بر در ميخانه عشق اى ملك تسبيح گوى	كاندر آن جا طينت آدم مخمر مى كنند
دوش ديدم كه ملايكه در ميخانه زدند	گل آدم بسر شتند و به پيمانه زدند

خليفه الله كسى است كه بالفعل به همه حقايق جهان آگاه ، يا از استعداد اطلاع بر آن برخوردار است و مظهر همه جمال ها و جلال هايى است كه از خداوند در عالم امكان ظهور يافته يا از قوه آن برخوردار است ؛ يعنى مظهر اجمالى آن ، در مقابل عالم (عالمى كه انسان كامل نيز جزئى از آن است ) كه مظهر تفصيلى همه جمال و جلال و تمام اسماى الهى است .
خليفه الله انساكاملى است كه نه تنها معلم افراد بشر است و به آنها مطالبى را مى آموزد كه هرگز نمى توانند بدون تعليم او، آنها را فرا گيرند: ((و يعلم ما لم تكونوا تعلمون ⁽⁴⁰⁰⁾، بلكه معلم فرشتگان نيز هست و چيزهايى به آنها مى آموزد كه نه تنها آنان ، آشناى به آن چيزها نيستند، بلكه بدون اين معلم نمى توانند از آن آگاهى يابند.
خليفه الله فاروق بين حق و باطل و جدا كننده زيبا از زشت ، يعنى مظهر ليميز الله الخبيث من الطيب ⁽⁴⁰¹⁾ است . اگر انسان كامل و خليفه الله به صورت آدم عليه السلام ظهور نمى كرد و امتحان الهى در بهشت مطرح نمى شد فرق بين حق و باطل روشن نمى شد و حقانيت فرشتگان و بطلان شيطان (كه در بين فرشتگان مخفى شده بود) آشكار نمى گشت ؛ يعنى فرشتگان دريافتند مقدار هستى آنان ظرفيت مى وصال تام را ندارد و به ناچار بايد از پيمانه آدم مدد بگيرند و در اين راه ، ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت با بشر خاك نشين هم سفرند. در اين باره چنين سروده شده است :

در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد	عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوه اى كرد رخت ديد ملك عشق نداشت	عين آتش شد از اين غيرت و بر آدم زد(402)

اين همه بر اثر اين است كه فرشتگان كه تنها مظهر اسماى تنزيهى خدايند نمى توانند مجلاى اسم جامع الهى باشند، ولى آدم ، يعنى خليفه الله و انسان كامل ، چون جامع تنزيه و تشبيه است ، مى تواند مجلاى كامل همه اسماى او باشد. از اين رو باز هم مى گويد:

فرشته عشق نداند كه چيست اى ساقى

بخواه جام و گلابى به خاك آدم ريز

تذكر 1 عناصر محورى خلافت الهى را علم و قدرت تشكيل مى دهد؛
زيرا كسى كه از حقايق آگاه نباشد قدرت تدبير و به كارگيرى به موقع و به جاى آنها را ندارد و اگر كسى از آنها با خبر باشد ولى توان به كارگيرى آنها را فاقد باشد سهمى از خلافت تدبيرى نخواهد داشت و خداوند خود را مستعمر انسان معرفى مى كند: واستعمركم فيها ⁽⁴⁰³⁾. از اين رو انسان حتما بايد اولا، از حقايق جهان كه مظاهر اسماى حسناى الهى است آگاه باشد و ثانيا، توان اداره آنها را داشته باشد.
اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناب بار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناى كامل با صاحب خانه ، وعده اى كه در اين معرفت ، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابت و آشنايى را نصيب پيامبران ، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد، بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيرون از خانه معرفت و از آن دور است .
در جريان خلافت فقط به علم انسان به اسماء اشاره شد و به قدرت او اشارتى نرفت و اين اختصار يا براى روشن بودن توانمندى انسان است وگرنه فرشتگان مى گفتند: آيا عاجز را براى تدبير عالم خليفه خود قرار دهى ؟!، يا براى آن است كه يكى از ويژگى هاى علم به اسماى الهى قدرت يافتن است ؛ يعنى علم مزبور خصوصيتى دارد كه توانمندى را به همراه خواهد داشت .
2 گروهى كه منظور از تعليم اسماء را آگاه كردن به معانى الفاظ و لغات پنداشته اند، چنان فضيلتى براى علم لغت ساخته اند كه آن را پس از علم توحيد، بهترين دانش تلقى كرده و گفته اند سزاوارترين علم براى فراگيرى پس از علم توحيد، علم لغت است ؛ زيرا خداوند، فضيلت آدم را در لغت شناسى او اعلام داشت ⁽⁴⁰⁴⁾ و فرشتگان نيز رجحان آم را از همين رهگذر آگاه شدند.
استنباط مزبور از جهات گونه گون در خور نقد است ؛ زيرا اولا، از جهت عقلى ثابت شده است كه مزيت علم يا در پرتو رجحان موضوع و معلوم آن است يا در متد و روش استدلال آن . علم حكمت و كلام ، هم از لحاظ شرافت موضوع و معلوم آن و از لحاظ و ثاقت برهان (در خصوص مسائل برهاين متقن آن ) از مزيت ويژه اى برخوردار است و علم رياضى گذشته از سودمندى علمى آن در قلمرو طبيعت ، از لحاظ و ثاقت برهان از رجحان مخصوصى برخوردار است . اما علم ادب و لغت و مانند آن كه فقط در محدوده بررسى ضبط الفاظ از يك سو معانى قرار دادى آنها از سوى ديگر، نه از قداست موضوع و معلوم بر خوردار است و نه از وثاقت برهان سهمى دارد، هرگز نمى تواند از علومى كه چنان قداست يا وثاقتى دارد ممتاز بوده ، بر آنها مزيت داشته باشد.
ثانيا، از جهت استظهار لفظى ، در ثناياى اين مبحث ثابت شد كه از جهت تناسب حكم و موضوع آنچه مى تواند معيار خلافت الهى و نيز پايه رجحان انسان كامل بر فرشتگان قرار گيرد، علمى است كه از قداست معلوم و نيز از وثاقت برهان برخوردار باشد.
3 پايه اصلى كمال هاى انسان كامل
اوصاف و خصوصياتى كه براى آدم (انسان كامل ) ثابت شد برخى از آنها جنبه مثبت دارد؛ مانند: خليفه خدا بودن ، معلم فرشتگان شدن ، مسجود آنان قرار گرفتن ، شاگرد بى واسطه خدا شدن ، كلام خدا را شنيدن ، جمال الهى را با چشم دل ديدن ... و برخى صبغه منفى دارد؛ مانند: مورد دشمنى شيطان واقع شدن ، محسود قرار گرفتن ، مامور شدن به استعاذه و طرد شيطان .
به نظر مى رسد اين اوصاف متعدد در عرض يكديگر نيست ، بلكه در طول هم است و ريشه همه آنها مقام برين خلافت الهى است و چون سبب اصلى خلافت خدا علم و اسماى حسناى الهى است و اسماى خدا در طول هم است نه در عرض يكديگر، آنچه انسان كامل را كون جامع و خليفه مطلق و عام خدا قرار مى دهد علم به اسم اعظم و مظهر آن نام برتر شدن است . از اين رو پايه اصلى همه اين كمال ها را بايد در مظهريت آن اسم اعظم دانست و چون شيطان ، گذشته از تكبر مشووم در برابر آدم ، گرفتار استكبار منحوس ‍ در برابر خداى سبحان شده است در صدد عداوت با خداوند (در مقام ظهور و فعل ) قرار گرفته و چن خليفه خدا مظهر تام اوست ، ابليس كه دشمن خداست و عدو مبين خليفه او نيز خواهد بود.
توضيح اين كه ، قرآن كريم گروهى را دشمن خدا و دشمن اوليا الهى مى داند؛ چنان كه مى فرمايد: ياخذه عدولى و عدوله ، ⁽⁴⁰⁵⁾؛ فرعون دشمن من و دشمن موسى عليه السلام است ،يا ايها الذين امنو لاتتخذوا عدوى و عدوكم اولياء⁽⁴⁰⁶⁾ ترهبون به عدوالله و عدوكم ، ⁽⁴⁰⁷⁾ من كان عدوا و ملائكه و رسله ... ⁽⁴⁰⁸⁾ معناى دشمنى با خدا همان عداوت با دين اوست و معناى دشمنى با اولياى الهى ، دشمنى از جهت تبليغ و تعليم و تحقيق دينى انان است . منشا همه عداوت هاى كافران ، منافقان و معاندان نيز همان اغواى ابليس است . بنابراين ، خطرناكترين دشمن انسان شيطان است : ان الشيطان للانسان عدو مبين ⁽⁴⁰⁹⁾.
با تحليلى كه درباره علم اسماء و تاثير معرفت آنها ارائه شد معلوم مى شود آنچه در برخى از تفاسير آمده است در عين اشتمال بر نقطه قوت خالى از ضعف نيست و آن تفسير اين است :
مقتضاى لفظ عموم آن است كه هر چه اسما بود، آدم را در آموخت ؛ هم اسماى خالق ، هم اسماى مخلوق ها. پس آدم به دانستن اسماى مخلوق ها از فرشتگان متميز شد و متخصص ، و افزونى وى بريشان پيدا شد و علم وى به نام هاى آفريدگار خود سرى بود ميان وى و ميان حق كه فرشتگان را بر آن اطلاع نبود. پس ثمره علم نام مخلوق در حق آدم آن بود كه مسجود فرشتگان گشت و ثمره علم خالق آن كه به مشاهده حق رسيد و كلام حق شنيد. ⁽⁴¹⁰⁾
ضعف چنين تخصيصى اين است كه براى تاثير علم به نام مخلوق در مسجود شدن ، نه دليل عقلى ارائه شد و نه دليل نقلى و تناسب روشنى نيز براى چنين اختصاصى وجود ندارد.
4 وجود خاص علم به اسماى الهى  
حقيقت علم ، وجود خاص خود را دارد كه غير از تعليم و تعلم است ؛ چنان كه حقيقت حركت ، نحوه خاصى از هستى را داراست كه جداى از تحريك و تحرك است و چنان كه پندار نفى وجود خاص حركت و گمان اين كه حركت در قياس با فاعل و محرك عين تحريك است و در نسبت با قابل و متحرك عين تحرك ، ناصواب است و تو هم اين كه علم در سنجش با معلم عين تعليم و در ارزيابى با متعلم عين تعلم است صائب نيست ، بلكه براى علم ، حقيقتى كاملا جداى از تعليم و تعلم است ؛ چنان كه حركت داراى حقيقتى كاملا جداى از تحريك و تحرك است ، گرچه با هم يافت مى شود.
چون حقيقت علم غير از تعليم است ، ممكن است آن حقيقت قبلا وجود داشت باشد و معلم آن حقيقت موجود را به متعلم منتقل كند و ممكن است آن حقيقت همراه با تعليم و تعلم يافت شود. علم اسماى الهى داراى حقيقتى است كه سابقه هستى داشت و آدم (انسان كامل ) بعدا آن را از معلم حقيقى خود، يعنى خداى سبحان فرا گرفت ، ولى علم لغات و اسماى ادبى و لغوى اشيا، همراه با تعليم اولين انسان پديد آمد و چنين نبود كه قبا علم ادب و لغت وجود داشته ، سپس اولين انسان ، هر كه باشد، به آن آگاه شده باشد؛ زيرا اين گونه از علوم قرار دادى و اعتبارى همراه با انسانى كه ناگزير از وجود اعتبارى و كار برد آنهاست يافت مى شود. البته براى نسل هاى بعدى تعليم اين گونه از علوم با حفظ سبق وجودى آنها بدون محذور است ، ولى براى اولين انسان تحقق چنين علومى با تعليم و تعلم خواهد بود.
5 خليفه الله مطلق ، مظهر مطلق اسماء  
معيار خلافت ، نه تنها علم به اسماء، بلكه علم به همه اسماء است ؛ يعنى خلافت مطرح شده در آيه محل بحث ، مظهريت همه صفات با حفظ مراتب آن است .
شايان ذكر است كه ، خليفه الله مظهر همه اسمايى است كه ظهور كرده و از مخزن غيب و محض و غيب مطلق بيرون آمده است وگرنه امورى كه در غيب ذات و از اسماى مستاثره اى است كه ظهور نكرده و نمى كند، يعنى جزو باطن ذات خداست (نه باطن در برابر ظاهر كه تعين خاص محسوب مى شود) و در جهان امكان ظهور نيافته و نمى يابد، مقدور و ميسور انسان كامل نيست تا مظهر آن باشد.
خليفه خداوندى كه محيط مطلق ، عليم بكل شى ء، قدير على كل شى ء و حى لا يموت است ، بايد داراى اين اوصاف باشد وگرنه در محدوده جهل و ضعف و غيبت ، به همان نسبت ، از خلافت الهى خبرى نيست .
به همين لحاظ فرشتگان ، شايسته خلافت خدا نيستند؛ زيرا آنان مظهر بعضى از اسماى الهى هستند، نه همه آنها و به بيان ديگر آنان نمى توانند خليفه مطلق و بى واسطه خدا باشند، بكله به مقدار مظهريتشان نسبت به اسما، خليفه محدود و با واسطه خدايند؛ يعنى آنها خليفه خليفه الله هستند و اين بيان نسبت به ساير انسان هاى متقى كه مظهريت بعضى از اسماء را يافته اند نيز صادق است ؛ يعنى خلافت آنان با واسطه و تحت پوشش خلافت انسان كامل است ، همه آنان و همه فرشتگان تحت تسلط و احاطه انسان كامل و مهمان سفره او هستند. همه و همه به يمن و بركت انسان كامل روز مى خورند و همه آسمان ها و زمين به وجود خليفه مطلق خداوند، ثبات و قرار دارد:بيمنه رزق الورى و بوجوده ثبتت الارض و السماء . ⁽⁴¹¹⁾
ممكن است گفته شود با آن كه پس از انباى آدم ، فرشتگان نيز به همه اسماء عالم شدند پس چگونه به خلافت مطلق ، ارتقا نيافتند.
پاسخ اين است كه اولا، انباء به معناى گزارش است و با تعليم تفاوت دارد. از اين رو فرشتگان پس از انباى آدم نيز، به جهل خود اعتراف كردند.
ثانيا، بر فرض كه آنان با گزارش آدم ، عالم شده باشند علم آنان علمى با واسطه وغير لدنى است و با علم آدم كه لدنى (لدن نزد و محضر) و بى واسطه است تفاوت دارد وچنين علمى نمى تواند معيار خلافت بى واسطه گردد؛ زيرا معيار خلافت بى واسطه ، علمبى واسطه است .
ممكن است گفته شود چرا انسان كامل مظهر همه صفات شد و در نتيجه به خلافت مطلق رسيد، اما فرشتگان مظهر بعضى از صفات شدند و در نتيجه خلافت آنان نيز، محدوديت يافت ؟ اگر آنان نيز، از همان ابتدا مظهر همه صفات آفريده مى شدند شايستگى خلافت مطلق مى بافتند.
پاسخ اين است كه نظام جهان نظام علت و معلول در اصطلاح حكيمان و نظام تجلى اتم و تام در اصطلاح عارفان است . پس يا بايد فرشتگان تجلى اتم و ظاهر يا صادر اول باشند و انسان تجلى تام و معلول و ظاهر با صادر دوم قرار گيرد يا به عكس ، ولى مشيت خداوند به عكس آن ، تعلق يافته است .
مشيت خداوند بر اين تعلق گرفته كه انسان كامل از حس و خيال و و هم و عقل برخوردار باشد و از همه مظاهر علمى و عملى بهره مند گردد و در نتيجه ، توان فهم همه اشيا را داشته باشد و بتواند متعلم بى واسطه خداى سبحان باشد؛ اما فرشتگان نه از لحاظ علمى قوايى در حد توهم و تخليل و احساس دارند و نه از لحاظ عملى از توانايى هايى مانند شهوت و غضب برخور دارند؛ علم و قدرت آن ، عين يكديگر و در حد تجرد عقلى بوده ، در محدوده اى بسته قرار دارد و ساير موجودات نيز مانند فرشتگان ، مشمول قانون و ما منا الا اله مقام معلوم ⁽⁴¹²⁾ بوده ، بخشى از اسرار و اسماى الهى را كه در جهان آفرينش ظهور كرده دارا هستند.
مشيت خداوند بر اين تعلق گرفته كه موجودات زمينى و آسمانى هر كدام يا مجرد باشند يا مادى . موجودات مادى كار عقلى و تجردى ندارند و موجودات مجرد كار حسى و مادى ندارند، ولى آن موجودى كه همه در نشئه طبيعت حاضر است و كار طبيعتى مى كند و هم در نشئه مثال و برزخ است و كار مثال و برزخ را به عهده مى گيرد، و همه در نشئه عقل حضور دارد و كار موجودات مجرد تام را انجام مى دهد، انسان كامل است .
تنها انسان كامل است كه به او گفته مى شود:يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه ⁽⁴¹³⁾؛ يعنى اى انسان از نقطه آغاز: لم تك شيئا⁽⁴¹⁴⁾ شروع شدى و سپس نطفه و علقه مى شوى تا آن كه سر از انك كادح ... در مى آورى ؛ يعنى موجودى هستى كه يك سمت آن به عالم طبيعت و سمت ديگر آن به لقاء الله بسته است و حد مشخص و مقام معلوم ندارد. چنين موجودى در صورت كمال مى تواند مظهر همه اسماى فعليه خداوند سبحان باشد. به بيان ديگر، آنچه از خلق و قبض و بسط و شفا و احيا و اماته و مانند آن در جهان تكوين ظهور مى كند (كه از مقام فعل خدا انتزاع مى شود و ممكن الوجود است ، نه واجب ) مظهرى مى طلبد كه همان خليفه الله و انسان كامل است و امام صادق عليه السلام در ذيل آيه ولله الاسماء الحسنى ⁽⁴¹⁵⁾.
چنين انسان كاملى دو نبش عالم ، زير پاى اوست ، يك سمت وى به زمين : انى خالق بشرا من طين ⁽⁴¹⁶⁾ و سمت ديگر او به لقاى خاص معنون در آيه يا ايتها النفس المطمئنه ... ⁽⁴¹⁷⁾ بسته است ؛ يعنى موجودى است كه در عين حال كه در جهان ماده حضور دارد با حفظ همه قواى مربوط به علم ماده و مهار آن ، مى تواند به مرحله نفس مطمئنه نيز سرى بزند و از آن جا بگذرد.
اين انسان كامل است كه مى تواند حامل امانت اسماء باشد.
قرآن كريم گاهى مى فرمايد: ما اسماء و حقايق را بر فرشتگان عرضه كرديم ، ولى آنها نتوانستند آن را حمل كنند و گاهى مى فرمايد: ما امانت را بر آسمان ها و زمين (كه به قرينه تقابل آن با انسان ، شامل موجودات عالم جز انسان مى شود) عرضه كرديم و آنها از حمل آن ابا كردند. كسى مى تواند خليفه خدا شود كه هم حامل اسماى عرضه شده بر فرشتگان باشد و هم حامل امانتى كه بر آسمان و زمين عرضه شد. البته ممكن است اين امانت بخشى از همان اسماء و حقايق باشد.
6 حرمان تبه كاران از خلافت الهى  
اگر اوصاف تبه كاران از حريت ، استقلال ، مساوات و مواسات براى انسان ثابت است به پاس كرامت اوست و اگر تكريمى براى وى تثبيت مى شود به لحاظ خلافت الهى اوست و اگر خلافتى براى وى تسجيل مى شود به جهت علم او به اسماى حسناى خداى سبحان است .
همان طور كه قبلا بازگو شد خلافت چونان نبوت ، رسالت ، ولايت و امامت مقول به تشكيك است ، ليكن جامع همه آنها علم صائب به اسماى الهى و عمل صالح در قلمرو خلافت است . خداى سبحان گوشه اى از ماموريت خليفه خود را عمران زمين قرار داده و در اين باره چنين فرموده است : ... واستعمركم فيها ⁽⁴¹⁸⁾. همان طور كه عمران مراكز عبادى توسط مومن به آغاز و انجام جهان صورت مى پذيرد:انما يعمر مساجد الله من امن بالله واليوم الاخر⁽⁴¹⁹⁾ عمران زمنين در ابعاد گونه گون اقتصادى ، فرهنگى ، محيط زيست ، بهداشت و... به وسيله خليفه الهى انجام مى شود.
گروهى كه از لحاظ آمار و ارقام به عنوان بشر محسوب مى شوند و از جهت سيرت و سنت انسان نيستند، سهمى از خلافت بالفعل خدا نخواهند داشت . فرشتگان در آغاز طرح خلافت الهى را مفسد و خونريز پرهيز داشتند:اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماءو خداوند تلويحا آن گروه را از مقام منيع خلافت محروم دانست و در موارد ديگر احكام و اوضاع رنج آور آنها را طورى بيان فرمود كه به هيچ وجه سهمى از خلافت بالفعل الهى براى چنين گروه فاسد و مفسد و سفاك نخواهد بود؛ زيرا خداوند عده اى را نكوهش كرده درباره آنها مى فرمايد:و اذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها و يهلك الحرث والنسل ⁽⁴²⁰⁾ نيز مى فرمايد:يذبحون ابنائكم و ستحيون نسائكم ⁽⁴²¹⁾، و يقتلون النبيين بغير حق ⁽⁴²²⁾،ان الملوك اذا دخلوا قريه افسدوها و جعلوا اعزه اهلها اذله و كذلك يفعلون ⁽⁴²³⁾... و درباره گروهى از محرومان از فيض ‍ توحيد و فوز عبوديت مى فرمايد:ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار اولئك عليهم لعنه الله و الملائكه والناس اجمعين . ⁽⁴²⁴⁾
همين گروه خونريز كه به تباهى مباهات مى كردند هنگام مرگ گرفتار ضرب ملائكه مى شوند: ... يضربون وجوهههم و ادبارهم ⁽⁴²⁵⁾ و در مقطع كيفريابى معاد نيز ماخوذ و مغلول فرشتگان مى شوند:خذوه فغلوه # ثم الجحيم صلوه # ثم فى سلسله ذرعها سبعون ذراعا فاسلكوه ⁽⁴²⁶⁾.
آياتى كه رذايل نفسانى و افعال نكوهيده اين گروه را ياد آورى كرده ، پيامدهاى تلخ آنها را بازگو مى كند زياد است . آنچه در اين جا مورد عنايت است اين است كه خليفه خدا مسجود له ملائكه است و گروهى كه معلون ، مضروب ، ماخوذ و مغلول ملائكه اند هرگز مسجود له نخواهند بود. نتيجه آن كه چنان كه رسالت الهى به هر كس نمى رسد و خدا مى داند رسالتش را كجا قرار دهد: الله اعلم حيث يجعل رسالته ⁽⁴²⁷⁾ ولايت و امامت و خلافت الهى نيز اين گونه است ؛ زيرا هر يك از اين مقام ها عهد الهى است و عهد الهى به ظالمان و مشركان نمى رسد: قال لا ينال عهدى الظالمين ⁽⁴²⁸⁾ و خداوند از آنان بيزار است :ان الله برى ء من المشركين و رسوله ⁽⁴²⁹⁾ چگونه ممكن است مستخلف عنه ، كسى را كه از او بيزار است خليفه خود قرار دهد؟ و دذر حالى كه اعلام مى كند رابطه من با او بريده است : و ان الكافرين لا مولى لهم ⁽⁴³⁰⁾ اعلام كند كه او تحت ولايت خاص من است .
به بيان ديگر، گويا خداوند در پاسخ فرشتگان كه افساد و خونريزى آدم را از يك سو و تسبيح و تقديس خود را از سوى ديگر مطرح كردند دو مطلب را گوشزد مى كند: يكى اين كه كسانى كه اهل افساد و خونريزى هستند از خلافت و عهد من نصيبى ندارند و ديگر اين كه در خلافت الهى معرفتى برتر از تسبيح و تقديس لازم است و آن علم ويژه در شما فرشتگان نيست .
7 احكام گوناگون مراتب انسان كامل
گذشت كه انسان كامل ، معلم فرشتگان است و فيض الهى از مجراى انسان كامل به جهان امكان مى رسد و اين منافاتى با مجراى فيض بودن فرشتگان براى همه انسان ها از جمله انسان كامل ندارد؛ چنان كه همه انسان ها حتى انسان كامل ، حيات را از اسرافيل و علم را از جبرائيل و رزق را از ميكائيل و يا اين سه را از ساير فرشتگان تدبير اين سه فرشته مى گيرند؛ زيرا مجراى فيض بودن انسان كامل ، مربوط به مرحله عاليه انسان كامل است كه آن مرتبه برين عالم به حقايق جهان و مسجود ملائكه است و مجراى فيض ‍ بودن فرشتگان مربوط به مراتب متوسط يا نازل انسان كامل است كه از باب قل انما انا بشر مثلكم ⁽⁴³¹⁾ زمينى است .
انسان كامل از آن جهت كه ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق ⁽⁴³²⁾ مانند انسان هاى ديگر، تحت تدبير فرشتگان است ، ولى از آن جهت كه شاگرد بى واسطه خداوند و عالم به همه حقايق جهان امكان است در همه چيز حتى در وحى واسطه فيض است ؛ يعنى حتى وحى الهى پيش از آن كه به فرشتگان برسد به مرحله والاى انسان كامل مى رسد و آنگاه به بركت آن مرحله برين بر فرشتگان نازل مى شود.
8 درجات خلافت بر اساس درجات علم به اسماء  
با روشن شدن محور خلافت الهى ، يعنى علم به اسماء، مراتب خلافت خدا نيز آشكار مى شود؛ يعنى چنان كه علم به اسماء به همان معنايى كه گذشت ، درجاتى دارد، خلافت الهى نيز درجاتى دارد كه هر عالى سايه افكن بر درجه نازل خويش است (گرچه مصداق معنون در آيه ، خليفه مطلق ، يعنى انسان كامل است ) به اين معنا كه انسان كامل عالم به همه اسماء، خليفه الله است و ديگران كه علم كمترى به اسماء دارند خليفه خليفه الله هستند. از اين رو در حديث آمده است كه رسول مكرم اسلام صلى الله عليه و آله و سلم سه بار فرمودند: اللهم ارحم خلفائى عرض ‍ كردند: خلفاى شما كيانند؟ فرمود: آنان كه پس از من مى آيند و احاديث و سنت مرا حمل مى كنند و سپس آن را به مردم بعد از من مى رسانند. ⁽⁴³³⁾ از اين بيان روشن مى شود كه رسول خدا خليفه الله است و عالمان از امت او خليهف الخليفه و به تعبير ديگر خليفه با واسطه خداوند هستند. علم كمتر و به بيان ديگر علم با واسطه ، معيار خلافت با واسطه ، يعنى معيار خلافت از خليفه الله است ؛ چنان كه معيار ارث بردن از خليفه الله نيز همين است . از اين رو در روايتى ديگر آمده است : العلماء ورثه الانبياء ⁽⁴³⁴⁾؛ يعنى ارث نيز مانند خلافت ، پيوندى مى طلبد كه بدون آن تحقق نخواهد يافت ؛ زيرا در ارث ، مالكى به جاى مالك ديگر مى نشيند (بر خلاف بيع كه در آن ، مالى به جاى مال ديگر قرار مى گيرد)، خواه موروث مال و امرى مادى ، يا علم و ساير امور معنووى باشد و پيوندى كه باعث اين جابه جايى مى شود و سبب نشستن وارث به جاى مورث يا ظهور مورث در وارث مى گردد مطابق حديث مزبور، علم است كه بخش مهم آن همان علم به اسماء است .
نه هر تقدير، خليفه رسول الله شدن و وراثت از آن حضرت ، يعنى خلافت و وراثتى كه در هر سه نشئه دنيا و برزخ و قيامت ، خليفه و وارث را همراهى كند نيازمند به علم و معرفت است .
9 ويژگى هاى و اوصاف اسماء  
از مجموع آنچه درباره اسماى مورد بحث در آيه گفته شده ويژگى هاى زير كه دست مى آيد:
الف : مضاف اليه اين اسماء، كلمه الله است ؛ يعنى مقصود از اسماء، اسماء الله است نه اسماء العالم و فرق ميان اسماء الله با اسماء العالم همان فرقى است كه بين ايجاد و وجود است ؛ اين اسماء، از جهت ايجدى اسم الله و از جهت وجودى اسم الارض و السماء است و به تعبير ديگر، از جهت اعطاى فيض و افاضه ، اسم الله و از نظر استفاضه ، اسم الانسان والملك است ؛ يعنى اين گونه نيست كه دو حقيقت گسيخته از هم ، يكى به نام اسماء العالم و ديگر به نام اسماء الله وجود داشته باشد، بلكه اسماء الله كه ظهور مى كند مظهرش اسماء و حقايق عالم است . پس حقايق عالم اسماى ظهور يافته الهى است .
ب : به قرينه آنچه در آيات بعد مى آيد كه خداوند پس از آشكار شدن عجز فرشتگان از گزارش اسماء فرمود:الم اقل لكم انى اعلم غيب السموات والارض ، اين اسماء مربوط به عالم غيب است ، نه شهادت زيرا وحدت سياق اين آيات ، چنان كه گذشت اقتضا دارد كه اين غيب همان ما لا تعلمون در ذيل آيه قبل و همان اسماء تعليم شده در آيه محل بحث باشد و نتيجه اين مى شود كه اسماى عرضه شده ، غيب و باطن آسمان ها و زمين را تشكيل مى دهد (با توجه به لاميه بودن اضاف غيب ).
البته اين غيب آسمان ها و زمين ، مرحله شهادت را نيز به همراه خود دارد؛ چون عالم شهادت و همه آسمان ها و زمين تنزل يافته همان غيب است ؛ چون كه صد آمد، نود هم نزد ماست . ⁽⁴³⁵⁾
ج : با توجه به پيوندى كه بين آيه محل بحث و دو آيه وعنده مفاتح الغيب ... ⁽⁴³⁶⁾ و وان من شى ء الا عندنا خزائنه ⁽⁴³⁷⁾ بر قرار شد و استاد علامه طباطبايى قدس سره نيز به آن كرده اند، ⁽⁴³⁸⁾، ممكن است گفته شود اسماء در محل بحث همان مفاتح الغيب و همان خزائن است كه بر اثر عنداللهى بودنش ، اولا زوال و فنايى ندارد و ثانيا، وجود جمعى همه حقايق اين نشئه است و ثالثا، با تنزل به اين نشئه حد و مرز و تكثر مى پذيرد.
چنان كه ممكن است تمثالى باشد كه در روايت امام سجاد عليه السلام به آن اشاره شده است :ان فى العرش تمثال جميع ما خلق الله من البر و البحر و هذا تاويل قوله و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ⁽⁴³⁹⁾و همان است كه تنها انسان هاى كامل و عنداللهى از آن آگاهى دارند. از اين رو امير مومنان على عليه السلام مى فرمود:والله لو شئت ان اخبر كل رجل منكم بمخرجه و مولجه و جميع شانه لفعلت ... ؛ به خدا سوگند اگر بخواهم هر يك از شما را از سرگذشت و سر نوشت خودتان با خبر كنم مى توانم ... ⁽⁴⁴⁰⁾.
البته ممكن است اولياى الهى ، به تناسب درجات گوناگونى كه دارند به بعضى از درجات غيب و بعضى از مخازن غيبى آگاهى پيدا كنند؛ چنان كه فرشتگان مدبرات امر از برخى مفاتيح و مخازن غيب با خبرند، ولى آن كس ‍ كه بر همه مخازن و مفاتيح واقف است انسان كامل است ؛ زيرا او صادر اول و اولين فيض و اولين تعين خداست و ممكن نيست چيزى در عالم امكان باشد و از مخلوق هاى امكانى به شمار آيد ولى تحت احاطه علمى صادر اول قرار نگيرد.
به بيان ديگر، اسماى الهى كه به آدم تعليم و بر فرشتگان نيز عرضه شد، به يك بيان بر سه قسم است : حقايق خود فرشتگان و حقايق مادون آنان و حقايق مافوق آنها. آنچه قبلا به فرشتگان تعليم شده بود دو قسم اول بود؛ يعنى آنان از قسم سوم كه برتر از درجه وجودى آنها بود آگاه نبودند. از اين رو تسبيح و تقديس آنان نيز نسبت به همين دو قسم معلوم بوده است و نسبت به قسم سوم كه از آن بى خبر بودند تسبيح و تقديسى نداشتند، مگر پس از آگاهى از آن و با تعليم حضرت آدم عليه السلام . البته آن هم در حد انباء و آگاهى با واسطه ، در حالى كه آنچه به حضرت آدم و به طور كلى به انسان كامل تعليم شد همه حقايق سه گانه مزبور بود و تسبيح و تقديس ‍ انسان كامل نسبت به قسم سوم بالاتر از تقدسى و تسبيح فرشتگان نسبت به آن است ؛ زيرا ارزش تقدسى و تسبيح به ميزان علم و معرفت است و علم و معرفت بى واسطه استاد برتر از علم و معرفت با واسطه شاگرد است .
د: مقصود از اين اسماء، چنانچه قبل align=centerا گذشت ، حقايق است ، نه الفاظ و مفاهيم ؛ زيرا رابطه الفاظ با مفاهيم ، رابطه اى قرار دادى است و در لدن و نزد خداوند سخن از وضع تعيينى يا تعينى و قرار داد لفظ و معنا نيست و مفاهيم در آن جا راه ندارد؛ زيرا علم به مفاهيم ، علم حصولى است و در مجرد محض ، علم حصولى و تصور و تصديق و معقولات منطقى راه ندارد.
تصور تصديق ، قضيه و قياس در حد نفس است كه بدن را تدبير مى كند نه در حد عقل محض كه منزه را تدبير بدن است .
بر همين اساس يعنى بر اساس اين كه اسم ، حقيقت است نه لفظ، و مشهود است نه مفهومم و به اصطلاح اهل معرفت ، اسم همان ذات با تعين خاص است (كه بر تعين ، عنوان وصف نيز اطلاق مى شود) اين بحث مطرح شده كه آيا اسم عين مسماست يا غير آن وگرنه اگر مراد از اسم ، لفظ يا مفهوم باشد جاى اين بحث نيست كه آيا اسم لفظى عين مسماست ، يا مفهوم ذهنى عين مصداق خارجى است يا غير آن ؟ اين كه در جواب گفته شده اسم از جهتى عين مسماست و از جهتى غير آن ، به اين لحاظ بوده كه سخن از لفظ و مفهوم نيست .
از اين رو در دعاى جوشن صغير آمده است : تو را قسم مى دهم به اسمى كه آن را بر آسمان نهادى پس بر افراشته شد و بر زمين نهادى پس استقرار يافت و بر كوه ها نهادهاى پس استوار گشت و بر شب نهادى پس تاريك شد و بر روز نهادى پس روشنى يافت ؛اسئلك باسمك الذى وضعه على السماء فاستقلت و على الارض فاستقرت و على الجبال ... و در دعاى كميل نيز آمده : تو را قسم مى دهم به اسمايى كه اركان همه چيز را پر كرده است ؛و باسمائك التى ملات اركان كل شى ء .
ه : اسماء الله ، توفيقى است و مراد از توقيفى در حكمت و عرفان توفيقى بودن حقايق است ؛ يعنى هر اسم و هر حقيقتى ، مطابق نظام نظام على و معلولى مطرح در فلسفه و نظام ظاهر و مظهر مطرح در عرفان ، از درجه وجودى يا ظهورى خاصى برخوردار است كه از آن تعدى نمى كند و همه اسماى ، يعنى حقايق و موجودات مشمول قانون و ما منا الا له مقام معلوم ⁽⁴⁴¹⁾ است و هر كدام در مقام خاص خود متوقف است ، مگر موجودى كه اسم اعظم و مظهر اتم اسماء است ؛ يعنى انسان كامل كه توقيفى نيست ؛ يعنى جاى معين و مقام معلوم و حد يقف ندارد و مى تواند در همه جا حضور داشته باشد. البته همين معنا در انسان حد ويژه اوست كه نه تفريط در آن رواست و نه افراط.
پس توقيفى بودن اسماء به همين معناست كه اشاره شد (و بر اين اساس ‍ توقيفى بودن قابل تخصيص نيست )، نه توقيفى به معنايى كه در علم كلام مطرح است و از مباحث كلامى وارد فقه شده و سرو كار آن بالفظ و مفهوم است و درباره آن سوال مى شود كه آيا اسمى (لفظى ) كه در كتاب و سنت بر خداوند اطلاق نشده ، اطلاق آن بر خداوند جايز است يا نه ؟ و در پاسخ گفته مى شود: اولا، اسمى كه هيچ نقص مفهومى در بر نداشته باشد اطلاق آن بر خداوند اشكالى ندارد. ثانيا، آنچه ممكن است اشكالى داشته باشد تسميه و نامگذراى خداست ، نه وصف او؛ يعنى چنان كه محقق داماد گفته ، وصف خداوند به اوصافى مانند عله العلل و واجب الوجود منعى ندارد و آنچه ممكن است منعى داشته باشد تسميه خداوند به نام هايى است كه در كتاب و سنت وارد نشده ، بلكه به جاى عله العلل مثلا، مسبب الاسباب آمده است . ⁽⁴⁴²⁾
و: اسماى الهى هم مبارك و كثير الخير و البركه است : تبارك اسم ربك ... ⁽⁴⁴³⁾. و هم مسبح و منزه از هر عيب و نقص : سبح اسم ربك الاعلى . ⁽⁴⁴⁴⁾ .
ز: اسماى الهى از دسترس غير مخلصان به دور است و تنها بندگان مخلص ‍ خداوند مجازند خدا را با آن وصف كنند:سبحان الله عما يصفون # الا عباد الله المخلصين ⁽⁴⁴⁵⁾؛ زيرا آنان به مقام و معرفتى دست يافته اند كه مى توانند به گونه اى خدا را با اسمايش موصوف كنندكه به اصل محكم ليس كمثله شى ء ⁽⁴⁴⁶⁾ آسيبى نرسد و اين اصل ، در سراسر وصف ، ظهور داشته باشد. ظاهرا اين مقام ، مهمترين مقامى است كه قرآن كريم براى بندگان مخلص بيان داشته است ؛ يعنى از وصف مخلص بودن و در دسترس وسوسه شيطان نبودن آنان و همچنين از وصف مخلص بودن و در دسترس وسوسه شيطان نبودن آنان و همچنين از وصف مصونيت از احضار براى محاسبه :فانهم لمحضرون # الاعباد الله المخلصين ⁽⁴⁴⁷⁾ نيز برجسته تر و بالاتر است .
ممكن است گفته شود، لازمه اين بيان اين است كه افراد عادى نتواند خداوند را با اوصافى چون عله العلل يا واجب الوجود وصف كنند، در حالى كه امكان آن سابقا گذشت و از قبسات نقل شد كه بر فرض ‍ توقيفى بودن اسماء (به اصطلاح فقهى آن ) عدم جواز، اختصاص به تسميه دارد و شامل وصف نمى شود.
اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناب بار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناى كامل با صاحب خانه ، وعده اى كه در اين معرفت ، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابت و آشنايى را نصيب پيامبران ، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد، بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيرون از خانه معرفت و از آن دور است .
اين مساله قرينه مى شود كه آيه سبحان الله عما يصفون # الا عباد الله المخلصين ⁽⁴⁴⁸⁾ بدين گون معنا شود كه اولا، فاعل يصفون را به قرينه وحدت سياق ، كفار بدانيم (به ويژه آن كه در آيات قبل سخن از اين بود كه كافران خداوند را به داشتن دختران وصف كرده اند). ثانيا، استثناى الا عباد الله ... را استثناى از محضرون در آيه قبل بدانيم ، نه استثناى از فاعل يصفون . در نتيجه ، معناى آيه اين مى شود... جنيان مى دانند كه براى محاسبه در قيامت حاضر مى شوند، مگر بندگان مخلص ‍ خداوند كه بدون حساب به بهشت وارد مى شوند. افزون بر اين كه آيات فانهم لمحضرون # الاعباد الله المخلصين . ⁽⁴⁴⁹⁾ در همين سوره ، قرينه ديگرى بر اين بيان مى شود. در نتيجه جمله سبحان الله عما يصفون جمله معترضه است و اين مساله اگر چه خلاف ظاهر است ، ولى با دو قرينه مزبور از اين ظهور رفع يد مى شود.
ليكن پاسخ آن با برخى از مبادى مطوى و مقدماتى كه در جاى خود ثابت شده اين است كه اولا، همان طور كه ايمان اكثر مومنان مشوب به شرك رقيق است :ما يومن اكثرهم بالله الا و هم مشركون ⁽⁴⁵⁰⁾، وصف كردن آنان نيز چنين است . ثانيا، چون مخلصان بر اثر قرب نوافل به جايى مى رسند كه خداوند در مقام ظهور فعلى به منزله زبان آنان مى شود: ولسانه الذى ينطق به ⁽⁴⁵¹⁾ پس مخلصان با زبان الهى او را وصف مى كنند و چنين وصفى شايسته خداوند نه از وصف آنان منزه است . ثالثا، محور بحث كنونى در وصف و اصفان است ، نه در الفاظ و مفاهيمى كه بر خداوند اطلاق مى شود؛ يعنى بايد در دو مقام بحث كرد: يكى اين كه خداوند را با چه لفظ و مفهومى مى توان وصف كرد و ديگر اين كه واصف كيست و چه كسى خداوند را چنان كه شايسته است وصف مى كند.
رابعا، با بيان هاى گذشته معناى آيه سبحان الله عما يصفون # الا عباد الله المخلصين روشن شد و اتصال استثنا محفوظ است و نبايد آيه برخلاف ظاهر حمل شود.
10 شرط دستيابى به اسماء الله  
چنان كه گذشت ، ممكن است اسماى مورد بحث همان مفاتح و مخازن غيب باشد كه عندالله است و بر اثر عنداللهى بودن ، از زوال و دگرگونى مصون است . از اين رو كسى مى تواند به اين اسماء دست يابد كه مجرد از زمان و حركت و تغير گرديده ، موجود عند اللهى شود و انسان كامل با ساير انسان هايى كه به حدى از تجرد و عنداللهى شدن رسيده اند در اين است كه انسان كامل بر اثر تماميت تجردش به همه خزاين و مفاتيح و اسماء دست يافته است ، اما ديگران به بعضى از اين خزاين دست يافته اند. چون كلمه خزائن به دليل جمع بودن ، نشانه كثرت مخزن است و تعدد آنها طولى است .
از اين رو تفاوت تشكيكى در آنها راه دارد.
11 فراگيرى اسماء براى تسكين رنج هجران  
همان طور كه صعود شى ء نازل به مقام كمال در پرتو طى منازل سرور آور است ، نزول شى ء عالى از قله منيع كمال بر اثر تنزل تدريجى رنج آور است .
گرچه اين رنج گاهى گنج فراوان را به همراه دارد و آن گنج عبارت است از تربيت نفوس وارسته و تامين ارتقاى آنان به مقام كمال و عود مجدد خود به همراه تربيت يافتگان به ساحت قدس الهى .
اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناب بار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناى كامل با صاحب خانه ، وعده اى كه در اين معرفت ، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابت و آشنايى را نصيب پيامبران ، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد، بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيرون از خانه معرفت و از آن دور است .
قرآن كريم كه در پيشگاه ربوبى به وصف على و حكيم متصف بود براى هدايت جوامع بشرى تنزل يافت و درجات قوس نزول را يكى پس از ديگرى به نحو تجلى نه به طور تجافى طى كرد تا در جام الفاظ ريخته شد و جامه كلمات در بركرد و در كسوت عربى مبين محجوب شد:انا جعلناه قرانا عريبا لعلكم تقلون # و انه فى ام الكتاب لدنيا لعلى حكيم ⁽⁴⁵²⁾، تا مجددا در قوس صعود به صورت دعا و عبادت كه هر كدام قرآن صاعداست به حضور قدس ربوبى باريابد. اگر گفتمان با قرآن ميسر مى بود و از آن نور نازل سوال مى شد شما چه احساسى از هجران مشهد الهى و فراق ساحت خداى سبحان داريد، شايد چنين پاسخ مى داد كه از دورى خدايى كه من كلام اويم و از جدايى متكلمى كه من گفتار اويم و از مهجورى از موطن اصلى خودم كه همان لدن و نزد خداى سبحان است اندوهناك و غمين هستم .
برابر اصل ياد شده آدم كه خليفه الهى است ، گرچه داراى بدن طبيعى است ، ولى هويت اصيل او را روح فرا طبيعى وى تامين مى كند اين روح اضافه تشريف به خداى سبحان دارد و شرافت اين اضافه محصول ويژگى اضافه اشراقى روح آدم است كه خليفه الله است و آيه ... فاذا سويته و نفخت فيه من روحى ...⁽⁴⁵³⁾ به آن اشارتى دارد. تنزل چنان روح الهى و هجران از چنان مقام قرب و فراق از چنان منزلت وصل رنج آور است ، گرچه مجددا در قوس صعود بعد از ايفاى عهد و انجام وظيفه نبوت و رسالت و تربيت و ارشاد امت به مقام منيع قبلى باز مى گردد.
آنچه مى تواند مقدارى از التهاب هجران وى بكاهد و تيمارى براى بيمارى فراق او باشد و خاطره شيرين وصال را تداعى و بارقه اصل را در فرع متبلور كند، همان عنوان خلافت است كه خليفه ، خود را در ظل عنايت مستخلف عنه احساس مى كند و مجارى ادراكى و تحريكى خويش را مجلاى فيض ‍ علمى و فوز عملى او مى يابد و اشتغال آدم به خلافت از فراگيرى اسماى حسناى الهى آغاز شد و با عالم شدن به اسماى مستخلف عنه عنوان خلافت براى وى تثبيت شد. آنگاه به حكم خلافت الهى فرشتگان را انباء كرده و اسماى حسنا را براى آنان گزارش داد و سپس مسجود له آنان قرار گرفت كه همه اين امور صبغه خلافت داشت ؛ يعنى در واقع خداوند معلم ملائكه و مسجود له آنان بوده است ؛ زيرا هر وصفى كه براى خليفه ثابت است بالاصاله از آن مستخلف عنه است ، مگر آنچه عنوان نقص ، قصور، فتور و كاستى داشته باشد، كه از اوصاف سلبى او، يعنى مستخلف عنه است . پس اشتغال آدم به تعلم اسماء اولا و انباى آنها به ملائكه ثانيا و مسجود له واقع شدن او براى فرشتگان ثالثا و نظاير آن ، همگيبراى تسكين آلام هجران آدم و تسكين نايره اشتياق او به جمال حضرت حق بود؛ چنان كه برخى به آن اشاره كرده اند. ⁽⁴⁵⁴⁾
لازم است به اين نكته مهم عنايت شود كه تنزل تدريجى از عالى به سافل هنگامى رنج آور است كه موجود متنزل از سطح شعور و انديشه پايين نيايد و به مرحله جماد نرسد وگرنه در آن بخش پايانى قوس نزول اثرى از رنج هجران مشهود نيست ؛ زيرا تالم و احساس فراق ، متفرع بر ادراك موجود مهجور است و اگر موجودى از ادراك رايج محروم بود و از سابق شيرين و لاحق تلخ خبرى نداشت ، نه رغبتى به سابق و نه رهبتى از لاحق دارد.
ترسيم هجران خليفه خدا و تصوير رنجورى وى از فراق جمال احدى بر مبناى روحانيه الحدوث بودن روح كه با آيات نفخت فيه من روحى ⁽⁴⁵⁵⁾ و مانند آن هماهنگ و با احاديث تقدم ارواح بر ابدان مناسب است ، آسان مى نمايد، ليكن تبيين آن بر محور جسمانيه الحدوث بودن روح كه با آيات ثم انشاناه خلقا اخر ⁽⁴⁵⁶⁾ و مانند آن هماهنگ است دشوار خواهد بود، مگر اين كه گفته شود طبق آيات تسبيح ، تحميد ⁽⁴⁵⁷⁾، اسلام ⁽⁴⁵⁸⁾، سجود ⁽⁴⁵⁹⁾، طوع و رغبت ⁽⁴⁶⁰⁾ و مانند آن ، هر موجودى به اندازه قلمرو هستى خويش خدا را مى شناسد و از سبق و لحوق شوون خود با خبر است و از اين رو گاهى سنگى از هراس الهى هبوط مى كند:و ان منها لما يهبط من خشيه الله ⁽⁴⁶¹⁾ و چون روح آدمى در پايان قوس نزول كه به صورت تجلى است نه تجافى در منطقه جماد قرار گرفت ، اصل معرفت خدا، شهود لقاى الهى و مانند آن در درون او نهادينه شده است و هنگامى كه در قوس صعود به بارگاه انشاناه خلقا اخرنايل آمد و شوق و شعور نهفته او اثاره شد آن رنجورى هجران وى ظاهر مى شود. در اين حال خداى سبحان او را به اغراض و غرايز از يك سو به سهو و نسيان و غفلت از سوى ديگر سرگرم مى كند تا از عمران طبيعت باز نماند. و بى تابى اشتياق به ما وراى طبيعت ، مايه ويرانى تن و خرابى معموره زمين نگردد.
غرض آن كه ، ترسيم بسيارى از مطالب خلافت و مباحث نفس انسانى بر مبناى روحانيه الحدوث بودن روح هماهنگ است و تطبيق آن بر مبناى جسمانيه الحدوث نيازمند تامل و چاره جويى است .
12 تمثيل يا حقيقت ؟  
آيا تعليم اسماء هب آدم و آنگاه عرضه آن بر فرشتگان و مامور شدن آنان به گزارش دادن آن اسماء براى خداوند و اظهار عجز آنان و سپس مامور شدن آدم به گزارش دادن اسماء براى فرشتگان و در مجموع ، تمامى جريان محاوره اى كه مطابق ظاهر اين آيات بين خداوند و فرشتگان و آدم برگزار شد وقوع خارجى و تحقق عينى يافته است يا اين كه اين قصه و مضمون مجموعه اين آيات صرفا تمثيل است ؟ البته مراد از تمثيل اين نيست كه قصه اى ذهنى كه اصلا مطابق خارجى و واقعى نداشته به صورت داستانى نمادين ارائه گردد، بلكه بدين معنا مشهود بازگو شده است ؛ نظير آنچه درباره سجده فرشتگان و اباى ابليس خواهد آمد ⁽⁴⁶²⁾ كه اگر هيچ يك از امر تكوينى به سجده و همچنين امر تشريعى به آن تصوير درستى نداشته باشد، بايد پذيرفت كه امر به سجده ، صرفا ترسيم يك حقيقت ، به صورت مثل است .
توضيح اين كه ، شامخترين مقام در جهان امكان ، مقام انسانيت و خليفه اللهى است ، كه فرشتگان در برابر آن خضوع مى كنند و شيطان هم راهزن اين مقام است و مى كوشد تا انسان هاى عادى را از اصل پيمودن راه مستقيم باز دارد و اوساط آنان را از سرعت و سبقت در اين صراط مستقيم غافل سازد.
خداى سبحان براى اين كه اين حقيقت را به خوبى به انسان ها تفهيم كند آن را در قالب مثال ، يعنى به صورت امر فرشتگان و ابليس به سجده بر آدم و اطاعت فرشتگان و تمرد ابليس در برابر امر مزبور، در آورد. حال آيا قصه خلافت و سوال ملائكه و نيز تعليم اسماء به آدم و گفتگوى خداوند با فرشتگان و تعلم آنان از آدم از اين قبيل است ؟
بعضى از مفسران معاصر، پس از آن كه براى مسلمانان در فهم اين قصه دو روش قائل شده اند: يكى روش سلف كه روش تسليم و تفويض در مسايل است و ديگرى روش خلف كه بر تاويل و توجيه استوار است و پس از آن كه با تاكيدى خاص اعلام داشته كه در آنچه مربوط به خدا و صفات خدا و عالم غيب است بايد تسليم بود و در آنچه عقل ما از فهميدن حقيقت آن قاصر است بايد كار را به خدا واگذار كرد، نه اين كه به مجرد عدم درك ، به انكار آن روى آورد، چنين مى گويد:
من بر طريف سلف هستم . اما در اين كه در مواردى كه ظاهر نقل با حكم قطعى عقل مخالف است بايد دست از ظاهر نقل برداشت و آن را توجيه كرد، بر طريقه خلف هستم . ⁽⁴⁶³⁾
وى پس از اين تصريح ، كه در واقع جمع بين دو طريقه سلف و خلف است ، و پس از ارائه مطالبى چند، درباره قصه تعليم اسماء و گفتگوى ميان خدا و فرشتگان ، قائل به تمثيل به همن معنايى كه گذشت شده ، مى گويد:
سنت خداوند بر اين قرار گرفته كه امور معنوى را در قالب عبارات لفظى ، آشكار سازد و معارف معقول را از طريق صورت هاى محسوس تبيين كند تا بهتر قابل فهم شود و از همين قبيل است قصه محل بحث كه خداوند با بيان عباراتى كه براى تبيين آن به كار گرفته ارزش انسان و سرمايه هاى ذاتى او را به ما شناساند؛ سرمايه هايى كه بر اثر آن بر ساير مخلوق ها امتياز يافت ...⁽⁴⁶⁴⁾. ليكن حق اين است كه ، تمثل و تمثيل داراى معانى متعددى است كه برخى از آنها به طور كلى و مطلق ، حق و صدق است و بعضى از آنها درباره وحى الهى به طور كلى و مطلق ، باطل و كذب است و گروهى از آنها فى الجمله حق و صدق است ، نه بالجمله و اثبات حق و صدق بودن هر كدام و امتياز آن از باطل و كذب ، نيازمند دليل عقلى يا نقلى و شهادت قرينه داخل يا خارج و گواهى حال و مقال و تاييد سياق و تناسب حكم و موضوع و مانند آن از امورى است كه مفسر مجتهد را در تشخيص تمثيل روا از ناروا، مدد اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناب بار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناى كامل با صاحب خانه ، وعده اى كه در اين معرفت ، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابت و آشنايى را نصيب پيامبران ، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد، بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيرون از خانه معرفت و از آن دور است .
مى كند. اجمال آنچه مورد اشارت قرار گرفت به اين بيان است :
يكم : وجود لفظى قرآن كريم كه از آهنگ مادى برخوردار است تجسد و تجسم يافته از وجود مثالى قرآن مجيد است كه در نشئه ملكوت از تعين مقدارى ، با نزاهت از جرم و جسم ، برخوردار است و آن وجود مثالى تمثل يافته از وجود عقلى قرآن كريم است كه در مرتبه جبروت ، با نزاهت از مقدار مثالى ، از تعين معقول برخوردار است و آن وجود معقول تجلى يافته از وجود علمى قرآن حكيم از علم ذاتى خداى سبحان است كه با هيچ تعينى ، متعين نبوده است و اين تربيع مراحل قرآن تدوينى ، در قرآن تكوينى و كتاب آفرينش نيز مطرح است . تمثل بلكه تجسد به اين معنا به طور كلى و مطلق ، حق و صدق است .
دوم : تمثل و تمثيل به معناى افسانه هاى مجعول كه نه پشتوانه حقيقى دارد تا مايه ارزش احكام اعتبارى و قوانين تشريعى آن باشد و نه مطابق خارجى دارد تا پايه صدق داستان هاى انبيا و امت هاى مطروح در آن باشد، نظير آنچه در افسانه هاى منسوج كارگاه قصاصان و بافندگى هاى صحابه مسامره ها و منادمه ها مطرح است ، به طور كلى و مطلق ، باطل و كذب است .
سوم : تمثيل براى تعريف و تفهيم كه در فن منطق كار برد دارد. توضيح آن كه ، تمثيل در مبحث حجت و تصديق منطق همان قياس مصطلح در فقه و اصول فقه است كه استدلال از جزئى است . چنين دليلى چون مفيد قطع نيست و حد اكثر ثمره آن ، حصول مظنه است و گمان حاصل از قياس فقهى معتبر نيست و قرآن كريم از ظن غير معتبر تحذير كرده است ⁽⁴⁶⁵⁾، از صحنه وحى و ساحت مقدس قرآن حكيم دور است و تمثيل در مبحث معرف و تصور، يكى از راه هاى تفهيم و تصوير مطلب است ؛ زيرا براى تعريف مطلوب نظرى يا از حد تام و ناقص استفاده مى شود يا از رسم تام و ناقص كه شرايط اين معرف هاى چهار گانه مبسوطا در منطق آمده است و يا از تمثيل استمداد مى شود كه بهره آن فقط تسهيل در معرفت نسبى و اجمالى چيزى است كه تصور آن نظرى است ؛ چنان كه در تعريف روح گفته مى شود: نسبت نفس به بدن نظير نسبت سلطان به مدينه و ربان به سفينه است . ⁽⁴⁶⁶⁾
پيام اين تعريف تمثيلى اين است : همان طور كه والى و مسوول اداره جامعه و نيز همان طور كه ناوخدا و مسوول كشتى ، به تدبير شهر و كشتى و ترميم آنها و رفع نيازمندى هاى آن اقدام مى كنند، روح درباره بدن چنين مى كند. اين مثل گرچه نه حد نفس است و نه رسم آن ليكن در شناخت نسبى آن كمك مى كند. تمثيل به اين معنا براى تفهيم برخى از معارف علمى در قرآن كريم راه دارد.
خداى سبحان نه از اصل تمثيل ابايى دارد و نه از كوچكى و حقارت مثل ؛ چنان كه فرمود:ان الله لايستحيى ان يضرب مثلا ما بعوضه فما فوتها⁽⁴⁶⁷⁾.
مثل هاى قرآنى در اين گونه موارد گاهى به مدح ممثل است ⁽⁴⁶⁸⁾ و زمانى به قدح آن ⁽⁴⁶⁹⁾ و گاهى براى نشان دادن اهمى ممثل است ؛ نظير:لو انزلنا هذا القران على جبل لرايته خاشعا متصدعا من خشيه الله و تلك الامثال نضربها للناس لعلهم يتفكرون ⁽⁴⁷⁰⁾.
چهارم : تمثيل هاى قرآن گاهى مصدر يا مذيل به لفظ مثل و زمانى برابر استنباط مجتهدانه مفسر، حمل بر آن مى شود. آنچه به عنوان تمثيل مطرح شده ، اختلافى در آن نيست و آنچه بدون ذكر مثل در صدر يا ساقه مطلب است ، حمل آن بر مثل ، نيازمند به تامل است . جريان محاوره و گفتگوى خداى سبحان با آسمان و زمين در دستور و امتثال آن :فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ⁽⁴⁷¹⁾ از اين قبيل است ؛ زيرا برخى آن را بر تمثيل و بعضى آن را بر تحقيق حمل كرده اند؛ گرچه حمل آن بر تحقيق (نه تمثيل ) اولى است .
پنجم : آنچه راجع به جريان امر ملائكه به سجده و اطاعت آنان و تمرد شيطان است در موطن مناسب خود خواهد آمد. اما لازم است توجه شود كه حمل جريان تعليم اسماء بر تمثيل در صورتى است كه حمل بر تحقيق ممكن نباشد و گرنه اصالت تحقيق ، مانع حمل بر تمثيل است ؛ زيرا حمل بر تمثيل ، مستلزم عنايت زايد و موجب تكلف در استظهار است ؛ چون الفاظ براى ارواح معانى وضع شده ، نه براى قوالب آنها، و خصوصيت هاى مصداق ، سهمى در محدوده مفاهيم ندارد و معناى جامع مى تواند براى عناوين مطروح در اين جريان مانند عنوان تعليم ، اسم ، عرض ، قول و انباء... مفاهيم جامعى در نظر گرفت كه شامل اشهاد حضورى فرشتگان نيز بشود و هيچ گونه تجوزى لازم نيايد. در اين حال ، دليلى بر حمل بر تمثيل يافت نمى شود كه قرينه براى صرف از معناى ظاهرى عناوين و كلمات مزبور گردد، تا سبب انصراف از تحقيق و گرايش به تمثيل شود.
ششمن گرچه ظاهر برخى آيات استفاده از روش تمثيل در تفهيم معارف است و در آن آيات كه عهده دار روش تعليم قرآن است الفاظ عموم به كار رفته كه موهم تمثيلى بودن همه مطالب آسمانى است ، ليكن پيام آنها استفاده از هر گونه مثل در موارد لازم است ، نه استمداد از تمثيل در همه موارد. توضيح اين كه ، آيه و لقد صرفنا للناس فى هذا القرآن من كل مثل ⁽⁴⁷²⁾ و آيه ولقد ضربنا للناس فى هذا القران من كل مثل ⁽⁴⁷³⁾ و ساير آياتى كه به نحو عموم استفاده از روش تمثيلى را دربر دارد، تعميم آنها راجع به مثل است ، نه ممثل ؛ يعنى از روش تمثيلى ممكن ، براى تفهيم مطلب قرآنى استفاده مى شود، نه اين كه همه مطالب قرآن و همه معارف وحى آسمانى به صورت تمثيل بيان شده و داراى مثل است . از اين رو ممكن است بعضى از مطالب قرآنى بدون مثل باشد و بيان تمثيلى براى تفهيم معارف آنها ضرورى نباشد.
تذكر: داستان آدم از صدر تا آستان آن همراه با حقيقت است و هيچ گونه مجاز، افسانه ، اسطوره ، سراب و مانند آن در آن راه ندارد. عمده آن است كه چگونه تلفيق بين عناصر قصه اى كه برخى از آنها طبيعى و بعضى از آنها فرا طبيعى و بعضى از آنها داراى تحقق عينى و برخى از آنها با تمثيل معنا به صورت تشكيل شده ، نيازمند به فحص بالغ است تا حق هر كدام از آن عناصر به حساب مخصوص آن ارائه شود و مرز تمثيل با قلمرو تعيين اشتباه نگردد.
چنين كارى با تامل صادق حل مى شود و نمونه هاى آن در قرآن كريم بافت مى شود.
13 مقام عالم ربانى  
در فضيلت طلب علم چنين نقل شده كه فرشتگان بال هاى خود را زير قدم هاى طالبان علوم الهى پهن مى كنند: ... و ان الملائكه لتضع اجنحتها لطالب العلم رضى به ⁽⁴⁷⁴⁾ اگر طالب علم چنين مقامى دارد عالم ربانى كه از اسماى حسناى الهى برخوردار است در خور مسجود شدن ملائكه و شايسته خلافت خداى خواهد بود.
تذكر: فخر رازى به مناسبت تعليم اسماء بحث مبسوطى در فضيلت علم طرح كرده است . بحث مزبور با منظر خاص ، در تفسير صدرايى نيز آمده است و اگر جناب رازى بسط غير ضرورى نمى داد و جناب صدر المتالهين از ايشان پيشروى يا با ايشان همراهى نمى كرد، صحيفه تفسير و فن شريف آن از تورم غير سودمند مصون مى ماند و به رسالت اصلى خويش بيشتر توجه مى كرد.
بسيارى از مطالب تفسيرى فخر رازى در تفسير صدر المتالهين آمده و از منظر خاص حكمت متعاليه مورد بررسى قرار گرفته است ؛ چنان كه بسيارى از مطالب كلامى و فلسفى امام رازى در كتاب هاى فلسفى ايشان آمده و با منظر حكمت متعاليه نقد و تحليل واقعى شده است .