; و چنين كنايه اى نه تنها در لغت عرب كه در لغات ديگر نيز وجود دارد. و قابل توجّه اين كه در روايتى به روشنى به اين معنا اشاره شده است و آن روايت اين است كه نزد امام صادق(عليه السلام) سخن از «حائك» به ميان آمد. امام(عليه السلام) فرمود: «اِنَّهُ مَلْعُون; حائك ملعون است» سپس در تفسير آن چنين فرمود: «اِنَّما ذلِكَ الَّذى يَحُوكُ الْكِذْبَ عَلَى اللهِ وَ عَلى رَسُولِهِ; حائك كسى است كه دروغ بر خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مى بافد».(6)

امّا اين كه امام او را منافق شمرده، از واضحات تاريخ است، چرا كه اعمالى در درون حكومت على(عليه السلام) از او سر زد كه نشان مى دهد او از سران نفاق بود، او يكى از عوامل شهادت اميرمؤمنان على(عليه السلام) و ناكامى مسلمين در جنگ صفّين و بروز جنگ نهروان و به وجود آمدن داستان حكمين و توطئه هاى زياد ديگرى بود و همان گونه كه در بالا گفتيم بعضى از آگاهان، او را در عصر على(عليه السلام) به «عبدالله بن ابىّ» در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) كه از سران منافقان آن زمان بوده، مقايسه كرده اند.(7)

كوتاه سخن اين كه وضع حال او در پيمودن راه نفاق و تقويت منافقين آشكارتر از آن است كه نياز به توضيح بيشتر داشته باشد.

امّا تعبير به كافر در مورد پدر او، آن هم از مسلّمات تاريخ است، چرا كه او از مشركان بود كه در عصر جاهليّت در اختلافات قبيله اى كشته شد.

سپس در ادامه اين سخن مى فرمايد: «به خدا سوگند يك بار كفر، تو را اسير كرد و بار ديگر اسلام; و مال و حسب تو نتوانست تو را از هيچ يك از اين دو اسارت آزاد سازد!» (وَاللهِ لَقَدْ اَسَرَكَ الْكُفْرُ مَرَّةً وَ الاِسْلامُ اُخْرى! فَما فَداكَ مِنْ واحِدَة مِنْهُما مالُكَ وَ لا حَسَبُكَ!).

امّا داستان اسارت او در جاهليت بنا به گفته «ابن ابى الحديد» چنين است كه پدر اشعث به نام قيس به وسيله قبيله بنى مراد كشته شد، فرزندش اشعث به خونخواهى او برخاست و به اتفاق طايفه كنده، حمله را آغاز كردند ولى به جاى قبيله بنى مراد اشتباهاً به قبيله بنى حارث حمله نمودند. طايفه بنى كنده شكست سختى خوردند و اشعث اسير شد و همان گونه كه قبلا گفته شد در برابر دادن صدها شتر آزاد گرديد (از بعضى از نقل ها استفاده مى شود كه شتران فداء را از ميان قبيله اشعث جمع آورى كردند، بنابراين اين كه مى فرمايد: «فداء تو موجب آزادى تو نشد» اشاره به اين دريوزگى است كه براى آزادى اشعث انجام شد. اين احتمال نيز داده شده است كه منظور از اين سخن آن است كه قدرت و قوّت و شخصيت تو مانع اسارتت نگشت; بلكه ذليلانه در چنگال دشمن اسير شدى در حالى كه فرماندهان ديگر از بنى كنده مقاومت كردند و كشته شدند ولى تو ذليلانه تسليم شدى).

امّا داستان اسارت او در اسلام نيز به گفته «ابن ابى الحديد» چنين بود كه: بعد از نفوذ قدرت اسلام و آمدن هيئت هاى نمايندگى قبايل عرب نزد پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)براى قبول اسلام، هيئتى از قبيله بنى كنده كه اشعث نيز جزء آنها بود به محضر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) آمدند و ظاهراً اسلام را پذيرفتند; و پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) نيز هدايايى به آنها داد، ولى بعد از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)اشعث در صفوف مرتديّن قرار گرفت و بر ضدّ اسلام و مسلمين قيام كرد، گروهى از لشكريان اسلام آنها را محاصره كردند، او شبانه نزد فرمانده لشكر اسلام آمده، تقاضاى امان كرد و تسليم شد و بعضى گفته اند تقاضاى امان براى ده نفر از خانواده خود كرد و بقيّه را كه هشتصد نفر بودند تسليم سپاه اسلام نمود و آنها انتقام سختى از آنان گرفتند. سپس اشعث را دست بسته با آن ده نفر نزد «ابوبكر» آوردند، «ابوبكر» آنها را عفو كرد و خواهرش «ام فروه» را كه نابينا بود به ازدواج او درآورد (همان گونه كه قبلا گفته شد).(8)

«طبرى» در تاريخ خود مى نويسد: روى همين جهت هم مسلمانان او را لعن مى كردند و هم اسيران طايفه خودش، تا آن جا كه زنان طايفه اش او را «عُرْفُ النّارِ» ناميدند (عرف النّار به معنى يال هاى آتش است) و اين سخن را به كسانى مى گفتند كه مرتكب خيانت شوند (چرا كه اشعث بزرگترين خيانت را درباره قبيله خود انجام داد).(9)

روى همين جهت امام(عليه السلام) در ادامه سخن مى فرمايد:

«آن كس كه شمشيرها را به سوى قبيله اش هدايت كند و مرگ را به جانب آنان سوق دهد، سزاوار است كه نزديكانش به او خشم ورزند و بيگانگان به او اعتماد نكنند!» (وَ اِنَّ امْرَءاً دَلَّ عَلى قَوْمِهِ السَّيْفَ، وَ ساقَ اِلَيْهِمُ الْحَتْفَ! لَحَرِىّ اَنْ يَمْقُتَهُ الاَقْرَبُ، وَ لا يَأمَنُهُ الاَبْعَدُ).

اشاره به اين كه تو همان كسى هستى كه در داستان مرتد شدن بعد از اسلام و مخالفت با پرداخت زكات به حكومت اسلامى در زمان ابوبكر، هنگامى كه زياد بن لبيد، امير حضرموت با لشكر عظيمى به سوى تو آمد و جنگ شديدى در ميان قوم تو و آنها واقع شد، قوم تو پناه به قلعه محكم خود بردند، هنگامى كه وضع مشكل شد تو به سراغ زياد آمدى و امان خواستى (به روايتى تنها براى خودش امان خواست و به روايتى براى ده نفر از نزديكانش) و بقيه را به دم شمشير مسلمين سپردى! (اين در حالى بود كه بقيّه قومش گمان مى كردند براى آنها هم امان گرفته، در حالى كه چنين نبود; و همين كار سبب شد كه در ميان مردم به عنوان خيانتكار مشهور گردد).

جالب اين كه بعضى از مورّخان نوشته اند: هنگامى كه او امان از لشكر اسلام خواست، اسم ده نفر را نوشت و به آنها داد و فراموش كرد نام خود را بنويسد; به همين دليل هنگامى كه آن ده نفر از جمعيّت پناه برندگان به قلعه جدا شدند و نام خود اشعث را در آن نامه نديدند، يكى از مسلمانان خوشحال شد و خطاب به او كرد و گفت: اى دشمن خدا خوشبختانه اشتباه كردى (و الآن مرگ در انتظار توست) ولى پيشنهاد شد كه او را نكشند و نزد ابوبكر ببرند. هنگامى كه او را با گروهى از اسيران نزد ابوبكر آوردند، اظهار ندامت و پشيمانى و توبه كرد و بخشوده شد.(10)

مرحوم سيّدرضى در اين جا روايت ديگرى نقل كرده است، او مى گويد: «مقصود امام(عليه السلام)اين است كه اشعث يك بار در دوران كفرش اسير شد و بار ديگر پس از اسلام آوردن; و جمله «دَلَّ عَلى قَوْمِهِ السَّيْفَ» اشاره به سخنى است كه اشعث با خالد بن وليد در يمامه داشت; اشعث قبيله خويش را فريب داد و به آنان خيانت كرد و خالد آنها را به قتل رساند، به همين دليل قبيله اش او را «عُرْفُ النّارِ» ناميدند. اين لقب را به افراد خائن و پيمان شكن مى گفتند».

بعضى از مورّخان و شارحان نهج البلاغه گفته اند اشعث داستانى با خالدبن وليد نداشته، بلكه ماجراى او با زيادبن لبيد بوده كه در بسيارى از تواريخ اسلامى به آن تصريح شده است; ولى به گفته ابن ميثم در شرح نهج البلاغه خود، از آن جا كه شريف رضى مرد دانشمند و آگاهى بوده، ممكن است او به تاريخى در اين زمينه دست يافته باشد كه به ما نرسيده است.(11)

همان گونه كه در سابق نيز اجمالا اشاره شد «عرف» در اصل به معناى برآمدگى است، به همين دليل محلّ روييدن يالهاى اسب و خروس را عرف مى گويند (و گاه به خود يال نيز عرف گفته مى شود) و عرفات را از اين نظر عرفات مى نامند كه سرزمين بلندى است كه اطراف آن را كوه هايى گرفته است و اعراف، ديوارى است كه در ميان بهشت و دوزخ كشيده شده است.(12)

اگر افراد خائن و پيمان شكن را «عرف النّار» مى ناميدند به خاطر اين بوده است كه آنها براى قوم خود آتش مى افروختند و گويى به منزله زبانه ها و يالهاى اين آتش بودند.

##### 1. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 292 به بعد و شرح نهج البلاغه عبده، ص 56.
2. در روايات متعدّدى وارد شده كه منظور از جمله «مَنْ اَحْدَثَ حَدَثاً» خونريزى و قتل است (به وسائل الشيعة، ج 19، ص 11 تا 19 ابواب القصاص)، باب 4 و 8 مراجعه كنيد) اين معنا مناسب با عبارت بالا نيز مى باشد.
3. مصادر نهج البلاغه، ج 1، ص 368 و 369.
4. شرح ابن ابى الحديد، ج 2، ص 279.
5. «حاِك» گاه از ماده «حَوَكَ» آمده كه به معناى بافندگى است و گاه از «حَيَكَ» كه به معناى راه رفتن متكبّرانه است.
6. وسائل الشيعة، ج 12، ص 101، باب 23 از ابواب مايكتسب به، ح 2.
7. به شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد و همچنين شرح عبده مراجعه شود.
8. شرح ابن ابى الحديد، ج 1، ص 293 ـ 296.
9. تاريخ طبرى، ج 2، ص 548.
10. كامل ابن اثير، ج 2، ص 381.

##### 11.شرح ابن ميثم، ج 1، ص 325.

##### 12.لسان العرب، مقاييس اللغة و مجمع البحرين.

▲نكته ها

▲1ـ اين برخورد شديد براى چه بود؟

ممكن است كسانى كه به تاريخ اشعث بن قيس، اين منافق كوردل آشنا نباشند، از برخورد شديدى كه امام(عليه السلام) نسبت به او كرده تعجّب كنند كه چگونه او را لعن و نفرين مى كند و لعن خدا و همه لعن كنندگان را نثار او مى كند! سپس او را به اوصافى مانند بافنده (دروغ و باطل) و منافق و فرزند كافر، كسى كه نه در اسلام ارزش و منزلتى داشته و نه در كفر; كسى كه حتّى نسبت به اقوام و نزديكانش مرتكب خيانت شده، توصيف مى كند.

ولى هنگامى كه تاريخچه سياه و زشت و شوم زندگى اين مرد را كه در غالب تواريخ اسلامى آمده است بررسى كنيم و ببينيم تا چه حد مايه فساد در ميان مسلمين و حتّى در دوران جاهليّت بود; و چگونه آتش بيار معركه هاى مختلف مى شد تا آن جا كه او را «عرف النّار» ناميدند، آن گاه تعجّب ما زايل مى شود و قبول مى كنيم كه «اشعث» بن قيس» استحقاق بيش از اين مقدار را داشت و آنچه امام(عليه السلام)بيان فرموده، تنها مقدارى از اعمال و صفات زشت اوست; هر چند اين چند جمله كوتاه، گويا و رساست كه مى تواند چهره واقعى او را در افكار منعكس كند.

در واقع آنچه در اين كلام آمده، بيان بخشى از اوصاف اشعث بن قيس است و يك رهبر آگاه بايد در موقع لزوم، افراد منافق، و توطئه گر را به جامعه معرفى كند تا در دام او گرفتار نشوند، مخصوصاً گروهى از مردم، به ويژه نسل جوان كه از سابقه زندگى او خبر ندارند، گرد او جمع نشوند; و اين همان افشاگرى بحق است، نه دشنام گويى و ناسزا.

▲2ـ چگونه امام(عليه السلام) چنين مرد منافقى را تحمّل مى كرد؟

از آنچه در نكته بالا و در شرح خطبه آمد ممكن است اين سؤال به وجود آيد كه اگر اشعث بن قيس چنين سابقه ننگين و رسوايى داشته، و منشأ آن همه مفاسد بوده است، چرا امام(عليه السلام)وجود او را تحمّل مى كرد و دستور اعدامش را نمى داد؟!

پاسخ اين است كه: برخورد پيشوايان اسلام با منافقين پيچيده بوده است; چرا كه آنها چهره دوگانه اى داشته اند; در باطن، كفر و توطئه و فساد و در ظاهر، اسلام و نماز و قرآن; به همين دليل حذف كردن آنها از صحنه اجتماع منشأ تنشهايى مى شده و دستاويز به دست منافقان ديگر مى داده كه چرا مسلمان و نماز خوان به سوى قبله را مى كشند، بخصوص اگر مانند اشعث، قوم و قبيله نيرومندى داشت تنشها بيشتر مى شد.

اين مشكل در عصر رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) نيز دقيقاً وجود داشت; و رفتار پيامبر را با منافقان كوردل كه در چهره اسلام ظاهر مى شدند پيچيده و مشكل مى ساخت; تا آن جا كه در حديث معروفى از پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) مى خوانيم كه فرمود: «لَوْلا اَنّى اَكْرَهُ اَنْ يُقالَ اِنَّ مَحَمَّداً(صلى الله عليه وآله وسلم) اِسْتَعانَ بِقَوْم حَتّى اِذا ظَفَرَ بِعَدُوِّهِ قَتَلَهُمْ لَضَرَبْتُ اَعْناقَ قَوْم كَثير; اگر نه به خاطر اين بود كه من ناخوش دارم افرادى بگويند: محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) از گروهى كمك گرفت و پس از پيروزى بر دشمنان، ياران خود را كشت (اگر چنين نبود) من گردن هاى گروه زيادى را مى زدم».(1)

آرى! گروهى از منافقين بودند كه در صفوف مسلمين خود را پنهان مى كردند و حتّى در ميدانهاى جنگ همگام با مسلمانان شركت مى كردند، و برخورد شديد با آنها، اين توهّم را براى بعضى از ناآگاهان ايجاد مى كرد كه اسلام حافظ خون مسلمين نيست! و به همين دليل به خاطر نداريم كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) دستور قتل منافقى را در تمام دوران زندگيش داده باشد.

ولى اين امر مانع از آن نبود كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و از آن بالاتر قرآن مجيد در مورد آنها به طور عام و احياناً به طور خاص افشاگرى كند تا مردم مراقب آنها باشند.

* * *

##### 1. وسائل الشيعه، ابواب حدّ المرتد، باب 5، ح 3.

▲خطبه 20

و من كلام له(عليه السلام) و فيه ينفر من الغفلة و ينبّه الى الفرار لله

فَاِنَّكُمْ لَوْ قَدْ عايَنْتُمْ ما قَدْ عايَنَ مَنْ ماتَ مِنْكُمْ لَجَزِعْتُمْ وَ وَهِلْتُمْ، وَ سَمِعْتُمْ وَ اَطَعْتُمْ، وَ لكِنْ مَحْجُوب عَنْكُمْ ما قَدْ عايَنُوا، وَ قَريب ما يُطْرَحُ الْحِجابُ! وَ لَقَدْ بُصِّرْتُمْ اِنْ اَبْصَرْتُمْ، وَ اُسْمِعْتُمْ اِنْ سَمِعْتُمْ، وَ هُديتُمْ اِنِ اهْتَدَيْتُمْ، وَ بِحَقٍّ اَقُولُ لَكُمْ: لَقَدْ جاهَرَتْكُمُ الْعِبَرُ، و زُجِرْتُمْ بِما فيهِ مُزْدَجَر، وَ ما يُبَلِّغُ عَنِ اللهِ بَعْدَ رُسُلِ السَّمَاءِ اِلاَّ الْبَشَرُ.(1)

ترجمه

سخنى از امام(عليه السلام) كه از غفلت برحذر مى دارد و فرار (و حركت) به سوى خداوند را يادآور مى شود:

اگر شما آنچه را كه مردگانتان بعد از مرگ مشاهده كرده اند، مى ديديد ناله سر مى داديد و وحشت مى كرديد و به سخن حق گوش فرا مى داديد و اطاعت مى كرديد، ولى آنچه آنها ديده اند از شما مستور و پنهان است، امّا به زودى پرده ها كنار مى رود (و همه چيز را مشاهده خواهيد كرد) اگر چشم بصيرت را بگشاييد، وسايل بينايى شما فراهم شده است، و اگر گوش شنوا داشته باشيد سخنان حق به گوش شما رسانده شده، و اگر اهل هدايت باشيد وسايل هدايت فراهم گشته، (آرى!) به حق مى گويم حوادث عبرت انگيز، خود را آشكارا به شما نشان داده است و با صداى رسا و مؤثّر، از آنچه ممنوع است نهى شده ايد، و هيچ كس بعد از رسولان آسمان (فرشتگان) جز بشر عهده دار تبليغ از سوى پروردگار نخواهد بود (پس در انتظار چه نشسته ايد؟).

* * *

##### 1. مرحوم كلينى در كتاب كافى در باب «ما يَجِبُ مِنْ حَقِّ الاِمامِ عَلَى الرَّعِيَّةِ» بخشى از اين خطبه را در ذيل روايتى آورده است (به ج 1 كافى، باب مايجب من حق الامام على الرعية، ح 3، ص 405 مراجعه شود).

▲شرح و تفسير

▲به زودى پرده ها كنار مى رود!

طبق اين گفتار، امام(عليه السلام) به همه مردم هشدار مى دهد كه از خواب غفلت بيدار شوند و كوتاهيهاى خود را در طريق اطاعت و بندگى، جبران كنند و از آينده وحشتناكى كه در پيش است بر حذر باشند و از تاريخ گذشته، عبرت بگيرند و براى ساختن آينده، از آن استمداد جويند.

در بخش اوّل از اين سخن مى فرمايد: «اگر شما آنچه را كه مردگانتان بعد از مرگ مشاهده كرده اند مى ديديد، شيون مى كرديد و وحشت مى نموديد و (به دنبال آن) به سخن حق گوش فرا مى داديد و اطاعت مى كرديد» (فَاِنَّكُمْ لَوْقَدْ عايَنْتُمْ ما قَدْ عايَنَ مَنْ ماتَ مِنْكُمْ لَجَزِعْتُمْ وَ وَهِلْتُمْ(1)، وَ سَمِعْتُمْ وَ اَطَعْتُمْ).

از بعضى روايات استفاده مى شود كه حضرت، اين سخن را در «جمعه اوّل بعد از بيعت» بيان فرموده و مطابق روايت «كافى» نخست به مردم هشدار مى دهد كه نسبت به پيشوايان خود خيانت نكنند و وحدت صفوف خود را حفظ كنند و از آنچه مايه تفرقه است بپرهيزند; سپس جمله هاى بالا را براى تأكيد اين معنا بيان كرده است.

در اين كه منظور مشاهده چه موضوعاتى است كه بعد از رفع حجاب تن و بينا شدن چشم دل و مشاهده عوالم بعد از مرگ، انسان را در وحشت و اضطراب فرو مى برد و به جزع وا مى دارد؟ در ميان دانشمندان گفتگوست; ولى مسلّم اين است كه انسان در آن حالت از دو موضوع، شديداً ناراحت مى شود: نخست اين كه نتايج اعمال خويش را در برابر خود مى بيند و عقوبات و كيفرهايى را كه در انتظار اوست مشاهده مى كند و ديگر اين كه از كوتاهيهاى گذشته خويش تأسّف مى خورد كه مى توانست با استفاده از سرمايه عمر و امكاناتى كه خدا در اختيار او قرار داده بود به اوج سعادت برسد و به عالم ملكوت و جوار قرب خدا راه يابد، ولى همه اين فرصتها را از دست داد و از همه بدتر اين كه راهى به سوى بازگشت نيست.

سپس در ادامه اين سخن مى فرمايد: «ولى آنچه آنها ديده اند از شما مستور و پنهان است، امّا به زودى پرده ها كنار مى رود (و شما نيز آن وضع وحشتناك را مشاهده خواهيد كرد)» (وَلكِنْ مَحْجُوب عَنْكُمْ ما قَدْ عايَنُوا، وَ قَريب ما يُطْرَحُ الْحِجابُ).

اين كه شما از همه چيز غافليد و دل به دنيا بسته ايد و موقعيّت خود را در اين جهان فراموش كرده ايد، به خاطر همان است كه حجابى ميان شما و آن منازل وحشتناك و مواقف خطرناك افتاده، ولى فراموش نكنيد كه فراموش كردن اين واقعيّات سبب نابودى آنها نمى شود چرا كه به زودى پرده ها بالا مى رود و همه چيز را مشاهده خواهيد كرد و اين در زمانى است كه نه وحشت و اضطراب و جزع و فزع كارساز است و نه درهاى توبه باز است.

در اين جا سؤالى پيش مى آيد و آن اين كه: چرا خداوند در همين زندگى معمولى دنيا اين حجابها را كنار نمى زند تا مردم بيدار شوند و به خود آيند؟

در آيات قرآن به پاسخ اين سؤال اشاره شده است و آن اين كه: اگر حجاب كنار رود و مردم به صورت محسوس و قطعى، آن واقعيّتها را ببينند كمترين تخلّف آنها سبب مجازات دردناكى در همين دنيا مى شود چون عذرى باقى نمى ماند. در آيه 8 سوره انعام مى خوانيم: «وَلَوْ اَنْزَلْنا مَلَكاً لَقُضِىَ الاَمْرُ ثُمَّ لا يُنْظَرُونَ; اگر آن گونه كه آنها تقاضا دارند كه فرشته اى آشكارا نازل شود و پيام الهى را به آنها بدهد تا ايمان بياورند; چنانچه بعد از مشاهده فرشته، ايمان نياورند به حيات آنها خاتمه داده خواهد شد (و بلافاصله عذاب الهى بر آنها نازل خواهد گرديد)».

از اين گذشته با مشاهده عينى مسائل پس از مرگ، ايمان آوردن، دليل بر اطاعت و بندگى نخواهد بود و در واقع شبيه ايمان اضطرارى است همان گونه كه افراد ـ حتّى كودكان ـ هنگامى كه دستشان به آتش نزديك شود فوراً عكس العمل نشان مى دهند، هرگاه پرهيز از گناه به اين صورت درآيد هرگز دليل بر تقوا و بندگى خدا نخواهد بود.

اين كه مى فرمايد: «قَريب ما يُطْرَحُ الْحِجابُ; به زودى حجاب برچيده مى شود» به خاطر آن است كه عمر انسان هر قدر طولانى باشد باز در برابر عمر دنيا و گستردگى زمان آخرت، لحظات زودگذرى بيش نيست.

سپس امام(عليه السلام) در بخش ديگرى از كلام خود به نكته مهمّى در اين رابطه اشاره مى كند و آن اين كه: گرچه شما عالم پس از مرگ را با چشم خود نديده ايد، ولى به اندازه كافى دلايل آن در اختيار شماست «اگر چشم بصيرت بگشاييد وسايل بينايى شما فراهم است و اگر گوش شنوا داشته باشيد سخنان حق به گوش شما رسانده شده و اگر اهل هدايت باشيد وسايل هدايت فراهم گشته است» (وَلَقَدْ بُصِّرْتُمْ اِنْ اَبْصَرْتُمْ، وَ اُسْمِعْتُمْ اِنْ سَمِعْتُمْ، وَ هُديتُمْ اِنِ اهْتَدَيْتُمْ).

بنابراين عذرى براى شما باقى نمانده و هرگز در پيمودن راه خطار معذور نيستيد! چرا كه واقعيّتهاى مربوط به جهان پس از مرگ، گرچه پشت پرده قرار دارد ولى از سه طريق شما از آن آگاهيد: نخست از طريق مسائل عبرت انگيزى كه در اين جهان با چشم خود مى بينيد، آثار فراعنه در پيش چشم شماست، قبور در هم شكسته نياكان كه نشانه ناپايدارى اين دنياست مشهود است، سرنوشت شوم تبهکاران و اقوام ظالم و ستمگر را بسیار دیده اید که به خوبی نشان می دهد دست قدرتی در پشت آن است و آن را حساب شده هدایت می کند و از سوی دیگر آیات الهی در کتب آسمانی از این حقوق پرده بر داشته و در دلایل نقلی که از پیامبران خدا به ما رسیده است بیان شده، و از سوی سوّم اگر عقل خود را به کار گیرید و اهل هدایت باشیدف دلایل عقلی نیز کم نیست و معاد و عالم پس از مرگ از این طریق نیز آشکار است.

بنابراين هريك از سه جمله بالا اشاره به يكى از اين دلايل سه گانه است: حسّ و نقل و عقل.

اين احتمال نيز وجود دارد كه جمله اوّل اشاره به دلايل حسّى و عقلى باشد (چون «بصيرت» به درك عقلى نيز گفته مى شود) و جمله دوّم اشاره به دلايلى نقلى و جمله سوّم اشاره به هدايت برخاسته از آنهاست.

سپس در جمله هاى بعد كه آخرين بخش اين كلام است به شرح اين معنا پرداخته و سه نكته را بيان مى فرمايد:

نخست اين كه: «به حق مى گويم كه حوادث عبرت انگيز، خود را آشكارا به شما نشان داده است!» (وَبِحَقٍّ اَقُولُ لَكُمْ: لَقَدْ جاهَرَتْكُمُ الْعِبَرُ).

اين حوادث كه تمام صفحه تاريخ بشريّت را پر كرده اند و در طول زندگى كوتاه خودمان نيز نمونه هاى زيادى از آن را ديده ايم چيزى نيست كه بر كسى مكتوم و پوشيده باشد و يا نياز به كنجكاوى و دقّت زياد داشته باشد. آثار فرعونها و نمرودها و قيصرها و كسرى ها كه يك روز با قدرت عجيب حكومت مى كردند و امروز جز مشتى خاك از آنها باقى نمانده، در هر طرف نمايان است. كاخ هاى ويران شده آنها، قبرستانهاى خاموش، تخت و تاجهاى به تاراج رفته، هر كدام به زبان بى زبانى به نسل موجود و نسلهاى آينده درست عبرت مى دهد.

ويرانه هايى كه از شهرها و آباديهاى بلاديده اقوام گنهكار و گردنكش در گوشه و كنار جهان وجود دارد، درسهاى عبرت ديگرى است.

قرآن مجيد مى گويد: «شما پيوسته صبحگاهان از كنار (ويرانه هاى شهرهاى) آنها عبور مى كنيد و همچنين شبانگاهان، آيا نمى انديشيد؟» (وَ إِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُصْبِحينَ وَ بِاللَّيْلِ اَفَلا تَعْقِلُونَ)(2) و در جاى ديگر مى فرمايد: «چه بسيار باغها و چشمه هايى كه از خود به جاى گذاشتند ـ و زراعتها و قصرهاى جالب و گران قيمت و نعمتهاى فراوان ديگر كه در آن غرق بودند ـ (آرى)! اين چنين بود ماجراى آنها و ما آنها را به اقوام ديگرى به ارث داديم» (كَمْ تَرَكُوا مِنْ جَنّات وَ عُيُون وَ زُرُوع وَ مقام كَريم وَ نَعْمَة كانُوا فيها فاكِهينَ كَذلِكَ وَ اَوْرَثْناها قَوْماً آخَرينَ).

در آيه بعد از آن مى افزايد: «نه آسمان بر آنها گريست و نه زمين براى آنها گريان شد و به هنگام نزول مرگ و عذاب، كمترين مهلتى به آن داده نشد» (فَما بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّماءُ وَ الاَرْضُ وَ ما كانُوا مُنْظَرينَ).(3)

قرآن و روايات اسلامى پر است از اين گونه آيات و سخنان هشدار دهنده. شعرا و ادبا نيز هريك در اشعار خود به طور گسترده، اين حوادث عبرت انيگز را با بيانات قوى منعكس كرده اند و تعبير «لَقَدْ جاهَرَتْكُمُ الْعِبَرُ» به خوبى تحقّق يافته است.

در دوّمين نكته مى فرمايد: «با صداى رسا و مؤثر (از آنچه ممنوع است) نهى شده ايد» (وَزُجِرْتُمْ بِما فيهِ مُزْدَجَر).(4)

اين نهى ممكن است به زبان تكوين باشد كه از درون تاريخ و اخبار پيشين و آثار بازمانده آنها در دل خاك بر مى خيزد همان گونه كه قرآن مى گويد: «وَ لَقَدْ جائَهُمْ مِنَ الاَنْباءِ ما فيهِ مُزْدَجَرٌ; به اندازه كافى براى نهى و انزجار آنها از بديها، اخبار (امّتهاى پيشين) به آنها رسيده است».(5)

يا به زبان تشريع و از طريق وحى باشد كه در كتب آسمانى منعكس است.

به اين ترتيب اتمام حجّت كافى با هر دو زبان (زبان تكوين و تشريع) حاصل شده و هيچ كس در بى اعتنايى و غفلت خود معذور نيست.

در سوّمين و آخرين جمله مى فرمايد: «و هيچ كس بعد از رسولان آسمان (فرشتگان) جز بشر عهده دار تبليغ از سوى پروردگار نخواهد بود» (وَ ما يُبَلِّغُ عَنِ اللهِ بَعْدَ رُسُلِ السَّماءِ اِلاَّ الْبَشَرُ).

اشاره به اين كه شما در انتظار چه نشسته ايد؟ در انتظار اين هستيد كه فرشتگان آسمان بر شما نازل شوند و آيات الهى را بخوانند؟ همان گونه كه بهانه جويان از كفّار در عصر رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) مى گفتند: «لَوْ ما تَأتينا بِالْمَلائِكَةِ اِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادقينَ; اگر تو راست مى گويى چرا فرشتگان را نزد ما نمى آورى»؟(6)

قرآن در پاسخ آنها مى گويد: «ما نُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ اِلاّ بِالْحقِّ وَ ما كانُوا اِذاً مُنْظرينَ; ما فرشتگان را جز به حق نازل نمى كنيم (هر چشمى توان ديدن آنها را ندارد و آنها تنها براى آشكار شدن حق نازل مى شوند نه به عنوان بهانه جويى اين و آن، بعلاوه، اگر فرشتگان نازل شوند و آنها ايمان نياورند) به آنها مهلت داده نخواهد شد (و به عذاب الهى نابود مى گردند)».(7)

بنابراين تنها افرادى از بشر، يعنى انبياى الهى واسطه ابلاغ پيامهايى هستند كه وسيله ملائكه مقرّب الهى فرستاده مى شود.

كوتاه سخن اين كه: خداوند به قدر كافى اتمام حجّت فرموده، هم از طريق مشاهدات حسّىِ آثار اقوام پيشين و هم از طريق وحى و هم از طريق عقل، و هيچ كس نمى تواند به بهانه اين كه فرشته اى بر من نازل نشده، سرپيچى كند.

#####
1. «وَهِلْتُمْ» از ماده «وَهَل» (بر وزن وهب) به معناى از دست دادن شكيبايى در برابر حوادث سخت، و ترسيدن و ناله كردن است.
1. سوره صافات، آيات 137 و 138.
2. سوره دخان، آيات 25 تا 29.
3. «زجرتم و مزدجر» از ماده «زجر» است كه به معناى بازداشتن از كارى است با صداى بلند، سپس به هرگونه منع و بازداشتن از انجام كارى اطلاق شده است و همچنين در مورد نهى از گناهان به كار مى رود.
4. سوره قمر، آيه 4.
6. سوره حجر، آيه 7.
7. سوره حجر، آيه 8.

####

▲نكته

▲عالم پس از مرگ

درست است كه ميان ما و جهان پس از مرگ پرده هاى ضخيمى افتاده و حجابهاى ظلمانى اجازه نمى دهد كه ما حوادث جهان برزخ را ببينيم (و بايد هم چنين باشد; چرا كه اگر حجابها كنار مى رفت كوره امتحان سرد مى شد و همه كس به صورت اجبار يا شبيه اجبار به سوى حق مى رفتند و مطيع و عاصى، از هم شناخته نمى شدند) ولى آيات قرآن و روايات پيشوايان معصوم به گوشه هايى از اين عالم وحشتناك اشاره كرده است و نشان داده، چگونه انسان گنهكار با مشاهده فرشته مرگ غرق در وحشت مى شود و هنگامى كه اعمال خود آثار آن را پيش چشم خود حاضر مى بيند فرياد ملتمسانه او بلند مى شود و به فرشتگان مرگ مى گويد: «خدا را! شما اى فرشتگان الهى مرا باز گردانيد تا از گناه توبه كنم و تقصيرات خود را جبران نمايم، شايد اعمال صالحى براى اين جا بيندوزم» (رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلىِّ اَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ).(1)

ولى به زودى با پاسخ منفى روبه رو مى شود چرا كه در اين گونه دوره هاى انتقالى، راه بازگشت وجود ندارد همان گونه كه جنين به رحم مادر باز نمى گردد و ميوه اى كه از درخت جدا شد هرگز به شاخسار نمى چسبد.

اميرمؤمنان على(عليه السلام) در بعضى از خطبه هاى نهج البلاغه شرح مبسوطى در اين زمينه دارد كه در اين جا تنها به يك جمله آن اشاره مى كنيم، مى فرمايد: «به هنگام نزول مرگ، انسان ناگهان از خواب غفلت بيدار مى شود و در اين انديشه فرو مى رود كه عمرش را در چه راه فانى كرده و روزگارش را در چه راهى سپرى نموده است، به ياد ثروتهايى كه جمع كرده، مى افتد; همان ثروتهايى كه در گردآوريش چشم بر هم گذارده و حلال و حرام مشكوك را از هم نشناخته است و اكنون هنگام جدايى از آن و واگذارى به دست وارثان فرا رسيده است...» (يُفْكِّرُ فيمَ اَفْنى عُمْرَهُ وَ فيمَ اَذْهَبَ دَهْرَهُ وَ يَتَذَكَّرُ اَمْوالا جَمَعَها اَغْمَضَ فِي مَطالِبِها... و اَشْرَفَ عَلى فِراقِها تَبْقى لِمَنْ وَرائَهُ).(2)

آرى! اين بيدارى و آگاهى و اين جزع و بيتابى، همه از مشاهده عالم پس از مرگ و ملك الموت حاصل مى شود.

رهبران الهى از منزلگاههاى پرخوف و خطرى كه در پيش داريم ما را با خبر ساخته اند اگر گوش شنوا داشته باشيم.

* * *

پروردگارا! به ما چشم عبرت بين و گوش شنوا و دل آگاه مرحمت كن! تا پيش از فوت وقت، زاد و توشه لازم، از منزلگاه زودگذر دنيا برگيريم و با قلبى آرام و نفس مطمئنّه به سوى جهان ابدى پرواز كنيم و در جوار رحمتت با نيكان و پاكان همراه باشيم كه بهترين رفيقان و همنشينانند «وَ حَسُنَ اُولئِكَ رَفياً».

خداوندا! توفيق تكميل اين كار بزرگ را نيز به ما مرحمت فرما.

* * *

پايان

نيمه ماه مبارك رمضان

(ميلاد مسعود امام مجتبى(عليه السلام))

سنه 1416 مطابق با 16/11/74

##### 1. سوره مؤمنون، آيات 99 و 100.
2. خطبه 109.