بخش چهارم تاريخ قرآن (3) تدوين قرآن (3)

فصل چهارم‏جمع‏آورى خليفه سوم

الف) انگيزه يكى كردن مصاحف

دانستيم كه پس از رحلت پيامبر اكرم(ص)، جمع‏آورى قرآن به صورت رسمى به دستور خليفه اول و به همت زيدبن ثابت صورت گرفت. پيش از آن، على(ع) نيز كه از همه به قرآن آشناتر بود، مصحفى را تدوين نمود. بزرگانى از صحابه نيز به جمع «مصحف» همت گماردند و آنان كه از موقعيت ممتازى برخوردار بودند، مصاحفشان به سرعت مورد توجه مسلمانان قرارگرفت. بدين ترتيب، مردم هر منطقه، مصحفى را كه يكى از صحابه سامان داده‏بود، قراءت مى‏كردند. گسترش فتوحات اسلامى در دهه‏دوم و سوم هجرى و گرايش روز افزون به اسلام و علاقه زايدالوصفى كه به كتاب دينشان (قرآن) داشتند، سبب شد تا آنها كه سواد كتابت و نگارش داشتند، به اندازه توان و امكانات خويش، به كتابت قرآن همت كرده از مصحف‏هاى معروف و موجود در هر منطقه، استنساخ نمايند. گرچه مردم شهرهايى مثل كوفه، شام و بصره به ترتيب از مصاحف عبدالله بن مسعود و ابىّ بن كعب و ابو موسى اشعرى پيروى مى‏نمودند، اما در همين شهرها نيز در اثر مرور زمان و نياز به حفظ و قراءت قرآن، مصاحف فراوانى استنساخ گرديد.

خط و كتابت در مراحل اوليه خود بسيار ابتدايى و ناقص بود به گونه‏اى كه خواندن قرآن از روى «مصحف» بدون اعتماد به حافظه امرى غيرممكن مى‏نمود. چنان كه در فصل پنجم همين بخش خواهيم ديد، خط از هرگونه نقطه، اعراب و علايم مشخّصه، خالى بود. آن‏چه در زمان ابوبكر انجام شد، گرچه گامى مهمّ در راه حفظ و صيانت از قرآن به‏شمار مى‏آمد، اما ظهور و بروز اختلاف قراءت‏ها در ميان مسلمانان اجتناب‏ناپذير بود و هرچه زمان بيشتر سپرى مى‏گرديد، دامنه اختلافات نيز گسترده‏تر مى‏شد.

در منابع تاريخى مواردى متعدد از وقوع اختلاف ميان مسلمانان در قراءت قرآن، گزارش شده و گفته‏اند كه اين اختلافات سبب گرديد تا براى حلّ آن، بعضى به چاره‏جويى بپردازند.

بخارى در صحيح خود از انس بن مالك روايتى نقل كرده است كه مورد استناد و توجه تاريخ قرآن نويسان قرار گرفته است.

انس مى‏گويد: حُذَيفه‏(1) كه در جنگ ارمينيه (ارمنستان) و آذربايجان به همراه سپاهيان شامى و عراقى شركت داشت، در گيرودار جنگ، اختلاف سپاه اسلام در قراءت قرآن را مشاهده نمود و سخت به وحشت افتاد. وقتى نزد عثمان برگشت به او چنين گفت: اى اميرمؤمنان! امت اسلام را قبل از آن كه در كتاب دينى خود مانند يهود و نصارا اختلاف نمايند، درياب....(2)

براساس نقلى ديگر، حُذَيفه در بازگشت از جنگ، سعيد بن عاص را در آذربايجان ديد و به او گفت: در اين جنگ چيزى از مردم مشاهده كردم كه اگر به حال خود رها شوند، در قرآن اختلاف خواهند نمود و در نتيجه به قرآن هرگز عمل نخواهند كرد. سعيد پرسيد: چطور؟ وى پاسخ داد: مردم «حمص» را ديدم كه ادعا مى‏كردند چون قراءت را از مقداد گرفته‏اند، قراءت آنها از بقيه بهتر است. دمشقيان هم قراءت خود را برتر مى‏دانستند. كوفيان نيز همين ادعا را داشتند و مى‏گفتند: ما قرآن را از «ابن مسعود» آموخته‏ايم. بصريان مى‏گفتند: ما از ابوموسى فرا گرفته‏ايم و مصحف او را لباب القلوب مى‏ناميدند. وقتى حذيفه و سعيد بن عاص به كوفه رسيدند،(3) حذيفه مردم را آگاه كرد. صحابه پيامبر(ص) در كوفه و بسيارى از تابعان با او موافقت نمودند. اما پيروان ابن مسعود كه در كوفه به قراءت او قرآن مى‏خواندند به مخالفت برخاستند. حذيفه، غضبناك به مدينه نزد عثمان آمد وآن‏چه را ديده بود به او خبر داد و با جملاتى تند و پرحرارت چنين گفت: «من آشكارا هشدار مى‏دهم! امت اسلام را دريابيد»(4).

دامنه اختلافات به آن جا رسيده بود كه حتى در مركز خلافت يعنى مدينه، معلّمان قرآن، شاگردان خود را به صورت‏هاى مختلف تعليم قرآن مى‏دادند:

انس بن مالك گويد: در دوره خلافت عثمان مردم چنان گرفتار اختلاف در قراءت گرديدند كه شاگردان و معلمان به نزاع با يكديگر برخاستند (درگيرى شاگردان با شاگردان و معلمان با يكديگر). گزارش اين وقايع به عثمان رسيد و او خطاب به مردم گفت: شما مردم مدينه كه نزديك من هستيد يكديگر را تكذيب و قراءت ديگرى را تخطئه مى‏كنيد، پس آنان كه از ما دورند بيش از شما گرفتار تكذيب يكديگر و اشتباهند. اى پيروان پيامبر(ص)! گردهم آييد و مصحفى (امام) را براى مردم بنويسيد....(5)

اين چنين بود كه زمينه‏هاى اقدام عثمان براى يكى كردن (توحيد) مصاحف به‏وجود آمد.

ب) تشكيل گروه توحيد مصاحف

پيشنهاد مبتكرانه يكى كردن قراءات مصاحف، از سوى حذيفه بود. بنا به نقلى كه گذشت او حتى قبل از آمدن به مدينه، نيّت خويش را در كوفه با صحابه پيامبر در ميان گذاشته بود و همگى جز «ابن مسعود» آن را تأييد نموده بودند. عثمان نيز بر ضرورت چنين اقدامى واقف گشته بود. اما اين كار براى او سهل و آسان نبود؛ زيرا لازمه آن جمع‏آورى تمام مصحف‏ها از جمله مصاحف بزرگان صحابه بود. از اين رو عثمان، صحابه را به مشورت فراخواند و آنان همگى بر ضرورت چنين كارى - با همه دشوارى‏هاى آن - نظر مثبت دادند.

پس از آن كه عثمان تصميم نهايى را گرفت، اولين اقدام او اين بود كه نماينده‏اى به‏سوى «حفصه» (دختر عمر و همسر پيامبر) فرستاد و به او پيغام داد تا مصحف رسمى خليفه اول را كه در خانه‏اش بود براى استنساخ مصاحف به امانت در اختيار او گذارد و اطمينان داد كه پس از انجام كار «مصحف» را به وى بازخواهد گرداند.(6)

عثمان كميته‏اى مركب از چهار نفر تشكيل داد كه عبارت بودند از: زيد بن ثابت، عبدالله بن زبير، سعيد بن عاص و عبد الرحمن بن حارث‏(7)، و به آنان دستور داد كه چون قرآن به زبان قريش نازل شده‏است، اگر با زيد بن ثابت (غيرقرشى) اختلاف پيدا نمودند قرآن را به زبان قريش بنويسند.(8)

از برخى منابع ديگر به دست مى‏آيد كه اين چهار نفر، هسته اوليه كميته يكى كردن قراءت‏ها و توحيد مصاحف بودند، سپس چند تن ديگر به آنان پيوستند.

محمدبن سيرين تأييد مى‏كند كه عثمان دوازده نفر از قريش و انصار را براى اين كار گردآورد و آنها مصاحف متعددى نوشتند. اسامى دوازده نفر را دقيقاً به دست نداده‏اند. اما بررسى روايات اين اسامى را به دست مى‏دهد: زيد بن ثابت، سعيد بن عاص، عبدالله بن زبير، عبدالرحمن بن حارث (اعضاى اوليه)، ابىّ بن كعب، مالك بن ابى عامر، كثير بن افلح، انس‏بن مالك، عبدالله بن عباس و عبدالله بن عمرو.(9)

ج) چگونگى و مراحل انجام كار

گروه توحيد مصاحف در سال 25 هجرى تشكيل گرديد.(10) ابن حجر گويد:

يكى كردن قراءات در سال 25 هجرى اتفاق افتاد. بعضى از معاصران ما غفلت نموده و گمان كرده‏اند كه اين كار در حدود سال سى هجرى انجام شده‏است؛ بدون آن كه دليلى براى آن ذكر كنند.(11)

نخستين اقدامى كه از سوى گروه و به دستور عثمان انجام گرفت، جمع‏آورى تمام نوشته‏هاىِ قرآنى از اطراف و اكناف كشور پهناور اسلامى آن روز بود. عثمان از حفصه دختر عمر نيز خواست تا مصحف جمع شده در زمان ابوبكر را كه پس از وى به خليفه دوم و پس از او به دخترش رسيده بود و در خانه او نگهدارى مى‏شد، در اختيار گروه «توحيد مصاحف» بگذارد. حفصه حاضر نبود آن را به آسانى تحويل دهد و به همين جهت عثمان سوگند خورد به صورت امانتى تحويل گرفته و پس از اتمام كار، آن را به وى برگرداند. از منابع برمى‏آيد كه اين مصحف يكى از مصاحفى بوده كه مورد استناد و مراجعه گروه توحيد مصاحف قرار گرفته است.

در اين مرحله، قرآن‏ها پس از جمع‏آورى و ارسال به مدينه به دستور خليفه سوم سوزانده و يا در آب جوش انداخته مى‏شدند(12) و به همين جهت عثمان را «حرّاق‏المصاحف» ناميده‏اند. بسيارى او را گرچه در اصل اقدام «توحيد مصاحف» ستوده‏اند، ولى در زمينه سوزاندن قرآن‏ها شديداً نكوهش نموده‏اند.

يكى ديگر از مصحف‏هاى مورد استناد، مصحف ابىّ‏بن كعب بوده‏است. ابىّ، خود جزو هشت نفرى بود كه به گروه اول (چهار نفر) پيوست، و حتى به عقيده بعضى رياست گروه دوازده نفره با وى بود. ابوالعاليه در حديثى گفته‏است: «آنها قرآن را از مصحف «اُبىّ» جمع نمودند. مردانى مى‏نوشتند و ابىّ به آنها املا مى‏كرد».(13) گرچه مصحف ابوبكر و مصحف ابىّ نقش مهمّى را در تدوين ايفا مى‏كردند، ولى گروه از بررسى ساير نوشته‏هاى قرآنى نيز غافل نبود.

ابوقلابه به نقل از انس بن مالك مى‏گويد: گروه اگر در مورد آيه‏اى اختلاف مى‏كردند، مى‏گفتند: اين آيه را رسول خدا(ص) به فلان شخص تعليم داده است؛ پس كسى به سوى او فرستاده مى‏شد؛ در حالى كه در سه فرسخى مدينه قرار داشت و به او گفته مى‏شد: رسول خدا(ص) فلان آيه را چگونه به تو تعليم داده است؟ او پاسخ مى‏داد و كاتبان گروه كه جاى آيه را خالى گذاشته بودند، آن را مى‏نوشتند.(14)

در نقل ديگرى كه محمد بن سيرين از كثير بن افلح دارد چنين آمده است:

هرگاه در چيزى اختلاف مى‏نمودند، آن را به تأخير مى‏انداختند. ابن‏سيرين مى‏گويد: به گمانم تأخير بدان جهت بود تا كسى را كه از همه به آخرين عرضه قرآن بر پيامبر، نزديك‏تر بوده بيابند و براساس قول او آيه را بنويسند.(15)

پس از مرحله جمع‏آورى همه قرآن‏ها و سوزاندن آنها و مرحله كتابت و نگارش قرآن با يك قراءت، قدم بعدى، مقابله نسخه‏هاى قرآن‏هاى نوشته شده‏بود؛ تا از يكپارچگى و وحدت قراءت آنها اطمينان به عمل آيد.(16) البته مى‏دانيم كه خط در مرحله ابتدايى خود بود؛ حروف معجمه از غير معجمه تشخيص داده نمى‏شدند؛ نوشتن «الف» در وسط كلمه مرسوم نبود؛ كلمات اعراب نداشتند و به همين جهت با اين كه گروه دقت خود را نمودند، اما در رسيدن به هدفى كه داشتند چندان توفيق نيافتند، و بعدها، دوباره ميان قراءت‏هاى قرآن اختلاف به وجود آمد.

آخرين مرحله، ارسال مصاحف استنساخ شده به مناطق و مراكز مهمّ آن بود. با ارسال اين مصاحف كه با هر كدام، يك قارى نيز از سوى خليفه اعزام مى‏گشت تا قرآن را بر مردم قراءت كند، همه مردم موظف بودند از اين پس تنها مطابق قراءت مصحف ارسالى، قرآن را قراءت نمايند.(17)

د) تعداد مصاحف عثمانى

در اين مورد اقوال متعددى وجود دارد. ابو عمرو دانى در كتاب المقنع مى‏گويد:

بيشتر دانشمندان عقيده دارند كه عثمان مصاحف را در چهار نسخه نوشت و هر يك را به منطقه‏اى فرستاد؛ كوفه، بصره و شام و يك مصحف را نزد خود نگه داشت. بعضى گفته‏اند مصاحف، هفت نسخه بوده و علاوه بر مراكز پيش گفته، به مكه و يمن و بحرين نيز فرستاده شده است. ولى قول اول صحيح‏تر است و امامان علوم قرآنى بر آن اعتماد دارند.(18)

سيوطى مى‏گويد:

مشهور آن است كه مصاحف عثمانى، پنج مصحف بوده است. ابن ابى داود از ابوحاتم سجستانى نقل مى‏كند كه: هفت مصحف نوشته و به مكه، شام، يمن، بحرين، بصره و كوفه فرستاده شد و يك نسخه را عثمان در مدينه نزد خود نگه‏داشت.(19)

يعقوبى در تاريخ خود تعداد مصاحف عثمانى را نُه مصحف ذكر كرده كه مصر و الجزيره نيز به بلاد قبلى اضافه شده‏اند.(20)

دكتر راميار در بررسى خود پس از نقل اقوال متعدد نتيجه مى‏گيرد كه سه مركز مهمّ اسلامى و نظامى در عصر عثمان، شام، كوفه و بصره بود، اين شهرها به اضافه دوشهر مكه و مدينه كه از موقعيت ويژه‏اى برخوردار بودند، داراى مصاحف عثمانى بودند. همين مراكز بودند كه بعدها قراءت‏هاى اصلى از آن‏جا سرچشمه گرفت. توزيع قراءت‏هاى ده‏گانه‏(21) در شهرها نيز همين مطلب را تأييد مى‏كند: در مدينه: نافع و ابوجعفر؛ در مكه: ابن كثير؛ در بصره: ابو عمرو بن علاء و يعقوب؛ در شام: ابن عامر؛ در كوفه: عاصم، حمزه، كسائى و خلف. بنابراين به اين نتيجه مى‏رسيم كه مصاحف فرستاده شده به اطراف، پنج نسخه بوده‏است.(22)

از مجموع اين اقوال به دست مى‏آيد كه مصاحف به نقاطى كه داراى مركزيت بوده‏اند، فرستاده شده است. عثمان با هر مصحف، يك قارى اعزام نمود تا همه به قراءت او قرآن را بخوانند و در اختلافات به او رجوع نمايند. مردم هر منطقه از قرآن و مصحف رسمى استنساخ مى‏كردند و مرجع نهايى در مصاحف استنساخ شده نيز، همان مصحف موجود در منطقه خودشان بود. قاريانى كه با مصاحف عثمانى اعزام گرديدند عبارتند از: عبدالله بن سائب (مصحف مكّى)، مغيرة بن شهاب (مصحف شامى)، ابو عبدالرحمن سُلَمى(مصحف كوفى)، عامر بن عبد القيس (مصحف بصرى)، و قارى مدينه، كه مصحف اصلى و نسخه امام در آن جا قرار داشت، زيد بن ثابت بود.(23)

اگر ميان مصاحف ارسالى به نواحى مختلف، اختلافى به وجود مى‏آمد، مرجع، مصحف «امام» بود كه در مدينه، مركز خلافت قرار داشت. به مصاحف ديگر نيز «امام» اطلاق شده‏است؛ از آن رو كه هر يك در منطقه خويش مرجع ساير مصاحف استنساخ شده بوده‏اند.

ه) خصوصيات مصاحف عثمانى

1. مصاحف عثمانى از نظر ترتيب سوره‏ها به همان شكل مصاحف صحابه تنظيم گشتند؛ يعنى دسته‏بندى كلى سوره‏ها نظير سوره‏هاى طُوَل، مئون، مثانى، ممتحنات و مفصّلات در اين مصاحف نيز رعايت گرديد. تفاوت مهم در تنظيم اين سوره‏ها در قرار دادن دو سوره انفال و توبه بود: در مصحف عثمانى اين دو سوره به عنوان يك سوره در كنار هم قرار داده شد و به عنوان هفتمين سوره و در دسته سبع طُوَل قرار گرفت. اين كار در هيچ يك از مصاحف گذشته،سابقه نداشت.

ابن عباس مى‏گويد: از عثمان پرسيدم: چه چيز شما را برآن داشت كه سوره «انفال» را كه از «مثانى» و «براءة» را كه از «مئون» است، كنار يكديگر قرار داده، ميان اين دو «بسمله» ننويسيد و آنها را جزء «سبع طُوَل» قرار دهيد؟ عثمان پاسخ داد: ايّامى بر رسول خدا(ص) مى‏گذشت و سوره‏هايى چند بر آن حضرت نازل مى‏شد، وقتى چيزى نازل مى‏شد بعضى از نويسندگان را احضار مى‏كرد و مى‏فرمود: اين آيات را در سوره‏اى كه چنين خصوصياتى دارد، قرار دهيد. «انفال» جزء سوره‏هايى بود كه در اوايل هجرت در مدينه نازل گشت و «براءة» در اواخر هجرت؛ ولى داستان اين سوره شبيه داستان آن سوره بود، پيامبر رحلت فرمود و براى ما روشن نساخت كه اين سوره جزو آن است. به همين جهت اين دو را كنار يكديگر قرار دادم و «بسمله» ميان آن دو ننوشتم.(24)

اما در صحّت اين نقل جاى ترديد وجود دارد، زيرا از آن چنين استنباط مى‏گردد كه عثمان به رأى و اجتهاد خويش «بسمله» را در ابتداى سوره «براءة» نگذاشته است، به اين گمان كه «انفال و براءة»، چون داستانى شبيه يكديگر دارند، يك سوره هستند.

سخن استوار در اين زمينه از آن على‏بن ابى‏طالب(ع) است كه وقتى همين پرسش (علّت عدم وجود بسمله در سوره براءة) را ابن عباس از او مى‏كند، مى‏فرمايد:

«بسم الله الرحمن الرحيم» امان و رحمت است، و «براءة» سوره‏اى است كه به شمشير نازل شده و در آن امانى نيست.(25)

2. مصاحف عثمانى داراى رسم الخط ابتدايى و از هرگونه نقطه، اعراب و علايم مشخّصه، خالى بوده است. همين امر، يكى از علت‏هاى اساسى بروز اختلاف قراءت‏ها پس از توحيد مصاحف بود كه در بخش پنجم كتاب حاضر، به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت.

و) سرنوشت مصاحف عثمانى

آيا آثارى از نسخه‏هاى مصاحف عثمانى باقى مانده است؟

تحقيقات فراوانى در اين زمينه صورت گرفته است. خاورشناسانى كه در زمينه تاريخ قرآن تحقيق نموده‏اند، نيز بررسى سرنوشت اين مصاحف را از نظر دور نداشته‏اند. امّا واقعيت آن است كه گرچه مجموعه‏هاى زيادى را در مساجد، كتابخانه‏ها و موزه‏هاى مختلف به عنوان مصاحف عثمانى تلقى كرده‏اند، ولى امروزه نمى‏توان به وجود چنين مصاحفى به طور قطع نظر داد. از بعضى از اقوال به دست مى‏آيد كه برخى از نسخه‏هاى مصحف عثمانى تا قرن ششم و هفتم هجرى وجود داشته است.

ابن جبير(م‏614ق.) در مسجد جامع كبير دمشق، خزانه مصاحفى را ديده است كه مصحف عثمانى، كه به شام فرستاده شده بود، در آن قرار داشت. هر روز پس از نماز، خزانه باز مى‏شد و مردم براى زيارت آن ازدحام مى‏كردند. ياقوت حموى هم كه گويا همين نسخه را ديده، مى‏گويد كه در آن جا مى‏گفتند اين مصحف به خط خود عثمان است.(26)

ابن كثير نيز در همان سال‏ها اين مصحف را ديده و شرح بيشترى از آن مى‏دهد: مشهورترين مصحف عثمانى امروز در شام به جامع دمشق، نزديك ركن شرقى است. اين نسخه سابقاً در شهر طبريّه بوده و در حدود 518 هجرى آن را به دمشق آورده‏اند. من آن را ديدم، كتاب گرانقدر بزرگ و ضخيمى بود به خطى نيكو و قوى در برگ‏هايى به گمانم از پوست شتر.(27)

اين مصاحف متأسفانه در فراز و نشيب زمان و بستر حوادث، از بين رفته‏اند و امروزه اثرى از آنها در دست نيست.

ز) توقيفى بودن يا نبودن ترتيب سوره‏ها

طرح اين سؤال در اين‏جا، فقط مربوط به جمع‏آورى سوم قرآن، كه توحيد مصاحف باشد نيست، بلكه در جمع دوم (جمع خليفه اول) نيز مطرح است. همان‏گونه كه گفتيم در توحيد مصاحف ترتيب سوره‏ها تقريباً به همان شكل ترتيب مصاحف صحابه و مصحف جمع‏آورى شده در زمان خليفه اول صورت گرفت. امّاهمواره اين سؤال مطرح بوده است كه آيا اين تنظيم و ترتيب (چه در جمع دوم و چه در جمع سوم) توقيفى بوده‏است؟ يعنى به همان ترتيبى انجام گرفته كه پيامبر دستور داده است؟ يا اين كه توقيفى نبوده، بلكه اجتهادى صورت گرفته است؟

پاسخ به اين سؤال از مباحثى كه در زمينه جمع‏آورى قرآن داشتيم تقريباً روشن‏است. اما عدّه‏اى معتقد به توقيفى بودن ترتيب سوره‏ها هستند. ابوجعفر نحّاس مى‏گويد: «تأليف سوره‏ها به همين ترتيب كنونى، از رسول خدا(ص) به ما رسيده است.» واثلة بن اسقع از پيامبر نقل كرده كه: اُعطيتُ مكانَ التوراة، السّبع الطُّوَل و اُعْطيتُ مكانَ الزَّبوُرِ، المئين و اُعطيتُ مكانَ الانجيل، المثانى و فُضِّلْتُ بالمُفَصَّل. اين حديث دلالت دارد كه ترتيب سوره‏ها از همان زمان رسول خدا گرفته شده است.(28)

بعضى ديگر نيز نظير ابومحمد بن عطيه، بيهقى و كرمانى همين عقيده را دارند. ابن عطيه معتقد است، ترتيب بسيارى از سوره‏هاى قرآن، در زمان رسول خدا(ص) معلوم گشته بود و ترتيب بقيه به امت تفويض گرديد.(29)

ولى همه دلايل و شواهد خلاف اين نظريه را اثبات مى‏كند. سيوطى مى‏گويد: «مجموع علما عقيده بر اجتهادى بودن دارند.»(30) همان گونه كه در بررسى مصاحف ابىّ‏بن كعب و عبدالله بن مسعود و مصحف عثمانى ديديم، در همه اين مصاحف اختلاف چينش در ترتيب سوره‏ها وجود داشته و اگر مسأله ترتيب سوره‏ها توقيفى بود، چنين امرى اتفاق نمى‏افتاد. ابو عبدالله زنجانى با اشاره به همين واقعيت مى‏گويد: «ترتيب سوره‏ها بر خلاف ترتيب آيات، اجتهادى بوده است.»(31)

علامه طباطبائى در الميزان مى‏فرمايد:

ترتيب سوره‏ها در جمع زمان ابوبكر و جمع زمان عثمان، قطعاً با اجتهاد صحابه صورت گرفته است و يك دليل آن است كه عثمان انفال و براءة را بين اعراف و يونس قرار داد. دليل ديگر مخالفت ترتيب مصاحف صحابه با مصحف ابوبكر و عثمان است.(32)

بهترين و محكم‏ترين دليل بر عدم توقيفى بودن ترتيب سوره‏ها، ترتيب مصحف على(ع) است كه بر خلاف ساير مصاحف، به ترتيب نزول، تنظيم گشته بود.

ح) نظر ائمه(ع) در برابر جمع دوم و سوم

براى ما شيعيان و پيروان اهل بيت، دانستن موضع پيشوايان دينى در مورد آن‏چه در دهه دوم، سوم و چهارم هجرى در زمينه جمع‏آورى قرآن از سوى دو خليفه، يعنى ابوبكر و عثمان رخ داده است، مهم و سرنوشت‏ساز است. بنابراين آخرين سؤال در اين فصل اين است كه بدانيم آيا موضع امامان ما، موضعى مثبت بوده است يامنفى؟

با گذرى به مدارك و منابع تاريخى مى‏كوشيم تا حقيقت را - آن گونه كه هست - دريابيم.

على(ع) با اين كه خودش پيش از آن، قرآن مجيد را به ترتيب نزول، جمع‏آورى كرده و به جماعت نشان داده و مورد پذيرش واقع نشده بود و در هيچ يك از جمع اول (جمع دوم در زمان ابوبكر است) و جمع دوم (جمع سوم در زمان عثمان است)(33) او را شركت نداده بودند، با اين حال هيچ گونه مخالفت و مقاومتى از خود نشان نداد و مصحف داير را پذيرفت و تا زنده بود حتى در زمان خلافت خود دم از خلاف نزد. هم‏چنين ائمه و اهل بيت، كه جانشينان و فرزندان آن حضرتند، هرگز در اعتبار قرآن مجيد، حتى به خواصّ خود حرفى نزده‏اند، بلكه پيوسته در بيانات خود، استناد به آن جسته و شيعيان خود را امر كرده‏اند كه از قراءت مردم پيروى كنند و به جرأت مى‏توان گفت كه سكوت على(ع) با اين كه مصحف معمولى با مصحف او در ترتيب اختلاف داشت از اين جهت بوده كه در مذاق اهل‏بيت، تفسير قرآن به قرآن معتبر است و در اين روش، ترتيب سوره‏ها و آيات مكّى و مدنى نسبت به مقاصد عاليه قرآن تأثيرى ندارد و در تفسير هر آيه مجموع آيات قرآنى بايد در نظر گرفته شود....(34)

در روايتى، طلحه از على(ع) مى‏خواهد كه مصحفى را كه قبلاً جمع‏آورى و به‏مردم عرضه نموده بود پس از كار عثمان نيز به مردم عرضه نمايد. حضرت از پاسخ‏امتناع مى‏ورزد. طلحه اصرار مى‏كند كه أَلا تُظْهِرهُ للناس؟ آيا آن مصحف را براى‏مردم آشكار نمى‏كنى؟ حضرت پاسخ مى‏دهد: اى طلحه، عمداً از پاسخ به تو امتناع نمودم. به من راجع به آن‏چه عمر و عثمان نوشته‏اند خبر بده، آيا تمام آن قرآن‏است يا غيرقرآن نيز در آن وجود دارد؟ طلحه پاسخ داد: خير، همه‏اش قرآن‏است. حضرت فرمود: اگر آن‏چه را در آن است اخذ نموديد از آتش رهايى يافته و به بهشت وارد گشته‏ايد؛ زيرا در اين قرآن حجّت و دليل ما، بيان حقّ ما و وجوب اطاعت ماست.(35)

آن‏چه در اين زمينه گفتيم براى كشف حقيقت كافى است و ديگر حتى نيازى به آن‏چه اهل سنت نقل كرده‏اند نيست.

از طرق اهل سنت از سويد بن غفله نقل شده‏است:

على(ع) گفت: در مورد عثمان جز به نيكى سخن نگوييد. به خدا سوگند، درباره مصاحف هيچ كارى را جز در حضور ما انجام نداد. فرمود: راجع به اين قراءت چه مى‏گوييد؟ به من خبر رسيده كه بعضى به بعضى ديگر مى‏گويند: قراءت من از قراءت تو بهتر است و اين نزديك كفر است! عرض كرديم: شما چه فكر مى‏كنيد؟ فرمود: عقيده دارم كه همه مردم بر يك مصحف جمع گردند و جدايى و اختلافى ميان آنان نباشد. گفتيم: خوب انديشيده‏اى.(36)

حارث محاسبى مى‏گويد: على(ع) گفته‏است: «اگر خليفه بودم، در مورد مصاحف همان كارى را انجام مى‏دادم كه عثمان انجام داد.»(37) همو در كتاب خود فهم السّنن از قول على بن ابى طالب(ع) آورده است كه فرمود: رحم اللّه أبوبكر هو أول من جَمَعَ بين اللّوحين.(38) و همين بيان در الاتقان و مناهل العرفان به اين صورت آمده: هو أوّل مَن جمع كتاب اللّه.(39)

گزيده مطالب

1. پس از گذشت حدود سيزده سال از جمع‏آورى قرآن به‏دست خليفه اول، بار ديگر قرآن جمع‏آورى گرديد. انگيزه اين اقدام، بروز اختلاف قراءت‏هاى زياد در ميان مسلمانان بود.

2. پيشنهاد يكى كردن قراءت‏ها از سوى «حذيفة بن يمان» به خليفه سوم داده شد و پس از مشورت با صحابه پيامبر همگى جز ابن مسعود آن را تأييد نمودند.

3. علّت مخالفت عبدالله بن مسعود با عثمان، انتخاب افرادى بود كه مسؤوليت تدوين مصاحف عثمانى را بر عهده مى‏گرفتند.

4. اعضاى اوّليه گروه توحيد مصاحف عبارت بودند از: زيد بن ثابت (انصارى)، عبدالله بن زبير، سعيد بن عاص و عبدالرحمن بن حارث. اين چهار تن همگى روابط صميمانه و خويشاوندى با دستگاه خلافت داشتند.

5. مراحل كار گروه توحيد مصاحف عبارت بود از: الف) جمع‏آورى قرآن‏ها از تمام مراكز و سوزاندن آنها. ب) اعتماد بر مصحف ابوبكر - كه نزد حفصه دختر عمر بود - و مصحف ابىّ بن كعب و نيز كتابت آيات براساس قراءتى كه پيامبر به افراد تعليم داده‏بود. ج) مقابله نسخه‏هاى نوشته شده با يكديگر به جهت اطمينان از وحدت و صحت كتابت. د) ارسال مصاحف به چند نقطه مهم و الزام مسلمانان به پيروى از قراءت مصحف منطقه خويش.

6. تعداد مصاحف عثمانى به احتمال قوى، پنج مصحف بوده‏اند كه به شهرهاى شام، كوفه، بصره و مكه ارسال شده و يك مصحف نيز در مدينه، مركز خلافت نگهدارى مى‏شده‏است.

7. عثمان به‏شهرهاى پيش گفته با هر مصحف يك قارى اعزام نمود. آنها عبارت بودند از: مغيرةبن‏شهاب، ابوعبدالرحمن سُلَمى، عامر بن عبدالقيس، عبدالله بن سائب و زيد بن ثابت.

8. مصاحف عثمانى در دسته‏بندى سوره‏ها، شبيه مصاحف گذشته بود. اين مصاحف از هرگونه نقطه، اعراب و علايم مشخّصه خالى بوده است. اكنون هيچ اثرى از اين مصاحف باقى نمانده است.

9. نگاهى بر تاريخ قرآن و نحوه گردآورى آن ثابت مى‏كند كه ترتيب سوره‏ها، توقيفى نيست.

10. موضع امامان شيعه در برابر جمع‏آورى قرآن به‏دست خلفا، مثبت بوده و هيچ گونه مخالفتى ابراز نشده است.

فصل پنجم‏اعراب و اعجام قرآن

الف) خط قرآن

شايد مناسب بود در فصل اول اين بخش، كه از نگارش، كتابت و كاتبان قرآن بحث مى‏كرديم، راجع به خط «قرآن» نيز سخن مى‏گفتيم؛ اما به جهت پيوستگى اين بحث و ارتباطى كه با رسم الخط عثمانى دارد و آن‏چه پس از توحيد مصاحف به‏صورت تحوّل و تطوّرى در خط قرآن پديدار گشت، و به اعراب و اعجام در خط قرآن انجاميد، بحث از خط قرآن را در اين فصل قرار داديم. پيدايش خط و سير تحول آن خود تاريخ مفصّلى دارد.

به عقيده محققان جديد، كهن‏ترين و نخستين سررشته خط، خط «هيروگليفى» است كه مصريان از آن استفاده مى‏كردند. پس از آن فينيقى‏ها اساس خطى را پى‏ريزى كردند كه اكثر خطوط دنيا از آن اقتباس شده است. سومين رشته خط در سلسله پيدايش آن، خط «آرامى» است كه از خط فينيقى الهام مى‏گرفته است و مى‏گويند خط «عبرى» از خط آرامى پديد آمده كه يهوديان آن را مورد استفاده قرارمى‏دادند. در حقيقت بايد خط عبرى را فرم تازه‏اى از خط آرامى دانست. خط آرامى ريشه‏اى براى خطوط ديگر از جمله خط نبطى شد كه در سير تحول آن خط حجازى «نسخ» و خط كوفى پديد آمد.(40)اما خاور شناسان خط سريانى را در عرض خط نبطى قرار مىدهند نه در طول آن . آنان معتقدند خط به دو شكل وارد جزيره العرب گرديد: خط سريانى و خط نبطى.  

در نظر خاورشناسان، خط عربى بر دو قسم است: خط كوفى كه مأخوذ از نوعى خط سريانى است كه به خط «اسطرنجيلى» معروف است، و خط حجازى يا خط نسخ كه از خط نبطى گرفته شده است.

خط كوفى، شاخه‏اى از خط اسطرنجيلى است كه پس از بناى شهر كوفه و پختگى اين خط در آن‏جا به خط كوفى معروف گرديد. اين خط را مسلمانان معمولاً براى نگارش قرآن و بعدها روى محراب‏ها و بالاى درِ مساجد و پيرامون ابنيه مهم و كتيبه‏هاى قرآن و عناوين سوره در مصحف‏هاى بزرگ مورد استفاده قرار مى‏دادند.(41)

گرچه رواج خط كوفى در ابتداى امر از خط نسخ بيشتر بود؛ اما به تدريج خط كوفى جاى خود را به خط نسخ داد و مسلمانان در امر كتابت قرآن روز به روز، اين خط را كمال بخشيده به زيبايى تمام رساندند. قرآن را تا اواخر قرن چهارم يا اوايل قرن پنجم، به خط كوفى مى‏نوشتند. سپس نگارش قرآن با خط نسخ و انواع خطوط مشتق از آن معمول شد. شايد از آن جهت كه خط نسخ در اين قرن، خط كوفى را در نگارش قرآن و جز آن، منسوخ ساخت، به خط نسخ معروف گرديد.(42)

ب) حركت‏گذارى و نقطه‏گذارى قرآن (اعراب و اعجام)

در مباحث مربوط به گردآورى قرآن گفتيم كه خط قرآن، هيچ گونه علامتى نداشت. علت آن عدم وجود اين علايم در دو خط سريانى و نبطى بود كه خط كوفى و نسخ، از آن دو منشعب شده بودند. همين امر باعث بروز اختلاف قراءت‏ها در ميان مسلمانان گرديد. به عنوان مثال كلمه‏اى مثل «تتلوا» ممكن بود به صورت‏هاى مختلف نظير «يَتْلُوا»، «تَتْلوا» و «نَبْلوا» خوانده شود. عرب با ذوق فطرى خود و با اتكا به حافظه قوى، نخست آيات قرآن را - گرچه علايمى نداشتند - به طور صحيح قراءت مى‏نمود؛ امّا بعدها كه فتوحات، قلمرو حكومت اسلامى را گسترش داد و قدرت اسلام به دو امپراتورى ايران و روم كشيده شد و بسيارى از غيرعرب‏زبانان به اسلام رو آوردند، زبان عربى در اثر اختلاط با زبان‏هاى ديگر خلوص و فصاحت خويش را از دست داد. عرب ديگر عرب باديه نبود كه در تكلّم زبان خويش نيازى به تعليم و تعلّم قواعد ادبى نداشته باشد و به صورت فطرى و خودجوش صحيح بخواند، بنويسد و سخن بگويد. اختلاط عرب‏ها با غير خود آهسته‏آهسته تأثير منفى خود را بر روى زبان فصيح گذارد؛ به گونه‏اى كه آنان گاه در سخن گفتن و يا كتابت دچار اشتباه مى‏گرديدند؛ زيرا ديگر، قريحه و ذوق خالص عربى، كه آنها را از هرگونه حركت و اعرابى بى‏نياز مى‏ساخت، وجود نداشت. همين امر باعث شد در قراءت قرآن نيز كه براساس «رسم عثمانى»(43) بود، اشتباهاتى رخ دهد.

اصولاً هيچ زبانى به اندازه زبان عربى از تغيير در حركات كلمات و نيز عدم رعايت علايم و نشانه‏ها، دچار مشكل نمى‏گردد، چرا كه «اِعراب» در تفهيم مقصود الفاظ و عبارات، در اين زبان از اهميت ويژه‏اى برخوردار است.

اعراب‏گذارى

عموماً اين اقدام را براى اوّلين بار به «ابوالاسود دوئلى»(44) نسبت داده‏اند.

ماجراى اعراب‏گذارى قرآن توسط ابوالاسود، روايتى دلنشين و جالب توجه دارد. بهانه اين اعراب‏گذارى نيز همانا «لحن» (لغزش در اعراب يا نحو) است. كهن‏ترين روايت از آن ابوالطّيب لغوى است. آن‏جا كه زياد، به سبب لحن فرزندان خود از ابوالاسود يارى خواست، وى به «تنقيط» قرآن همت گماشت. روايت ابوالفرج اصفهانى كه از قول مداينى نقل شده، كوتاه‏تر و صريح‏تر است: زياد به او دستور داد تا مصاحف را نقطه‏گذارى كند. او چنين كرد و سپس چيزهايى در باب نحو نگاشت. ابن‏عساكر ماجرا را به معاويه باز مى‏گرداند. او زياد را به سبب لحن عبيدالله (فرزند زياد) سرزنش كرد. زياد نيز به حيله، ابوالاسود را به تنقيط قرآن واداشت.(45)

«زياد بن سميه» والى بصره و حومه آن(53-50ق.) بود. عتبى مى‏گويد: معاويه خليفه اموى، نامه‏اى به زياد نوشت و عبيدالله فرزند زياد را خواست كه نزد او به شام برود. چون عبيدالله نزد او رسيد، معاويه ديد كه بسيار بد حرف مى‏زند و در سخن او «لحن» ديده مى‏شود. معاويه وى را نزد پدرش برگرداند و در نامه‏اى، زياد را از كوتاهى در تربيت فرزند سرزنش كرد. زياد به فكر آموزش فرزند افتاد. ابوالاسود را خواست و تباهى و فسادى را كه در زبان عرب راه يافته‏بود، با وى در ميان نهاد و از او خواست كه كتاب خدا را اعراب گذارد. ابوالاسود از اين كار سرپيچيد. زياد نيز دست از مقصود برنداشته مردى را دستور داد كه در سر راه او بنشيند و چون ابوالاسود نزديك مى‏شود صداى خود را به قراءت قرآن بلند كند و آيه إنّ الله بَرى‏ءٌ مِنَ المُشركينَ ورسولُهُ را به‏كسر لام رسوله بخواند. ابوالاسود اين امر را بزرگ شمرده و گفت: خداوند عزيزتر است از اين كه از رسول خود بيزارى جويد. پس همان هنگام نزد زياد رفت و به او گفت: من تو را اجابت كرده آن چه خواستى پذيرفتم. رأيم بر آن قرار گرفت كه به «اعراب» قرآن شروع كنم. پس كاتبى نزد من فرست.

زياد تنى چند از نويسندگان را نزد او فرستاد و او از ميان ايشان يكى از عبدالقيس را برگزيده و گفت: مصحف را بگير و رنگى كه مخالف با رنگ سياه باشد انتخاب كن. وقتى من دو لب خود را به حرفى مى‏گشايم، يك نقطه در بالاى آن بگذار (فتحه) و چون لب‏هاى خود را فرو آوردم، يك نقطه در زير آن قرار ده (كسره) و آن‏گاه كه هردو لب را به هم چسباندم، نقطه را به ميان حرف بگذار (ضمّه) و علامت سكون را گويا دو نقطه قرار داده بود. سپس به آرامى شروع به خواندن كرد و نويسنده نقطه مى‏گذاشت. مردم اين روش را پسنديدند و از وى پيروى كردند.(46)

از اين نقل و نقل‏هايى نظير آن چنين برمى‏آيد كه اعراب‏گذارىِ حركات، ابتدا با نقطه‏گذارى آغاز گرديده است. حتى كسانى كه اين اقدام را به «يحيى بن يعمر» نسبت داده‏اند، آنها نيز كيفيت اعراب را با «تنقيط» و يا تعبير «نَقْط المصاحف» نام برده‏اند.(47)

ابو عمرو دانى مى‏گويد: «تنقيط» در قرآن به دو صورت انجام پذيرفته است:

1. «نَقْط الاعجام» كه نقطه‏گذارى براى حروف مشتبهه بوده‏است.

2. «نَقْط الاعراب» يا «نَقْط الحركات» كه عبارت از نقطه‏گذارى بر حروف به منظور تشخيص حركات مختلف بوده‏است، مثل نقطه فتحه در بالاى حرف، و نقطه كسره در زير حرف، و نقطه ضمّه جلوى حرف.(48)

اغلب اشكالاتى كه ازنظر تشابه برخى حروف يا ضبط نكردن مصوّت‏هاى كوتاه گريبانگير خط عربى است، در سريانى نيز موجود است؛ مثلاً شكل شبيه «و» هم «دال» است و هم «را». اما بعدها با اضافه كردن يك نقطه در بالاى آن براى «را» و يك نقطه در زير براى «دال» مانع پيش آمدن اين اشتباه شدند و نيز براى ظاهر كردن حركات به همين روش نقطه‏گذارى پناه بردند؛ اما اين روش به زودى متروك شد. بعيد نيست كه ابوالاسود، شاعر و دانشمند از احوال و عقايد و آثار اين سريانيان اطلاعى كسب كرده باشد.(49)

اعجام قرآن

واژه «عُجمه» در لغت عرب به معناى ابهام و گنگ است و به همين جهت، عرب از لغت غيرفصيح «اعجم» تعبير مى‏كند. يكى از معانى باب افعال معناى «سلب» است و به همين جهت، اعجام به معناى رفع ابهام از چيز مبهم است. دليل اين كه حروف نقطه‏دار را حروف «معجمه» مى‏نامند، همين جهت است كه حروف مشابه باهم مانند ب، ت، ث و يا د، ذ و يا ص و ض با نقطه‏گذارى از حالت ابهام درمى‏آيند. در مقابل حروف بى‏نقطه را «حروف مهمله» مى‏نامند.

گفتيم مشكل فقدان علايم اعرابى قرآن به‏دست ابوالاسود حل گرديد و او اولين كسى بود كه «نَقْط اعراب» را پايه‏گذارى نمود. ولى هنوز يك مشكل مهم ديگر باقى بود و آن عدم تشخيص حروف معجمه از مهمله به خاطر عدم نشانه‏گذارى در رسم‏الخط آن روز بود. در حقيقت وقوع «لحن» در قراءت قرآن از اين ناحيه به مراتب بيش از ناحيه فقدان اعراب و حركات بود. قراءت يك متن بدون حركت در مقايسه با متنى كه هيچ يك از حروف معجمه و مهمله آن داراى علامتى نباشد و نشانه‏گذارى در آن صورت نگرفته باشد، بسيار راحت‏تر است.

گرچه بعضى اصل وجود نقطه گذارى در حروف مشابه باهم را در خط سريانى و نبطى و به تبع اين دو خط، در خط عربى انكار نموده‏اند؛ اما همان‏طور كه ديديم نمى‏توان براى نقطه‏گذارى و اعجام، پيشينه‏اى قائل نبود. بعضى براساس برخى شواهد گفته‏اند: «نقطه‏گذارى حروف متشابه در خط عربى قبل از اسلام وجود داشته، ولى به تدريج كنار گذاشته شده است.»(50)

اساساً چگونه مى‏توان باور كرد ملّتى كه داراى تمدّنى و خطى است، براى حروف مشابه و يكسان چاره‏اى نينديشيده باشد؟

دانشمندان علوم قرآنى نوشته‏اند كه در زمان خلافت عبدالملك، حجّاج بن يوسف ثقفى، كه فرماندار عراق بود، از نويسندگان خواست كه براى حروف متشابه، نشانه‏هايى وضع كنند. يحيى بن يعمر عدوانى (م 129 ق.) قاضى خراسان و نصر بن عاصم ليثى(م 89 ق.) كه هر دو از شاگردان ابوالاسود بودند، در ادامه كار استاد خود به اعجام و نقطه‏گذارى حروف متشابه قرآن دست زدند. به دلايلى بايد يحيى‏بن يعمر را نخستين كسى دانست كه اين كار را آغاز نمود و نصر بن عاصم كار او را دنبال كرد.(51)

اعراب‏گذارى قرآن كريم كه به‏دست ابوالاسود با نقطه گذارى شروع شده بود، پس از چندى توسط خليل بن احمد فراهيدى (م‏175ق.) هر يك از فتحه و كسره و ضمه و نيز تنوين‏ها به نشانه‏هايى از حروف كوچك (ًٌٍَُِ) تبديل شدند. خليل‏بن احمد فراهيدى اولين كسى بوده است كه در زمينه «نقط» كتابى را تدوين كرده است.(52)

براى آن كه ميان نقطه‏هاى «اعرابى» و نقطه‏هاى «اعجامى» اشتباهى رخ ندهد، نقطه‏هاى اعرابى با رنگ قرمز و نقطه‏هاى اعجامى به رنگ ديگرى نوشته مى‏شد.

ابوعبدالله زنجانى مى‏گويد:

در اندلس مردم از چهار رنگ در مصاحف استفاده مى‏كردند: سياه براى نوشتن حروف، رنگ قرمز براى اعراب به روش نقط، رنگ زرد براى تعيين همزه‏ها و رنگ سبز براى مشخص نمودن الف‏هاى وصل.(53)

پس از ابوالاسود، يحيى بن يعمر، نصر بن عاصم و خليل بن احمد، روند اصلاح شيوه نگارش قرآن ادامه يافت؛ اما بيشتر مردم از ترس اين كه مبادا در رسم الخط عثمانى كه به ديد تقدّس و تبرّك به آن مى‏نگريستند، بدعتى راه يابد، در برابر اصلاحات محتاطانه برخورد مى‏كردند. اصولاً مراحل نشانه گذارى قرآن كريم سه مرحله متفاوت را پشت سر گذاشت:

1. مرحله مخالفت با هر گونه تنقيط و تشكيل (اعراب‏گذارى).

2. مرحله تجويز.

3. مرحله تشويق.(54)

جالب آن است كه بدانيم همه افرادى كه اين مواضع متضاد و مخالف باهم را داشته‏اند، انگيزه و عامل واحدى آنان را به چنين گرايش‏هايى واداشته است. منشأ همه اين افكار، علاقه شديد و اهتمام كامل آنان به صيانت و حفاظت از نصّ قرآن بوده‏است. عده‏اى از فرط احتياط تا آغاز قرن پنجم نيز اصرار مى‏ورزيدند، قرآن را از روى مصاحفى تلاوت كنند كه فاقد نقطه و نشانه‏هاى ديگر باشد.(55)

تغيير رسم‏الخط قرآن

امروزه قوانين خاصّى براى نگارش و رسم الخط در زبان‏هاى مختلف دنيا رايج است. رعايت اين قوانين در بهتر فهميدن و بهتر فهماندن و نيز مصون بودن از اشتباهات، بسيار مؤثر است. زبان عربى نيز از اين قاعده مستثنا نيست. اما در مورد قرآن، كه رسم الخط آن همان رسم عثمانى است، در بسيارى از موارد با رسم‏الخط شناخته شده و قابل قبول كنونى مغايرت دارد. در مورد قرآن كريم از بعضى نشانه‏گذارى‏ها نظير علايم تعجّب، سؤال و غيره كه صرف‏نظر كنيم، اشكالات رسم‏الخطى فراوان در آن مشاهده مى‏شود. در بعضى از موارد حتى تناقضاتى در رسم‏الخط عثمانى يافت مى‏شود كه به نمونه‏هايى از آن اشاره مى‏گردد:

أصحاب لئيكة (شعراء: 176، ص: 13) ...اصحاب الأيكه (حجر: 78، ق: 14)

فقال الضّعفؤا (ابراهيم: 21) ...ليس على الضُّعَفاء (توبه: 91)

فلا يَسْتَئخِرونَ ساعة (يونس: 49) ...لايَستأخرون ساعة (اعراف: 34)

يمحُ الله الْباطِل (شورى: 24) ...يَمْحُوا الله مايشاء (رعد: 39)

قال يَبْنَؤُمَّ (طه: 94) ...قال ابن اُمّ (اعراف: 150)

نويسنده التمهيد غلطهاى املايى مصحف عثمانى را بالغ بر هفت‏هزار مى‏داند و فهرستى از آنها ارائه كرده‏است.(56)

سؤالى كه در اين‏جا مطرح است، جواز يا عدم جواز تصحيح رسم الخط عثمانى به صورت رسم الخط صحيح امروزى است؛ به عبارت ديگر آيا مى‏توان رسم الخط قرآن را كه به اعتراف همه، پر از اشتباهات نگارشى است، به صورت صحيح و مطابق با قواعد نگارشى روز درآورد؟

اين سؤال از دير باز مطرح بوده و عموماً پاسخ بدان منفى بوده‏است. زحيلى مى‏گويد:

مجموع عالمان و ازجمله امام مالك و احمد معتقدند كه كتابت قرآن به همان رسم مصحف عثمانى امام، واجب و مخالفت خط آن در جميع اشكالش حرام است؛ زيرا اين رسم در يك كلمه دلالت بر قراءات مختلف مى‏كند.

بعضى ديگر چون قاضى ابوبكر باقلانى و عزالدين عبدالسلام و ابن‏خلدون قائل به جواز كتابت مصاحف به‏روش‏ها و رسوم نگارشى متداول بين مردمند؛ چرا كه هيچ نصّى در مورد مواظبت بر رسم عثمانى وارد نشده است.

كميته فتوا در الازهر و دانشمندان معاصر خارج از اين كميته، معتقد به توقيف در كتابت مصحف عثمانى هستند؛ زيرا:

1 . اين كار احتياطى است براى قرآن بر اصل خودش در دو بخش لفظ و كتابت.

2 . محافظت بر روش كتابت قرآن در عصرهاى گذشته است؛ در حالى كه از هيچ‏يك از امامان، اجتهاد در تغيير هجاويى مصحف نقل نگرديده است.

3 . شناخت قراءت مقبول و غيرمقبول از همين رسم الخط امكان‏پذير است.

4 . تجويز تغيير رسم الخط، باب استحسان را باز خواهد نمود و قرآن در معرض تغيير و تحريف قرار خواهد گرفت.(57)

بيهقى در كتاب شعب الايمان گفته‏است:

هركس مصحفى مى‏نويسد، سزاوار است بر همان هجايى كه مصحف عثمانى را نوشته‏اند، محافظت نمايد وهيچ تغييرى در آن ندهد. زيرا آنان در مقايسه با ما از علم بيشتر، صداقت قلبى و زبانىِ افزون‏تر برخوردار بوده و امانت‏دارتر بوده‏اند.(58)

استاد حسن‏زاده آملى مى‏گويد: «براى احدى، كتابت قرآن، جز به همان رسمى كه از سلف به تواتر مضبوط است، جايز نيست؛ تا قرآن همان گونه كه بوده است، باقى بماند و تحريفى در آن راه پيدا نكند.»

ايشان پس از بيان اين مطلب، آشكارا حكم مى‏كند:

مخالفت با رسم الخط قرآن، حرام بيّن است؛ زيرا رسم الخط قرآن از شعاير دين و حفظ شعاير نيز واجب است. براى آن كه قرآن از هرگونه شبهه و تحريف دشمنان تا قيامت محفوظ بماند و حجّتى بر مردم باشد كه با اطمينان تا پايان هستى به آن احتجاج نمايند.(59)

بعضى دليل ديگرى براى تحفّظ بر رسم الخط عثمانى ذكر كرده‏اند: «مواظبت بر رسم الخط، همانند بخشى از فرهنگ است كه به خاطر علاقه‏مندى به گذشتگان نبايد از بين برود.»(60)

به طور خلاصه مى‏توان دلايل ذكر شده را در اين موارد خلاصه كرد:

1. مواظبت بر رسم الخط واجب است، چون اين رسم الخط، تحمّل و گنجايش قراءت‏هاى مختلف را دارد (امام مالك و حنبل).

2. وجوب مواظبت، به جهت احتياط در بقاى اصل لفظ و كتابت قرآن است.

3. علماى گذشته هيچ يك به تغيير رسم الخط فتوا نداده‏اند.

4. در رسم الخط موجود، امكان شناخت قراءت‏هاى معتبر از غيرمعتبر وجود دارد.

5. تجويز تغيير رسم الخط، سرآغازى بر استحسانات و تغييرات خواهد بود كه قرآن را در معرض تحريف قرارمى‏دهد.

6. نويسندگان مصاحف عثمانى، از علم و صداقت و امانت بيشترى نسبت به ما برخوردار بوده‏اند؛ پس بر ما لازم است از آنان پيروى نماييم.

7. رسم الخط قرآن به عنوان يكى از شعاير دينى مطرح است و چون حفظ شعاير واجب است، پس حفظ رسم الخط نيز واجب مى‏باشد.

8. رسم الخط قرآن جزئى از فرهنگ مسلمانان است و بايد به عنوان ميراث فرهنگى حفظ شود.

انصاف اين است كه بسيارى از دلايل فوق، قانع كننده نيستند. از اين ميان، سه دليلِ احتمال وقوع تغيير و تحريف در آينده، از شعاير دين بودن رسم الخط و جزئى از فرهنگ دينى به حساب آمدن آن مى‏توانند دلايل خوبى باشند.

ولى مسأله وقوع تحريف امروز به هيچ وجه مورد ندارد. اگر در گذشته يكى از دلايل تحفّظ بر رسم الخط قرآن، جلوگيرى از تحريف به‏دست مغرضان و معاندان بود - كه حق هم همين بود - امروز با توجه به ابزار و امكاناتى كه در اختيار مسلمانان قرار دارد،كمترين واهمه‏اى در حفاظت قرآن نيست. مسلمانان كه بيش از 15 جمعيت جهان را تشكيل مى‏دهند، با در اختيار داشتن راديو، تلويزيون، كامپيوتر، رسانه‏هاى گروهى و صدها امكانات ديگر، قادرند ضمن تغيير رسم الخط قرآن به رسم الخط متداول كنونى، قراءت قرآن را، همان گونه كه وجود دارد، به راحتى حفظ نمايند. ده‏ها ميليون نوار كاست و ويدئو از قرآن در سرتاسر جهان وجود دارد و نظارت بر چاپ قرآن‏ها با نهايت دقت صورت مى‏گيرد.

از مسأله تحريف كه بگذريم در برابر دو دليل ديگر، يعنى از شعاير بودن اين رسم‏الخط و قلمداد شدن آن به عنوان ميراث فرهنگى متوقف مى‏شويم. اگر هر يك از اين دو اثبات گردد نتيجه نيز معلوم خواهد بود. بد نيست بدانيم برخى از دانشمندان معاصر با نظريه وجوب متابعت از مصحف عثمانى به مخالفت برخاسته‏اند:

قول به وجوب پيروى از رسم قديم و عدم جواز مخالفت با آن نوعى التزام است كه با روش علمى سازگارى ندارد و مقام و منزلت پيشينيان را ازسطح احترام مناسبى كه شايسته آنند به سطح تقديس غيرمعقول بالا مى‏برد.(61)

نمونه‏هايى از رسم الخط مخصوص قرآن

1. حذف «الف»، در «بسم الله الرحمن الرحيم»، الرّحمن، ذلك، ذلكم، أولئك، لكن....

2. حذف «الف»، در اسامى عجمى مثل: «إبرهيم، إسمعيل، إسحق، هرون، سليمن‏و....

3. حذف «ياء» و اكتفا نمودن به كسره در غير موارد ندا؛ به عنوان مثال در سوره بقره: «واياى فارهبونِ» «وايّاى فاتّقونِ»، «ولا تكفُرُونِ»، «دعوة الدّاع إذا دعانِ» و «واتّقُونِ يا أوُلى الألباب» به ترتيب در آيات 40، 41، 152، 186 و 197.

4. اضافه نمودن «الف» بعد از «ميم» در مواردى مثل «مائه» و «مائتين».

5. نوشتن «نون» خفيفه به صورت «الف» در دو موضع : «و ليكوناً من الصاغرين» (يوسف 32) و «لنسفعاً بالنّاصية».(62)

گزيده مطالب

1. خاورشناسان معتقدند كه خط عربى بر دو قسم است: خط كوفى كه مأخوذ از نوعى خط سريانى است كه به خط اسطرنجيلى معروف است، و خط حجازى يا نسخ كه از خط نبطى گرفته شده است.

2. مسلمانان قرآن را تا اواخر قرن چهارم با خط كوفى مى‏نوشتند و سپس نگارش قرآن با خط نسخ معمول گرديد.

3. مدتى پس از توحيد مصاحف، به جهت اختلاط ميان عرب‏ها و اقوام غيرعرب، فصاحت عربى، دستخوش تغييراتى شد و به همين جهت ضرورت نشانه‏گذارى در مصاحف احساس گرديد.

4. اعراب گذارى قرآن با نقطه، اولين بار به‏دست ابوالاسود دوئلى شاگرد على بن ابى طالب(ع) صورت گرفت. انگيزه اقدام او را به صورت‏هاى مختلفى نقل كرده‏اند.

5. تعيين حركات به‏دست ابوالاسود براى كلمات چنين بود: يك نقطه در بالاى حرف، علامت فتحه در زير حرف، علامت كسره، ميان حرف، علامت ضمه و دو نقطه علامت سكون.

6. اعجام به معناى رفع ابهام از چيز مبهم است و در اصطلاح رسم الخط قرآن براى نقطه‏گذارى حروف به كار مى‏رود؛ زيرا حروف مشابه يكديگر، با نقطه‏گذارى از حالت ابهام در مى‏آيند.

7. در زمان خلافت عبدالملك به درخواست حجّاج بن يوسف ثقفى فرماندار عراق، يحيى‏بن يعمر و نصر بن عاصم اقدام به «اعجام» و نقطه‏گذارى حروف متشابه قرآن نمودند.

8. كارى را كه ابوالاسود دوئلى با نقطه گذارى در اعراب و حركات شروع كرده‏بود، خليل بن احمد فراهيدى در قرن دوم به صورت نشانه‏هايى از حروف كوچك درآورد.

9. رسم الخط عثمانى كه امروز متداول است، داراى اشتباهات فراوانى است كه بعضى آن را بالغ بر هفت‏هزار دانسته‏اند.

10. اگر رسم الخط قرآن جزئى از شعاير دين محسوب گردد و يا به عنوان ميراث فرهنگى به حساب آيد، تحفّظ و تعصّب بر آن لازم است؛ يعنى بايد از تغيير آن خوددارى كرد.

پرسش

1. كاتبان وحى را نام برده، ابزار نويسندگى در عهد پيامبر را ذكر كنيد.

2. كاتبان وحى، به چه صورت آيات را در سوره‏ها، ثبت مى‏نمودند؟

3. نظر علامه طباطبائى را در مورد توقيفى نبودن ترتيب بعضى از آيات توضيح دهيد.

4. على(ع) چرا اقدام به جمع‏آورى مصحف نمود و مصحف او چه خصوصياتى داشت؟

5. موارد استعمال و كاربرد واژه «جمع قرآن» را نام برده، بگوييد در كدام مورد اختلاف نظر وجود دارد؟

6. سه دليل براى جمع‏آورى قرآن پس از رحلت، ذكر كنيد.

7. كيفيّت جمع دوم، به‏دست زيد بن ثابت به چه صورت بود؟

8. پنج مورد از دلايل معتقدان به جمع قرآن پيش از رحلت را ذكر نموده، مختصراً به آن پاسخ دهيد.

9. كار زيد جمع صحف بود يا مصحف؟ به چه دليل؟

10. ويژگى‏هاى مصحف ابىّ بن كعب و عبدالله بن مسعود را به اختصار ذكر كنيد.

11. در يك تقسيم‏بندى كلى، سوره‏هاى قرآن به چه دسته‏هايى تقسيم شده‏اند؟

12. يكى كردن قراءات (توحيد مصاحف) با چه انگيزه و هدفى، به ابتكار چه‏كسى، در زمان چه خليفه‏اى و در چه سالى آغاز شد؟

13. اعضاى گروه توحيد مصاحف چه كسانى بودند؟

14. چه كسى در مقابل توحيد مصاحف، موضع گرفت؟ چرا؟

15. مراحل كار به‏دست گروه توحيد مصاحف را مختصراً بيان كنيد.

16. مصاحف عثمانى چند عدد بود و به چه مناطقى ارسال گرديد؟

17. آيا ترتيب سوره‏ها توقيفى است؟ چرا؟

18. موضعگيرى امامان شيعه را در برابر جمع‏آورى قرآن از سوى خلفا توضيح دهيد.

19. اعراب و اعجام قرآن را تعريف نموده، بيان كنيد چه كسانى مبتكر آن بوده‏اند؟

20. به نظر شما تغيير رسم الخط و تصحيح اشتباهات و اشكالات آن جايز است؟ يا خير؟

پژوهش

1. البيان چگونه روايت جمع‏آورى قرآن را نقد كرده است؟ (ر.ك: البيان و التمهيد، ج‏1، ص‏285)

2. در زمينه سال انجام توحيد مصاحف تحقيقى ارائه كنيد.

3. در يك بررسى تاريخى تعداد مصاحف عثمانى و سرنوشت اين مصاحف را بازگو نماييد. (ر.ك: تاريخ قرآن: راميار و حجّتى)

4. پس از توحيد مصاحف، نشانه‏گذارى در قرآن با اعراب و اعجام، سه دوره تحريم، تجويز و تشويق را پشت سر گذاشته است. اين مسأله را تبيين كنيد.

5. با مراجعه به كتبى نظير المقنع پنج نمونه ديگر از رسم الخط مخصوص قرآن را نشان دهيد.

پى‏نوشتها:‌

1 . حُذَيفة بن يمان: از سابقين در اسلام بود. در زمان رسول خدا، ركابدار حضرتش بود. او را صاحب سرّ رسول‏خدا گفته‏اند. در زمان عمر والى مدائن گشت. نهاوند در سال 22 هجرى به دست وى فتح گرديد. همان سال با آذربايجان صلح كرد كه چند سال بعد به اجرا درآمد. در زمان عثمان او مأمور آذربايجان بود. پس از عثمان با على بيعت كرد. وقتى مرد او را كنار سلمان فارسى در مدائن به خاك سپردند. (راميار، تاريخ قرآن، ص‏412)

2 . صحيح‏بخارى، كتاب فضائل‏القرآن، ج‏6، ص‏581؛ البرهان، ج‏1، ص‏330؛ الاتقان، ج‏1، ص‏187؛ الميزان، ج‏12، ص‏122.

3 . در سال سى‏ام هجرت، عثمان «وليد بن عقبه» را از ولايت كوفه عزل نمود و سعيد بن عاص را والى كوفه كرد. (الكامل فى التاريخ، ج‏3، ص‏105)

4 . الكامل فى التاريخ، ج‏3، ص‏111 و 112.

5 . الاتقان، ج‏1، ص‏187 - 188؛ الميزان، ج 12، ص‏122.

6 . البرهان، ج‏1، ص‏330؛ الاتقان، ج‏1، ص‏187؛ صحيح بخارى، ج‏6، ص‏581؛ الكامل فى التاريخ، ج‏3، ص‏112.

7 . براى آشنايى بيشتر با اعضاى اوّليه ر.ك: راميار تاريخ قرآن، ص‏417 - 419.

اعضاى اوليه، همگى از وابستگان نزديك خليفه سوم بودند.

زيد بن ثابت: از انصار و خزرجى بود و تنها كسى بود كه در جمع چهار نفره، قريشى نبود. يازده ساله بود كه رسول خدا(ص) به مدينه هجرت نمود و در وابستگى او به دستگاه خلافت و فرمانبرى او از خليفه حرفى نيست. (او مسؤول همين كار در زمان ابوبكر بود)

در زمان پيامبر، كاتب وحى و در سقيفه بنى‏ساعده، سخنگوى جوان انصارى به نفع مهاجران بود. در زمان عمر به مسند قضا و فتوا تكيه زد و هر وقت عمر از شهر بيرون مى‏رفت، به جاى او مى‏نشست. در زمان عثمان مسؤول بيت المال گرديد، تا روز آخر به عثمان وفادار ماند و حتى از بيعت با على(ع) سر باز زد.

سعيد بن عاص: سال هجرت در مكه به دنيا آمد. پدرش در بدر به دست على(ع) كشته شد. يتيم بود و در كفالت عثمان بزرگ شد. عمر روزى به او گفته بود: من پدرت را نكشتم، او به دست على كشته شد. نوجوان زيرك پاسخ داده بود: اگرتو هم كشته بودى تو بر حق بودى و او بر باطل! اين بود كه عمر، دختر سفيان‏بن عويف را به زنى به او داد و بعد هم دختر عبدالرحمن بن حارث را گرفت. در سال سى، عثمان ولايت كوفه را به او داد. (الكامل فى التاريخ، ج‏3، ص‏107) سعيد در قصرش در سه ميلى مدينه در زمان معاويه، درگذشت.

عبدالله بن زبير: وى نخستين مولود مهاجران، در مدينه بود. بدمنظر و تندخوى بود. خاله‏اش عايشه او را بسيار دوست مى‏داشت. روزى به ابن‏عباس گفت: «چهل سال است كه من كينه شما اهل بيت را كتمان نموده‏ام». (التمهيد، ج‏1، ص‏281).

عبدالرحمن بن حارث: هم سال سعيد بود. پدرش در سال هيجده هجرى در شام درگذشت و عمر مادر او را به زنى گرفت. از هيجده سالگى در خانه عمر بزرگ شد و بدين افتخار مى‏كرد.

جالب اين كه هر سه نفر ياد شده، قرشى و داماد عثمان بودند. عثمان، خليفه بود كه مريم دختر خود را به عبدالرحمن داد. عثمان «امّ عمرو» را به همسرى سعيد درآورد و عبدالله بن زبير، نيز پس از عثمان بن حارث، شوهر عايشه دختر عثمان شد.

واضح است كه چنين انتخابى موضع‏گيرى‏هاى متفاوتى را در برخواهد داشت. در منابع تاريخى ظاهراً با اصل اقدام عثمان و ضرورتِ آن كسى مخالفتى نداشته است، حتى على(ع) - چنان كه خواهد آمد- نسبت به كار عثمان نظر مثبتى داشته و آن را تأييد نموده است. اما آن‏چه باعث گرديد برخى چون عبدالله بن مسعود به شدّت درمقابل عثمان موضع بگيرند، نحوه انتخاب اعضاى گروه بود. عبدالله بن مسعود همين امر را به صراحت اعلام نمود و گفت:

«آيا مرا كنار گذارده و در جمع قرآن و گردآورى آن، فراموش مى‏كنند؛ در حالى كه از زبان رسول خدا(ص) هفتاد سوره را فراگرفتم؛ در زمانى كه زيد بن ثابت با كودكان بازى مى‏كرد؟» (سيدمحمد باقر حجتى، تاريخ‏قرآن، ص‏446)

اين مخالفت بدان‏جا كشيده شد كه عبدالله بن مسعود زير بار تسليم مصحف خود به مأمور عثمان، عبدالله‏بن عامر نرفت.

«گفته‏اند: وقتى عثمان سرگرم خطبه و سخنرانى بود، عبدالله بن مسعود به مسجد درآمد. عثمان گفت: اكنون جانورى سياه بر شما درآيد. ابن مسعود در پاسخ، سخنى درشت گفت. عثمان فرمان داد تا پاى عبدالله بن مسعود را كشيدند و دو دنده او شكسته شده عايشه به سخن آمد و بسيار حرف زد». (همان‏جا)

8 . البرهان، ج‏1، ص‏330؛ الاتقان، ج‏1، ص‏187؛ صحيح بخارى، ج‏6، ص‏581؛ الكامل فى التاريخ، ج‏3، ص‏112.

9 . الاتقان، ج‏1، ص‏188؛ دكتر راميار، تاريخ قرآن، ص‏420؛ التمهيد فى علوم القرآن، ج‏1، ص‏339.

10 . در نقلى كه از كتاب الكامل فى التاريخ ابن اثير كرديم، وى حضور حذيفه در آذربايجان و تماس او باسعيدبن عاص و حوادثى را كه اتفاق افتاده‏است در حوادث سال سى‏ام هجرى آورده‏است. اما محققّان باتوجه به حوادث تاريخى مربوط به فتح آذربايجان و ارمنستان و بررسى روايات مختلف در اين زمينه معتقدند كه آغاز اين كار را بايد اواخر سال 24 و اوايل سال 25 هجرى به حساب آورد و پايان كار بايدقبل از سال سى‏ام هجرى باشد. (ر.ك: دكتر راميار، تاريخ قرآن، ص‏433 - 435؛ التمهيد، ج‏1، ص‏333 - 335)

11 . الاتقان، ج‏1، ص‏187.

12 . صحيح بخارى، ج‏6، ص‏581؛ البرهان، ج‏1، ص‏330؛ الاتقان، ج‏1، ص‏187؛ قرآن در اسلام، ص‏193.

13 . التمهيد، ج‏1، ص‏348.

14 . الاتقان، ج‏1، ص‏187 و 188؛ الميزان، ج‏12، ص‏122.

15 . همان‏جا.

16 . التمهيد، ج‏1، ص‏346.

17 . ر.ك: صحيح بخارى، ج‏6، ص‏581، ذيل حديث انس بن مالك.

18 . البرهان فى علوم القرآن، ج‏1، ص‏334؛ قرآن در اسلام، ص‏193.

19 . الاتقان، ج‏1، ص‏189.

20 . موجز علوم القرآن، ص‏165؛ الميزان، ج‏12، ص‏122.

21 . براى توضيح بيشتر ر.ك: بخش پنجم همين كتاب.

22 . ر.ك: تاريخ قرآن، ص‏459 - 464.

23 . التمهيد، ج‏1، ص‏350.

24 . البرهان، ج‏1، ص‏329؛ الاتقان، ج‏1، ص‏190.

25 . البرهان، ج‏1، ص‏360.

26 . راميار، تاريخ قرآن، ص‏468 و 469.

27 . راميار، تاريخ قرآن، ص‏468 و 469.

28 . البرهان، ج‏1، ص‏356؛ الاتقان، ج‏1، ص‏197.

29 . البرهان، ج‏1، ص‏355؛ الاتقان، ج‏1، ص‏196.

30 . الاتقان، ج‏1، ص‏194.

31 . تاريخ القرآن، ص‏79.

32 . الميزان، ج‏12، ص‏126.

33 . علامه، جمع در زمان رسول خدا(ص) را به حساب نياورده و به همين جهت به هر يك از جمع ابوبكر و عثمان، جمع اول و دوم، اطلاق نموده است.

34 . قرآن در اسلام، ص‏195 و 196.

35 . بحار الانوار، ج‏89، ص‏42.

36 . الميزان، ج‏12، ص‏123؛ الاتقان، ج‏1، ص‏188.

37 . الاتقان، ج‏1، ص‏189.

38 . البرهان، ج‏1، ص‏333.

39 . الاتقان، ج‏1، ص‏183؛ مناهل العرفان، ج‏1، ص‏253.

40 . سيد محمد باقر حجتى، تاريخ قرآن، ص‏161 و 162.

41 . همان، ص‏164-162؛ زنجانى، تاريخ القرآن، ص‏60-53.

42 . سيدمحمد باقر حجتى، تاريخ قرآن، ص‏212.

43 . رسم عثمانى همان طريقه نگارش و كتابت قرآن در زمان عثمان است كه مصاحف چندگانه را با آن نوشتند. اين رسم‏الخط، علاوه بر فقدان علايم مشخّصه، در بسيارى از موارد صورت مكتوب كلمه در آن حاكى از صورت ملفوظ نبود. بعدها مسلمانان همين رسم عثمانى را از آن جهت كه اصحاب پيامبر آن را نوشته‏اند به عنوان تبرّك و تيمّن حفظ نمودند.

44 . شاعر و تابعى مشهور كه بيشتر، از او به عنوان صحابى امام على(ع) و واضع علم نحو نام برده مى‏شود. مشهورترين نام و نسب او ظالم بن عمرو بن سفيان است. به جز ظالم، او را عثمان و عمرو نيز ناميده‏اند. وى از تيره «بنى كنانه مُضَر» بود. پس از فتوحات اسلام در ناحيه مشرق، مُضَريان، بيشتر در عراق و خاصه در بصره ساكن شدند و اين با آن روايت كه گويد ابوالاسود در زمان عمر به بصره كوچيد، سازگارى دارد. ابوالاسود تنها در دوران كوتاهى از خلافت امير المؤمنين على(ع) در حوادثى نقش داشته است. پيوند صادقانه او با امير المؤمنين و نيز شركت در جنگ جمل و چند قطعه شعرى كه در مدح يا مرثيّه امام على(ع) و امام حسين(ع) سروده موجب آن شده است كه وى را از شيفتگان على(ع) بدانند. نام ابوالاسود با تاريخ پيدايش نحو عربى عجين شده، چنان كه مى‏توان گفت او شهرت وسيع خود را بيش از هر فضيلت ديگر، به نحوپردازى خود مديون است. روايات مربوط به اين امر، هزاران صفحه از منابع را آكنده است. ابن سلام( م 231 ق) در طبقات خود گويد. «نخستين كسى كه پايه عربيّت (نحو) را ريخت، باب آن را گشود، راه آن را استوار و قواعد آن را وضع كرد، ابوالاسود دوئلى بود». تا زمان ابن‏سلام كسى به نحو ابوالاسود، اشاره‏اى نكرده است. از نيمه سده چهارم هجرى، بر اثر گزارش‏هاى ابوالطيب لغوى و ابوالفرج اصفهانى و سيرافى، ناگهان سيل رواياتى بس متعدد و گاه سخت متناقض به كتاب‏هاى ادب و طبقات سرازير مى‏شود. در اين روايات وضع نحو به چند تن نسبت داده شده كه عبارتند از: امام على(ع)، ابوالاسود، نصربن عاصم، يحيى بن يعمر و ابن هرمز. در مورد تاريخ مرگ ابوالاسود، مانند غالب موارد احوال او، منابع يكسان نيستند. بيشتر مآخذ مرگ او را در 69 ق. مى‏دانند. به‏زعم برخى ديگر زندگى او تا حكمرانى حجاج و خلافت عمر بن عبدالعزيز ادامه داشته است. (دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، ج‏5، ص‏179 - 188)

45 . همان، ص‏189.

46 . ر.ك: راميار، تاريخ قرآن، ص‏534؛ زنجانى، تاريخ القرآن، ص‏173-171؛ المحكم فى نقط المصاحف، ص‏4-3.

47 . ر.ك: سجستانى، كتاب المصاحف، ص‏158.

48 . المحكم فى نقط المصاحف، ص‏26.

49 . دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج‏5، ص‏189.

50 . ر.ك: زنجانى، تاريخ القرآن، ص‏174؛ سيد محمد باقر حجتى، تاريخ قرآن، ص‏473.

51 . زنجانى، تاريخ القرآن، ص‏175؛ سيّدمحمد باقر حجتى، تاريخ قرآن، ص‏469؛ راميار، تاريخ قرآن، ص‏535.

52 . المحكم فى نقط المصاحف، ص‏9.

53 . تاريخ القرآن، ص‏177.

54 . ر.ك: المحكم فى نقط المصاحف، ص‏17-10؛ سجستانى، المصاحف، ص‏161-158.

55 . سيّدمحمد باقر حجّتى، تاريخ قرآن، ص‏480.

56 . ر.ك: التمهيد، ج‏1، ص‏335.

57 . علوم القرآن عند المفسّرين، ج‏1، ص‏416.

58 . البرهان، ج‏2، ص‏14.

59 . هشت رساله عربى، ص‏261 و 262.

60 . دراسات قرآنيه، ص‏147.

61 . دكتر محمدحسين على الصغير، دراسات قرآنية، ص‏146.