بخش سه: فقه الحديث - 2

امام خمينى و فقه الحديث (1)

شخصيت‏هاى بزرگ كه از جامعيت علمى و عملى برخوردارند، به سختى شناخته مى‏شوند؛ زيرا غالباً يك جنبه از علوم يا رفتار و خصلت هايشان، سبب پنهان ماندن ديگر زوايا و ابعاد شخصيتى آنان مى‏گردد.
امام خمينى‏رحمه الله در دوران معاصر از معدود انديشمندان، نظريه پردازان و مصلحانى است كه بُعد سياسى او حجاب ديگر ابعاد شخصيت وى شده است. بسيارى از پيروان ايشان در داخل كشور و نيز ارادتمندان وى در فراسوى مرزها و همچنين بسيارى مراكز علمى، از افكار و انديشه‏هاى او بى‏خبرند و او را تنها سياستمدار و يا حدّاكثر مصلحى مى‏دانند كه در بيدارى مسلمانان كوشيد و توانست با همدلى و همراهى ملّتى غيور و فهيم، نظامى ريشه دار را سرنگون سازد.
امام خمينى‏رحمه الله علاوه بر شرح‏هايى كه بر احاديثْ نگاشت (از قبيل: چهل حديث، شرح حديث جنود عقل و جهل، شرح دعاى سَحر)، ديدگاه‏هاى ارزنده‏اى نيز در زمينه علوم حديث، در لابه لاى نوشته‏هاى اصولى، فقهى، عرفانى و حتى سخنرانى‏هاى خويش مطرح ساخته است كه گردآورى آنها مى‏تواند درآمدى بر مكتب حديثى او باشد.
يكصدمين سال ميلاد امام كه «سال امام خمينى» نامگذارى شد، فرصتى بود تا اندكى از زواياى علمى آن بزرگمرد، نمايانده شود. فصل‏نامه علوم حديث نيز به پاس ارج نهادن به خدمات امام(ره) به سنّت و حديث، شماره‏اى ويژه را به ديدگاه‏هاى حديثى ايشان اختصاص داد، بدان اميد كه در معرّفى چهره علمى آن عالم حديث شناس، سهيم باشد. در آن ويژه نامه، همكاران علمى مجلّه تلاش كردند هر كدام به گوشه‏اى از اين ديدگاه‏ها بپردازند، مانند:
1. ديدگاه‏هاى فقه الحديثى امام(ره)،
2. آراى رجالى امام(ره)،
3. نگاه امام(ره) به كتاب‏هاى حديثى،
4. معرّفى شرح‏هاى امام(ره) بر روايات،
و....
اين مقاله عهده دار مبحث اوّل بود و كوشيد فقه الحديث را از نگاه امام خمينى بكاود و با ارائه نمونه‏هاى عينى از لابه لاى آثار و گفته‏هاى ايشان به معرّفى روش تحقيق او در دانش فقه الحديث بپردازد.
قواعد فقه الحديث در نگاه امام‏
فقه الحديث كه همان دانش فهم روايات و شرح و تفسير آنهاست، اصول و قواعدى دارد. هر كس كه به شرح و تفسير رواياتْ رو كند، مى‏بايد بر اين قواعدْ واقف باشد؛ گرچه آن را مدوَّن نكرده و در آغاز اثر علمى خويش، بدان نپرداخته باشد. بدين جهت، ما بر اين باوريم كه مى‏توان مسلك شارحان حديث را در فقه الحديث، از شروح آنان به دست آورد؛ چنان‏كه مى‏توان مسلك فقها را در فقه الحديث، از كتب فقهى و اصولى آنان استخراج نمود.
بر اين پايه، با مرورى اجمالى بر كتب فقهى، اصولى، عرفانى و شرح الحديث امام(ره) اصول و قواعدى را در فقه الحديث به دست آورديم، بدين شرح:
1. فهم حديث برپايه فهم محاورات عرفى؛
2. قاعده وضع الفاظ براى روح معنا؛
3. توجه به بُعد اجتماعى پيامبرصلى الله عليه وآله و ائمه‏عليهم السلام؛
4. ارشاد روايات به امور عقلايى؛
5. توجه به نقد محتوايى حديث؛
6. پرهيز از جمود در فهم اخبار؛
7. توجه به تحولات زمانى و مكانى در فهم حديث؛
8. شناخت روش‏هاى جمع بين اخبار متعارض.
اينك به شرح هر يك از اصول ياد شده با ذكر نمونه‏ها و تبيين تأثير هريك در فقه الحديث مى‏پردازيم.

يك. فهم حديث برپايه فهم محاورات عُرفى

امام(ره) بر اين باور است كه محاورات كتاب و سنّت، بر پايه عرف است و شارع، جز عرف، رويّه‏اى در القاى سخن خود ندارد. از اين رو، فقيه و مجتهد، براى آن‏كه بتواند مرادِ كتاب و سنّت را به درستى فهم كند، بايد با اين محاورات، آشنايى و انس داشته باشد:
و منه الأنس بالمحاورات العرفية و فهم الموضوعات العرفية مما جرت محاورة الكتاب والسنة على طبقها والاحتراز عن الخلط بين دقائق العلوم والعقليات الدقيقة و بين المعانى العرفية العادية، فانّه كثيراً ما يقع الخطاء لأجله كما يتفق كثيراً لبعض المشتغلين بدقائق العلوم، حتى أصول الفقه بالمعنى الرائج في أعصارنا، الخلط بين المعانى العرفية السوقية الرائجة بين أهل المحاورة -المبنى عليها الكتاب والسنّة والدقائق الخارجة عن فهم العرف، بل قد يقع الخلط لبعضهم بين الاصطلاحات الرائجة في العلوم الفلسفية أو الأدقّ منها و بين المعانى العرفية في خلاف الواقع لأجله. (2)
يكى از شرايط اجتهاد، انس با محاورات عرفى و فهم موضوعات آن است؛ چرا كه روش كتاب و سنّت، محاوره بر طبق آن است. همچنين از ديگر شرايط اجتهاد، پرهيز از اختلاط بين مفاهيم عقلى دقيق و معانى عرفى است؛ چرا كه از اين راه، خطاى بسيار رُخ مى‏دهد؛ چنان‏كه براى بسيارى از دانش آموختگان مباحث عقلى و حتى اصول فقه (با معناى امروزى‏اش)، خلط ميان معانى عرفى متداول ميان مردم (كه مبناى كتاب و سنّت است) با دقت‏هاى بيرون از فهم عرف، اتفاق افتاده است؛ بلكه برخى با خلط اصطلاحات فلسفى و عرفانى با معانى عرفى، به همين اشتباه دچار شده‏اند.
ايشان در جاى ديگر گفته است:
إنّ الشارع لايكون في إلقاء الأحكام على الأمّة إلّا كسائر الناس و تكون محاوراته و خطاباته كمحاورات بعض الناس بعضاً، فكما أنّ المقنّن العرفى إذا حكم بنجاسة الدم لا يكون موضوعها إلّا ما يفهمه العرف مفهوماً و مصداقاً، فلا يكون اللون دماً عنده و ليس موضوعاً لها، كذلك الشارع بالنسبة إلى قوانينه الملقّاة إلى العرف فالمفهومات عرفية، و تشخيص مصاديقها أيضاً كذلك. (3)
شارع در القاى احكام بر امّت، مانند يكى از مردمان است. محاوره و خطاب او مانند محاوره مردمان با يكديگر است، همان گونه كه قانونگذار عرفى اگر به نجس بودن خونْ حكم راند، موضوع آن سخن در مفهوم و مصداق، همان است كه عرفْ داورى مى‏كند. از اين رو، رنگ را خون نمى‏داند و رنگ، موضوع نجاست قرار نمى‏گيرد. همچنين است شارع در قوانينى كه به عرف القا كرده است؛ مفاهيم احكامش عرفى است و شناسايى مصداقش نيز موكول به عرف است.
ايشان اين مطلب را در موارد ديگر نيز گوشزد كرده است. (4)
تأثير اين قاعده در فهم روايات فقهى، جاى ترديد ندارد؛ گرچه بعيد به نظر مى‏رسد غرض ايشان، تعميم اين اصل به روايات اعتقادى و معارف هم باشد.

دو. قاعده وضع الفاظ براى روح معنا

يكى از اصولى كه در فهم روايات اعتقادى و معارف دينى كليد حل بسيارى از مشكلاتْ شمرده مى‏شود، توجه به اين نكته است كه الفاظ براى روح معنا وضع شده‏اند. تعدادى از محدّثان و انديشمندان اسلامى، در شرح و تفسير نصوص دينى به اين نكته مبنايى، تصريح نموده‏اند كه مى‏توان از جمله آنها فيض كاشانى (5) و علّامه طباطبايى (6) را نام برد.
امام خمينى نيز بر اين نكته تأكيد كرده است:
هل بلغك إشارات الأولياء وكلمات العرفاء(رض) أنّ الألفاظ وضعت لأرواح المعانى و حقائقها؟ و هل تدبّرت فى ذلك؟ ولعمرى إنّ التدبّر فيه من مصاديق قوله‏عليه السلام: «تفكّر ساعة خير من عبادة ستين سنة»؛ فانه مفاتيح المعرفة وأصل أصول فهم الأسرار القرآنية و من ثمرات ذلك التدبّر كشف حقيقة الإنباء و التعليم فى النشئات والعوالم. (7)
آيا سخن عارفان و رهيافتگان به تو رسيده كه «واژه‏ها براى روح معنا و حقيقت آن وضع شده‏اند» و آيا در اين مطلبْ درنگ كرده‏اى؟ به جانم سوگند كه انديشه كردن در اين سخن، از نمونه‏هاى برجسته اين حديث است كه «يك ساعت انديشه از شصت سال عبادتْ برتر است»؛ زيرا كه اين نكته كليد معرفت و اساس فهم اسرار و رموز قرآنى است و از نتايج آن، روشن شدن حقيقت «إنباء» و «تعليم» در عوالم گوناگون است.
علاّمه طباطبايى پس از تبيين اين قاعده چنين نتيجه‏گيرى كرده است:
فكان ينبغى لنا أن نتنبه أنّ المدار في صدق الإسم اشتمال المصداق على الغاية والغرض، لاجمود اللفظ على صورة واحدة، فذلك مما لا مطمح فيه البتة؛ ولكن العادة والأنس منعانا ذلك، و هذا هو الذى دعى المقلّدة من أصحاب الحديث من الحشوية والمجسِّمة أن يجمدوا على ظواهر الآيات في التفسير، وليس في الحقيقة جموداً على الظواهر، بل هو جمود على العادة والأنس. (8)
سزاوار است كه آگاه شويم كه معيار در صدق اسمها، مشتمل بودن مصداق بر غايت و غرض است، نه آن‏كه لفظ را بر صورتى واحد و شكلى خاص، منحصر سازيم كه دستاوردى ندارد البته عادت و اُنس، مانع اين تعميم مى‏شود و همين، سبب شده كه درميان اصحاب حديث، مقلّدان (يعنى حشويه و مجسّمه)، در تفسير آيات قرآنى جمود ورزند و اين در واقعْ تمسّك به ظاهر آيه نيست؛ بلكه جمود ورزى بر عادت و انس است.
فيض كاشانى نيز بر پايه همين قاعده، صراط، ميزان، قلم، لوح و... را شرح كرده است. (9)

سه. توجه به بُعد اجتماعى پيامبر و ائمه

تمام روايات صادر شده از پيامبر و ائمه‏عليهم السلام، تبليغى و بيان كننده حكم خدا نيستند؛ بلكه دسته‏اى از فرمان‏هاى رسيده، از منصب و مقام ولايت امرى آنان صادر گشته است. روشن است كه دسته اوّل، ثابت و جاودانه و براى همه زمان‏هاست؛ اما دسته دوم به شرايط و موقعيت‏هاى ويژه بسته است. برپايه همين قاعده، پاره‏اى از تعارض‏ها در سيره و رفتار معصومان و نيز در موضعگيرى‏هاى متفاوت آنان، حل مى‏گردد.
امام خمينى(ره) بر اين نكته التفات داشت و آن را در فهم روايات و استنباطهاى فقهى به كار مى‏گرفت. وى براى پيامبرصلى الله عليه وآله، به سه منصبْ معتقد بود: تبليغ احكام، رهبرى جامعه وقضاوت -كه همين‏منصب‏ها به‏امامان معصوم‏عليهم السلام منتقل‏شده‏است. ايشان بر پايه اين تقسيم، حديث «لاضرر» را حكم سلطانى و حكومتى مى‏داند:
(در حديث «لاضرر») احتمال چهارمى است كه به نظر من رسيده است و در سخن ديگر عالمان نديده‏ام، و آن اين است كه نهى در اين حديث، به معناى نهى الهى نيست تا حكمى الهى باشد، مانند حرمت نوشيدن شراب و حرمت قمار؛ بلكه به معناى نهى حكومتى است كه از پيامبرصلى الله عليه وآله به عنوان رئيس حكومت و دولتْ صادر شده است، نه به عنوان بيان كننده احكام شريعت. (10)
وى براساس همين قاعده فرموده است در روايات، هر كجا واژه‏هاى: قَضى، أمَرَ و حَكَمَ آمده است، به همان معناى حكم حكومتى است. (11)
سپس مى‏فرمايد كه از اين دسته، در روايات ما بسيار است و نمونه‏هايى را بدين شرح مى‏آورد: (12)
قال رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله: إنّما أقضى بينكم بالبيّنات والأيمان. (13)
رسول خداصلى الله عليه وآله فرمود: ميان شما با بيّنه و سوگند، داورى مى‏كنم.
عن أميرالمؤمنين‏عليه السلام قال: كان رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله يحكم بين الناس بالبيّنات و الأيمان. (14)
اميرمؤمنان‏عليه السلام فرمود: رسول خداصلى الله عليه وآله ميان مردم با شاهد و قَسم داورى مى‏كرد.
عن أبي عبداللَّه‏عليه السلام قال: كان رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله يقضى بشاهدٍ واحدٍ مع يمين صاحب الحق. (15)
امام صادق‏عليه السلام فرمود: رسول خدا با يك شاهد و قَسَم مدّعى، داورى مى‏نمود.
إنّ رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله قد قضى بشاهد و يمين. (16)
رسول خدا با يك شاهد و يك قسم، داورى كرد.
أجاز رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله شهادة شاهد مع يمين طالب الحق. (17)
رسول خدا گواهى يك شاهد را با قسم مدّعى طالب حق، مجاز شمرد.
عن أبي جعفرعليه السلام قال: لو كان الأمر إلينا أجزنا شهادة الرجل الواحد إذا علم منه خير مع يمين الخصم في حقوق الناس؛ فأمّا ما كان من حقوق اللَّه أو رؤية الهلال، فلا. (18)
امام باقرعليه السلام فرمود: اگر حكومتْ دست ما بود، شهادت يك مرد درستكار را با سوگند خصم در مسائل حقوق مردم مى‏پذيرفتيم؛ اما در حقوق خداوند و ديدن ماه، چنين نمى‏كنيم.
إنّ النبى‏صلى الله عليه وآله قضى في هوائر النخل أن يكون النخلة والنخلتان للرجل في حائط الأخر، فيختلفون في حقوق تلك، فقضى فيها أنّ لكل نخلة من أولئك من الأرض مبلغ جريدة من جرائدها حين يعدها. (19)
رسول خداصلى الله عليه وآله نسبت به باغ‏هاى خرما كه يك نفر يك درخت يا دو درخت خرما در ملك ديگرى دارد و اختلافى نزد آنان پيدا مى‏شود، چنين داورى كرد: براى هر درختى به اندازه‏اى كه شاخه هايش در روزِ فروشْ گسترده است، زمينْ اختصاص مى‏يابد.
قضى النبى‏صلى الله عليه وآله في رجل باع نخلاً، واستثنى عليه نخلة، فقضى له رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله‏بالمدخل إليها والمخرج منها و مدى جرائدها. (20)
رسول خداصلى الله عليه وآله نسبت به كسى كه باغ خرمايى را فروخت و يك درخت را استثنا كرد، چنين داورى فرمود كه راه رفت و آمد و مقدارى كه شاخه‏هاى آن گسترده است، از آنِ فروشنده است.
قضى رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله في سيل وادى مهزور للزرع إلى الشراك وللنخل إلى الكعب، ثم يرسل الماء إلى أسفل من ذلك. (21)
رسول خدا درباره آبيارى زمين‏هاى سُست، داورى كرد كه براى زراعت‏ها آب را نگه دارند تا به بندكفش برسد و براى درخت‏هاى خرما تا آب به روى پا برسد و سپس آب را رها كنند.
إنّ رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله قال: اُقتلوا المشركين واستحيوا شيوخهم و صبيانهم. (22)
رسول خداصلى الله عليه وآله: مشركان را بكُشيد و پيران و كودكان آنها را زنده بگذاريد.
كان رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله إذا أراد أن يبعث سريّة دعاهم، فأجلسهم بين يديه، ثم يقول: سيروا بسم اللَّه وباللَّه و في سبيل اللَّه و على ملّة رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله لاتغلّوا ولا تُمثّلوا، ولا تغدروا، ولا تقتلوا شيخاً فانياً ولا صبيّاً و لا امرأة، ولا تقطعوا شجراً إلّا أن تضطروا إليها. (23)
هرگاه رسول خداصلى الله عليه وآله گروهى را براى نبرد مى‏فرستاد، آنان را نزد خود مى‏نشاند و مى‏فرمود: با نام خدا و استعانت از او و براى او و بر سنّت پيامبرش حركت كنيد. مردمان را زنجير نكنيد؛ كسى را مُثله نكنيد؛ در نبرد، مكر و فريب به كار نبنديد؛ پيران، كودكان و زنان را مكُشيد و درختان را قطع نكنيد، مگر ناچار شويد.
إنّ أميرالمؤمنين‏عليه السلام كان يأمر في كلّ موطن فيه عدوّنا، فيقول: لا تقتلوا القوم حتّى يبدؤوكم، فإنكم - بحمداللَّه - على حجّة، و ترككم إيّاهم حتّى يبدؤوكم حجة أخرى لكم؛ فإذا هزمتموهم فلا تقتلوا مُدْبراً، ولا تجهزوا على جريح، ولا تكشفوا عورة ولا تمثّلوا بقتيل. (24)
اميرمؤمنان به هنگام نبرد مى‏فرمود: شما نبرد را آغاز نكنيد، مگر آن‏كه آنان شروع كنند. شما - بحمداللَّه - براى جنگ، حجّت و برهان داريد و شروع آنان به نبرد، برهانى ديگر براى شما خواهد بود. هنگامى كه آنان را شكست داديد، آنهايى را كه به جنگْ پشت كرده‏اند، مكشيد. مجروحان را مكشيد. كشته‏ها را برهنه مسازيد و آنان را مُثله منماييد.

چهار. ارشاد روايات به امور عقلايى

بدون ترديد، مضمون برخى از روايات، تأييد روش‏هاى عقلا در زندگى است. در اين گونه موارد، اگر بدين نكته توجه نشود، آن روايت به درستى فهم نخواهد شد.
يكى از نمونه‏هايى كه در نوشته‏هاى امام خمينى بر آن تأكيد شده، روايات مربوط به قرعه و مصاديق آن است، مانند: «كل مجهول ففيه القرعة؛ (25) در هر ناشناخته‏اى، قرعه به كار مى‏رود» و «إنّ القرعة لكل أمر مشتبه؛ (26) در هر امر مشتبهى قرعه به كار مى‏رود».
روايت‏هاى بسيارى در اين زمينه وارد شده و مصاديق فراوانى برايش ذكر گرديده كه امام‏رحمه الله، آنها را استقصا كرده است. (27)
ايشان پس از ذكر روايات مى‏گويد فقيهان در فهم اين روايات، به مشكل برخورده‏اند؛ چرا كه روايت‏هاى عام، تخصيص بسيار دارد و هر جا تخصيصْ فراوان باشد، صادر شدن عام، امرى مستهجن است. از اين رو، عمومات مربوط به قرعه را از حجّيت انداخته‏اند. (28)
امام خمينى‏رحمه الله با توجّه دادن به نكته‏اى اين مشكل را حل كرده و فرموده است:
قرعه امرى عقلايى است و يكى از راه‏هاى حل منازعات است، در جايى كه رجحان در ميان نباشد و نزاع در حقوق الناس باشد. اين امر، از ديرباز در ميان مردم رايج بوده است. (29)
بنابراين، روايات مربوط به قرعه، ناظر به همين امر عقلايى است و عمومى فراتر از آن ندارد تا مستلزم تخصيص مستهجن گردد. (30)
خلاصه نظر ايشان، آن است كه روايات قرعه، در مقام بيان امرى تعبّدى نيست تا با مشكل ياد شده روبه رو گرديم؛ بلكه تأكيد و تأييد امرى عقلايى است و فراتر از آن، عموميتى ندارد.

پنج. توجّه به نقد محتوايى حديث

ارزيابى صدور حديث و انتساب آن، هميشه برپايه سند و رجال حديث نيست؛ چرا كه جاعلان و وضع كنندگان تلاش مى‏كردند دروغ‏هاى خود را در قالبى عالِم پسند ارائه كنند. از اين رو، بجز توجه به اَسناد و رجال، بايد به محتوا نيز نظر داشت و محتوا را بر قرآن و سنّت قطعى، عقل مسلّم و تاريخ قطعى عرضه كرد و سپس در درستى و نادرستى آن، داورى نمود. غفلت از اين امر، بسيارى از علما را لغزانده و سبب ارائه چهره مشوّه و ناهمگونى از سنّت معصومان‏عليهم السلام گشته است.
امام خمينى به اين اصل، توجه كامل داشت و آن را به نيكى و درستى در فهم حديث به كار مى‏گرفت. در اين‏جا به چند نمونه اشاره مى‏شود:
1. در حرمت ربا ترديد نيست؛ چرا كه قرآن با قاطعيت به طرد آن پرداخته و روايات فروانى نيز در طرد و ذمّ آن نقل شده است؛ اما در لابه لاى روايات به احاديثى بر مى‏خوريم كه به گونه‏اى راه فرار از ربا را تعليم مى‏دهند و چگونگى خلاصى جُستن از آن را مى‏آموزند، مانند:
عن محمد بن إسحاق بن عمّار، قال، قلت لأبى الحسن‏عليه السلام: يكون لى على الرجل دراهم، فيقول أخّرنى بها وأنا أربحك، فأبيعه جبة تقوّم علىّ بألف درهم بعشرة آلاف درهم - أو قال بعشرين ألفاً - و أؤخّره بالمال قال‏عليه السلام: «لابأس». (31)
محمد بن اسحاق گويد، به امام كاظم‏عليه السلام گفتم از مردى چند درهم طلبكارم و او از من مهلت مى‏خواهد كه در برابر، سودى به من بدهد. من هم پوستينى كه هزار درهم مى‏ارزد، به او به ده هزار يا بيست هزار درهم مى‏فروشم و به او مهلت مى‏دهم. امام‏عليه السلام فرمود: «مانعى ندارد».
امام خمينى‏رحمه الله با تأكيد بر آيات قرآنى در طرد ربا و نيز قاعده عدالت، اين روايات را نمى‏پذيرد و مى‏گويد:
إنّ قوله تعالى: «وإن تبتم فلكم رؤوس أموالكم لاتظلمون ولاتظلمون» ظاهر في أنّ أخذ الزيادة عن رأس المال ظلم في نظر الشارع الأقدس و حكمة في الجعل إن لم نقل بالعلية، و ظاهر أنّ الظلم لايرتفع بتبديل العنوان مع بقاء الأخذ على حاله، وقدمرّت أنّ الروايات الصحيحة و غيرها عللت حرمة الربا بأنه موجب لانصراف الناس عن التجارات واصطناع المعروف و أنّ العلة كونه فساداً وظلماً. (32)
اين سخن خداوند كه «سرمايه از آنِ شماست، بدون آن‏كه ستم كنيد يا مورد ستم قرار گيريد»، دلالت دارد بر اين‏كه گرفتن زياده بر اصل مال، از ديدگاه شارع، ظلم است و همين ظلم، حكمت تحريم يا علت آن است. اين ظلم، با تبديل عنوان از ميان نمى‏رود. همچنين گفته شد كه روايات صحيح، حرمت ربا را چنين تعليل كرد كه ربا سبب رويگردانى مردم از معاملات و كار نيك است و علت آن، اين است كه ربا فساد و ظلم است.
امام‏رحمه الله بر همين پايه مى‏گويد روايات حيله، جعلى‏اند و جهت مشوَّه ساختن چهره معصومان‏عليهم السلام جعل شده‏اند:
ولاأستبعد أن تكون تلك الروايات من دسّ المخالفين لتشويه سمعة الأئمة الطاهرين‏عليهم السلام. (33)
بعيد نمى‏دانم كه اين احاديث، براى تيره ساختن چهره امامان پاك‏عليهم السلام جعل شده باشد.
2. ارائه چهره موزون و معقول از پيشوايان. محبت به اولياى الهى و اعتقاد به مناقب و فضايل آنان، با انحرافى به نام غُلو همراه شده است. اين پديده تاريخى، از دوره‏هاى نخستين تاريخ اسلامْ شكل گرفته و هنوز نيز باقى است. اين دوستى افراطى، سبب شده كه گاه، چهره‏اى ناموزون و غير معقول از پيشوايان به نمايش گذارده شود. يكى از اين نمونه‏ها روايت‏هايى است كه در تفسير آيه «إنّما وليّكم اللَّه» (34) وارد شده است، مانند:
عن أبي عبداللَّه‏عليه السلام في قول اللَّه: «إنّما وليكم اللَّه ورسوله...»: و كان أميرالمؤمنين في صلوة الظهر و قد صلّى ركعتين وهو راكع و عليه حلّة قيمتها ألف دينار و كان النبى‏صلى الله عليه وآله أعطاها إياه و كان النجاشى أهداها له، فجاء سائل فقال: «السلام عليك يا ولى اللَّه و أولى بالمؤمنين من أنفسهم! تصدَّق على كلّ مسكين»؛ فطرح الحلّة إليه وأومئ بيده إليه أن احملها. (35)
امام صادق‏عليه السلام در تفسير آيه «إنّما وليكم اللَّه...» فرمود:... اميرمؤمنان، نماز ظهر مى‏گزارد. دو ركعت از آن را به جا آورده بود و در ركوع بود. بر او پارچه‏اى بود كه هزار دينار (هزار مثقال طلا) ارزش داشت و پيامبرصلى الله عليه وآله آن را به وى هديه داده بود و آن را نجاشى به رسول خدا هديه كرده بود. نيازمندى آمد و گفت: «درود بر تو، اى دوست خدا و اى كسى كه بر مؤمنان از خودشان سزاوارترى! به درماندگانْ كمك كن». او پارچه را از خود افكند و اشاره كرد كه آن را بردار.
امام خمينى‏رحمه الله در نقد اين روايات، با تكيه بر شواهد تاريخى و شخصيت ملكوتى حضرت اميرعليه السلام گفته است:
شما ملاحظه كنيد كه يك نفر كه خليفه مسلمين است، زمامدار امور است، اين، چه وضعى داشته است. در حالى كه خليفه است، مى‏خواهد نماز جمعه بخواند، لباس زيادى ندارد. مى‏رود بالاى منبر، آن لباس (را) كه دارد، حركت مى‏دهد -به حسب نقل تا خشك بشود. دو تا لباس ندارد. (36)
يك كفشى را كه خودش وصله مى‏كرده است، كفاشى مى‏كرده است، (وقتى) ازش (درباره خلافت) مى‏پرسند، حضرت مى‏فرمايد كه: اين كفش، چقدر ارزش دارد. (سؤال كننده) مى‏گويد: هيچ! مى‏گويد كه: «امارت بر شما هم، خلافت هم، در نظر من، مثل اين كفش و پايين‏تر از اين كفش است، مگر اين‏كه اقامه عدالت كنم».
شما كجا سراغ داريد كه يك نفر، خليفه باشد و وضعش اين طور باشد؟ حضرت امير - سلام اللَّه عليه - حقيقتاً مظلوم است و مظلوم بوده است؛ حتى در بين شيعيان هم مظلوم است. وقتى مى‏خواهند تعريف كنند از حضرت امير، تعريف مى‏كنند به چيزهايى كه برخلاف واقع است و توهين به حضرت است. مثلاً مى‏گويند كه انگشترش را كه مى‏خواسته هديه بدهد به فقير، قيمتش خراج شامات بوده است! آن كسى (كه) لباسش آن است، انگشتر مى‏پوشد كه قيمتش خراج (شامات )باشد؟! اين يك دروغى است كه اگر روايت هم داشته باشد، دروغ است - در صورتى كه ندارد -. (37)

شش. پرهيز از جمود در فهم اخبار

تدبّر و تعقّل در فهم حديث، آن است كه با در نظر داشتن حريم و حصار روايت، با آن از سَرِ سادگى و بلاهت برخورد نشود؛ بلكه با اين اعتقاد در فهم آن تلاش شود كه: گويندگان حديث، انسان‏هايى حكيم، دورانديش، انسان شناس و آگاه به پيدا و پنهان هستى بوده‏اند. همچنين دانسته شود كه مخاطب آنان، همه انسان‏ها در تمامى اعصار هستند و در ميان اينان، فرزانگان، نابغه‏ها و... خواهند بود.
اين اصل، دو آفت دارد: يكى اجتهاد در برابر نصوص است كه به معناى لااباليگرى در برخورد با نص، بغى فكرى بر متن دينى، مقدّم داشتن رأى بر شرع و تجاوز از شريعت است.
آفت دوم، تحجّر و جُمود است كه خطر آن، كمتر از آفت اول نيست؛ چرا كه تحجّر، به ناكامىِ دين در اداره زندگى مى‏انجامد و از دين، چهره‏اى خشن، غير قابل انعطاف درونى و بى‏توجه به واقعيت‏هاى وجود آدمى، نشان خواهد داد.
امام خمينى بر پرهيز از خطر تحجّر و جمود، تأكيد كرده و در فقه نيز بدان ملتزم بوده است. ايشان در پاسخ به نامه يكى از شاگردان خود چنين نگاشت:
اين جانب، لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احكام الهى اظهار تأسف كنم.
بنابر نوشته جناب عالى، زكات، تنها براى مصارف فقرا و ساير امورى است كه ذكرش رفته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسيده، راهى نيست؛ و رهان در سبق و رمايه مختص است به تير و كمان و اسب دوانى و امثال آن كه در جنگ‏هاى سابق به كار گرفته مى‏شده است و امروز هم تنها در همان موارد است؛ و انفال - كه بر شيعيان تحليل شده است -، امروز هم شيعيان مى‏توانند بدون هيچ مانعى با ماشين‏هاى كذايى، جنگل‏ها را از بين ببرند و آنچه را كه باعث حفظ و سلامت محيط زيست است، نابود كنند و جان ميليون‏ها انسان را به خطر بيندازند و هيچ كس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد. منازل و مساجدى كه در خيابان كِشى‏ها براى حلّ معضل ترافيك و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است، نبايد تخريب كرد و امثال آن.
و بالجمله، آن گونه كه جناب عالى از اخبار و رواياتْ برداشت داريد، تمدن جديد، به‏كلّى بايد از بين برود و مردم، كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحراها زندگى نمايند. (38)
در پايان همين نامه نيز فرموده است:
از جناب عالى كه فرد تحصيلكرده و زحمت كشيده‏اى مى‏باشيد، توقع نبود كه اين گونه برداشت كرده و آن را به اسلام نسبت دهيد.
شما خود مى‏دانيد كه من به شما علاقه داشته و شما را مفيد مى‏دانم؛ ولى شما را نصيحتى پدرانه مى‏كنم كه سعى كنيد تنها خدا را در نظر بگيرد و تحت تأثير مقدّس نماها و آخوندهاى بى‏سواد واقع نشويد؛ چرا كه اگر بناست با اعلام و نشر حكم خدا به مقام و موقعيتمان نزد مقدّس نماهاى احمق و آخوندهاى بى‏سواد، صدمه‏اى بخورد، بگذاريد هرچه بيشتر بخورد. (39)
امام‏رحمه الله در اين نامه بجز تأكيد بر پرهيز از جمود در فهم روايات و اين‏كه اين امر به ناكامى دين در اداره زندگى مى‏انجامد، به سه مورد اشاره كرده است كه به اجمال، بدان اشاره مى‏شود:
1. مصرف زكات. در آيات قرآنى و احاديث، براى مصرف زكات، مواردى مشخّصْ ذكر شده كه عبارت‏اند از:
إنما الصدقات للفقراء والمساكين و العاملين عليها والمؤلّفة قلوبهم و في الرقاب والغارمين و في سبيل اللَّه وابن السبيل فريضة من اللَّه. (40)
صدقات، تنها به تهيدستان و بينوايان و متصدّيانِ (گردآورى و پخش) آن، و كسانى كه دلشان به دست آورده مى‏شود، و در (راه آزادى) بردگان، و وامْداران، و در راه خدا، و به در راه مانده، اختصاص دارد. (اين) به عنوان فريضه از جانب خداست.
و روايات در شرح اين آيه و موارد آن، بسيار است كه از ذكر آنها صرف نظر مى‏شود. (41)
2. سَبْق و رِمايه. در روايات، موارد شرط گذارى در مسابقات، منحصر شده به تيراندازى، اسب سوارى، و شنا:
عن أبي عبداللَّه‏عليه السلام: لاسبق إلا في خفّ أو حافر أو نصل، يعنى النضال. (42)
امام صادق‏عليه السلام فرمود: (شرط گذارى در) مسابقه جايز نيست، مگر در شترسوارى، اسب دوانى و تيراندازى.
قال رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله: لا سبق إلا في حافر أو نضل أو خفّ. (43)
رسول خدا فرمود: (شرط گذارى در) مسابقه جايز نيست، مگر در اسب دوانى، تيراندازى و شتر سوارى.
3. تحليل انفال بر شيعيانْ در عصر غيبت. مطابق پاره‏اى روايات، انفال، در عصر غيبت بر شيعيان، حلال شده و همگان مى‏توانند از آن بهره برند:
عن أبى جعفرعليه السلام... قال: يا نجية! إنّ لنا الخمس فى كتاب اللَّه ولنا الأنفال، ولنا صفو اللَّه... اللّهمّ أنا قد أحللت ذلك لشيعتنا. (44)
امام باقرعليه السلام فرمود:اى نجيه! خمس بر حسب آيات قرآنى از آنِ ماست. انفال از آن ماست. سهم خداوند از آنِ ماست... بار خدايا! همه آنها را براى پيروان خود، حلال كرديم.
عن الصادق‏عليه السلام:... و كل ما كان فى أيدى شيعتنا من الأرض فهم فيه محلّلون و محلّل لهم ذلك إلى أن يقوم قائمنا. (45)
امام صادق‏عليه السلام فرمود: هر زمينى كه در دست شيعيان ما باشد، براى آنان حلال است تا زمانى كه قائم ما به پاخيزد.
بجز اين سه مورد، موارد ديگرى نيز در آثار امام‏رحمه الله به چشم مى‏خورد كه بدان اشاره مى‏شود.
4. شطرنج. در روايات متعددى بازى با شطرنج، تحريم شده است، مانند:
عن الصادق‏عليه السلام:... و ذلك إنّما حرّم اللَّه الصناعة التى هى حرام كلها، التى يجى‏ء منها الفساد محضاً نظير البرابط والمزامير والشطرنج. (46)
امام صادق‏عليه السلام:... خداوند، ابزارهايى را كه بجز فساد، بهره‏اى از آنها برده نمى‏شود، حرام كرده است، مانند بَربط و نى و شطرنج.
عن أبي عبداللَّه‏عليه السلام: النرد والشطرنج والأربعة عشر بمنزلة واحد وكل ما قُومِرَ عليه فهو مَيسر. (47)
امام صادق‏عليه السلام فرمود: نرد، شطرنج و بازى چهارده‏تا، مانند هم‏اند و هرچه با آن بُرد و باخت شود، مَيسِر (قمار) و حرام است.
مشهور فقها، از اين روايات، خصوصيت را استفاده مى‏كنند و بازى با شطرنج را حرام مى‏دانند، گرچه وسيله قمار نباشد؛ اما امام خمينى از اين جمود، فراتر رفته و در پاسخ سؤالى درباره شطرنج فرموده است:
سؤال: اگر شطرنج، آلت قمار بودن خود را به طور كلى از دست داده باشد و چون امروز تنها به عنوان يك ورزش فكرى از آن استفاده گردد، بازى با آن، چه صورتى دارد.
جواب: بر فرض مذكور، اگر برد و باختى در بين نباشد، اشكال ندارد. (48)
5. ابزار اجراى قصاص. مشهور فقها، براساس پاره‏اى روايات، معتقدند كه قصاص بايد با شمشير اجرا گردد؛ چرا كه در روايات چنين آمده است، مانند:
إنّ رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله قال: لاقود إلا بالسيف. (49)
پيامبرصلى الله عليه وآله فرمود: قصاص، جز با شمشير نيست.
سألنا أبا عبداللَّه‏عليه السلام عن رجل ضرب رجلاً بعصا فلم يقلع عن الضرب حتى مات، أيدفع إلى ولىّ المقتول فيقتله. قال: نعم ولكن لايترك يعبث به، ولكن يجيز عليه بالسيف. (50)
گويند از امام صادق‏عليه السلام پرسيديم: مردى، مردى را تا جايى كه جان در بدن دارد، با عصا مى‏زند. آيا بايد كُشنده را به ولىّ كشته شده سپرد تا وى را بكُشد. حضرت فرمود: قاتل را در اختيار اولياى مقتول مى‏گذارند؛ اما نبايد گذاشت هر گونه خواستند، او را بكُشند. بايد او را با ضربه شمشير مجازات كنند.
امام خمينى در «تحرير الوسيلة» از فتواى مشهور، عدول كرده و قصاص با ابزار مدرن (مانند: تفنگ و صندلى برقى) را نيز جايز مى‏شمرد:
لايجوز الاستيفاء في النفس والطرف بالآلة الكالّة و ما يوجب تعذيباً زائداً على ما ضرب بالسيف، مثل أن يقطع بالمنشار و نحوه، ولو فعل أثِمَ و عُزِّر، لكن لا شي‏ء عليه ولا يقتص إلا بالسيف و نحوه. و لايبعد الجواز بما هو أسهل من السيف، كالبندقة على المخّ، بل وبالاتصال بالقوة الكهربائية. (51)
قصاص نفس و اعضا، با ابزار كُند و هرآنچه آزار آن بيش از ضربه شمشير باشد، به سان ارّه و مانند آن، جايز نيست و اگر كسى چنين كرد، گناهكار است و بايد تعزير شود؛ ولى جريمه‏اى بر او نيست. قصاص، تنها بايد با شمشير و مانند آن انجام پذيرد. البته بعيد نيست كه بتوان با ابزار كُشنده‏اى، آسان‏تر از شمشير (مانند تفنگ و صندلى برقى)، قصاص كرد.

هفت. توجه به تحولات زمانى و مكانى در فهم حديث

ترديدى نيست كه در حوزه زندگى، بخش‏هايى با دگرگونى و تحول همراه است. بسيارى از ابزارها، شكل‏ها و قالب‏ها در طول زمان، دگرگون مى‏شوند و شكل گذشته خود را از دست مى‏دهند. در اين گونه موارد، احكام و دستورهاى دينى نيز از كلّيت و انعطافى برخوردارند تا بتوانند نقش هدايتى خود را ايفا كنند. جمود بر شكل و ابزارى خاص، به ناتوانى دين در اداره زندگى مى‏انجامد آنان كه سراغ نصوص (متون) دينى مى‏روند، بايد از اين نكته غفلت نورزند؛ وگرنه دچار لغزش و انحراف مى‏گردند. امام خمينى بر اين امر، واقف بود و در فهم احاديث، بر آن اصرار مى‏ورزيد. اينك به نمونه‏هايى اشاره مى‏كنيم:
1. فروش سلاح به كفّار
ايشان معتقد است كه فروش سلاح، تابع مصالح روز است. گاهى ممكن است فروش سلاح به تقويت كفار بينجامد و ممنوع شود و گاه چنين نباشد. معيار و ميزان، صلح و جنگ نيست؛ چنان‏كه مشرك و كافر بودن خريدار نيز ملاك نيست. بايد در هر زمان، شرايط و مصالح را بررسى كرد و روايات نيز به همين مطلب اشاره دارند و اگر غير از اين باشد، تأويل خواهد شد:
وبالجملة إنّ هذا الأمر من شؤون الحكومة والدولة وليس أمراً مضبوطاً، بل تابع لمصلحة اليوم ومقتضيات الوقت؛ فلا الهدنة مطلقاً موضوع حكم لدى العقل ولا المشرك والكافر كذلك....
والظاهر عدم استفادة شي‏ء زائد مما ذكرناه من الأخبار، بل لو فرض إطلاق لبعضها يقتضى خلاف ذلك،أى يقتضى جواز البيع فيما خيف الفساد و هدم أركان الاسلام أو التشيع أو نحو ذلك، لا مناص عن تقييده أو تطريده، أو دلّ على عدم الجواز فيما يخاف في تركه عليهما كذلك لابدّ من تقييده و ذلك واضح. (52)
خلاصه آن‏كه اين امر به حكومت و دولت مربوط است و ضابطه‏اى ندارد؛ بلكه تابع شرايط و اوضاع و احوال است. از اين رو، نه صلح به طور كلّى موضوع حكم عقلى و شرعى است و نه مشرك و كافر....
روشن است كه بيش از آنچه گفتيم، از روايات به دست نمى‏آيد و اگر روايتى عموميتى فراتر از اين داشته باشد كه خريد و فروش را در صورت در خطر بودن اسلام و تشيّع تجويز كند يا از خريد و فروشْ منع كند، در صورتى كه ترك معامله ضررى داشته باشد، بايد آن را تقييد كرد.
بر همين پايه، روايتى مانند اين دو حديث را چنان‏كه ذكر شد، معنا كرده است:
سألته عن حمل المسلمين إلى المشركين التجارة، قال: إذا لم يحملوا سلاحاً فلا بأس. (53)
پرسيدم: آيا مسلمانان مى‏توانند اموال تجارى را به مشركان بفروشند؟ فرمود: اگر اسلحه نباشد، مانعى ندارد.
فى وصية النبى‏صلى الله عليه وآله لعلى‏عليه السلام قال: يا على! كفر باللَّه العظيم من هذه الأمة عشرة: (إلى أن قال:)... و بائع السلاح من أهل الحرب. (54)
در سفارش پيامبر به على‏عليه السلام آمده است: ده نفر از اين امت، به خداوند، كفر ورزيده است: ... و (از آنان)، فروشنده اسلحه به اهل حرب.
2. استفاده از اشياى نجس‏
ايشان معتقد است از اشياى نجس (مانند خون و مردار و...) مى‏توان بجز براى خوردن، بهره بردارى كرد و روايات دلالت كننده بر حرمت، تنها خوردن را شامل مى‏شوند؛ زيرا در آن زمان، استفاده‏اى جز خوردن نداشته‏اند؛ ليكن امروزه كه بر اثر رشد علم و صنعت، استفاده عقلايى از خون و... صورت مى‏پذيرد، منعى در آن نيست.
از اين رو، روايات ذيل:
عن أبي عبداللَّه‏عليه السلام: السحت ثمن الميتة. (55)
بهاى مردار، حرام است.
حرّم من الشاة سبعة أشياء: الدم والخصيتان.... (56)
هفت چيز از گوسفند، حرام شده است: خون، دنبلان و....
را به استفاده در خوردن، مقيّد كرده و ساير استفاده‏ها را تجويز مى‏كند و مى‏گويد:
فتحصّل مما ذكرناه، جواز الانتفاع بصنوف النجاسات، ولا دليل عام على حرمة جمع الانتفاعات بها كما لا دليل على حرمة بيعها. (57)
خلاصه سخنْ آن‏كه مى‏توان از تمامى نجاسات، بهره بُرد و دليلى بر حرمت آن نيست؛ چنان‏كه دليلى بر ممنوعيت خريد و فروش آنها وجود ندارد.
به هر حال به صورت يك قاعده كلّى فرموده است:
إنّ اللازم على الفقيه الباحث في الاستظهار من الروايات و دعوى الانصراف والغلبة والندرة ملاحظة العصر والمحيط الذين صدرت الروايات فيهما. (58)
بر فقيه لازم است كه براى به دست آوردن مطلبى از روايات يا ادعاى انصراف و غلبه و ندرت كردن، زمان و مكان صدور حديث را منظور دارد.

هشت. شناخت روش‏هاى جمع بين اخبار متعارض

يكى از اصول كليدى در فقه الحديث، آگاهى از چگونگى جمع بين اخبار متعارض است. اين مسئله كه از ديرباز مورد توجه بود، هنوز در جايگاه واقعى‏اش قرار نگرفته است. (59)
حضرت امام‏رحمه الله در اين باب در كتاب «التعادل و الترجيح» به چند نكته اساسى اشاره كرده كه حائز اهميت است:
1. ايشان معتقد است بحث تعارض را در علم اصول، بايد به تعارض اخبار (رواياتْ) اختصاص داد؛ زيرا تعارض در غير اخبار، نادر است:
إنّ مبحث التعارض و إن كان بعنوانه أعم من تعارض الأخبار، لكن لما كان البحث عن تعارض غيرها غير معنون في هذا البحث في هذه الأعصار -لأهمية تعارضها وندرة تعارض غيره كتعارض أقوال اللغويين مثلاً فلابدّ من عقد البحث في تعارضها. (60)
مبحث تعارض، گرچه عنوانى اعم است و فراتر از تعارض اخبار و روايات مى‏باشد، ليك چون انواع ديگر تعارض در اين زمان‏ها مطرح نيست (به جهت ندرتش و نيز اهميت مبحث تعارض روايات). از اين رو، شايسته است عنوان بحث را تعارض اخبار قرار دهيم.
2. ايشان بر اين باور است كه دو خبر متعارض را بايد در محيط تشريع و قانونگذارى ديد؛ زيرا قانونگذار، نخست اصول و كليات را القا مى‏كند، و آن گاه به بيان تبصره‏ها و قيدهايش مى‏پردازد:
فلابدّ في تشخيص الخبرين المتعارضين والحديثين المختلفين من فرض الكلام فى محيط التشريع والتقنين و في كلام متكلّم صارت عادته إلقاء الكليات والأصول و بيان المعضلات والشرائط والأجزاء والمقيدات والقرائن منفصلة. (61)
براى شناسايى دو خبر متعارض و دو حديث مختلف، بايد آنها را در حوزه تشريع و قانونگذارى فرض كرد؛ يعنى در محيطى كه گوينده، رويّه‏اش بيان قواعد و اصول كلى است و پس از آن به شرايط و قيودش مى‏پردازد.
ايشان بر اين اساس، نتيجه مى‏گيرد كه ادلّه احكام واقعى و ادله احكام شك و حاكم و محكوم، عام و خاصّ متعارض نيستند و مشمول اخبار علاجيه قرار نمى‏گيرند. ايشان اين موارد را به عنوان موارد جمع عرفى برشمرده و يك‏جا گردآورده است:
الف. موارد نص و ظاهر يا ظاهر و اظهر، مانند:
1. يكى از دو دليل، قدر متيقّن در مقام گفتگو داشته باشد؛
2. تخصيص يكى از دو دليل، مستهجن باشد؛
3. يكى از دو دليل، نسبت به مورد اجتهاد و تعارض، ورود داشته باشد.
ب. وجود ترجيح دلالى، مانند:
1. تعارض عموم و اطلاق،
2. دوَران بين تخصيص و نسخ،
3. دوران ميان تقييد مطلق يا حمل امر و نهى بر استحباب و كراهت،
ج. تعارض ميان بيش از دو دليل، مانند:
1. يك عام و دو خاص،
2. دو عام و يك خاص. (62)
3. امام(ره) در بحث تعادل و ترجيح، با كنار نهادن بحث‏هاى انتزاعى و ذهنى، به تجزيه و تحليل روايات علاجيه پرداخته است.

* * *

زن در سخن و سيره امام على (63)

مقدمه

بررسى مسئله زن در سخنان امام على‏عليه السلام، سهلِ ممتنع است. آنچه در نهج‏البلاغه و ساير متون تاريخى و حديثى به ايشان منسوب است، آهنگى ملامتگر و تنقيص‏كننده دارد. اين امر، زمينه گفت‏وگوهاى فراوان و داورى‏هاى متناقض را پيش آورده است. بررسى جايگاه زن در انديشه امام على‏عليه السلام، مستلزم گردآورى تمام سخنان و قضاياى تاريخى در اين‏باره، و آگاهى گسترده از وضعيت تاريخى و اجتماعى آن دوران است. همچنين بررسى اسناد و متون منقول، از لحاظ درستى انتساب و استوارى متن، مهم‏ترين مرحله چنين پژوهشى خواهد بود، تا در پرتو آن، سره از ناسره بازشناخته شود.
رسالت اصلى اين نوشتار، گزارش سخنان امام على‏عليه السلام در باره زن، ارائه تحليل‏هاى متفاوت متفكران در اين باب و نشان‏دادن راهكارها براى تحليل جامع است، و نويسنده بر آن است كه در گزارش سخنان و ارائه تحليل‏ها، در حد توان به استقصاى كامل بپردازد، تا در پرتو آن، پيشينه مسئله به‏خوبى گزارش شود. در پايان نيز نمونه‏هايى از قواعدى كه در تحليل جامع مفيد است، ارائه مى‏گردد.

سخنان امام على‏عليه السلام درباره زن

با جست‏وجو در مصادر گوناگون حديثى و تاريخى، اقوال و سخنان امام على‏عليه السلام‏در اين‏باره به 101 سخن رسيد. البته ممكن است كلماتى ديگر نيز باشد كه اين جست و جو بدان نرسيده باشد. اين سخنان در يك تقسيم‏بندى كلى در چهار حوزه قرار دارد:

الف. معرفى زن

سخنانى در اين حوزه جاى مى‏گيرد كه به بيان ويژگى‏هاى تكوينى و خصلت‏هاى روحى و جسمى زن مى‏پردازد:

يكم. نقصان عقل، ناتوانى جسم و جان

اين مضمون در دو جا گزارش شده است:
1. حضرت پس از نبرد جمل، در بصره بر منبر رفت و چنين سخنرانى كرد:
اى مردم! ايمان زنان ناتمام است، بهره آنان ناتمام، خرد ايشان ناتمام.... نشانه ناتمام‏بودن خرد آنان اين است كه گواهىِ دو زن، چون گواهى يك مرد به حساب مى‏آيد. (64)
نويسنده مصادر نهج‏البلاغة بر اين باور است كه امام على‏عليه السلام اين سخن را در نامه‏اش به عمرو بن عاص به هنگام اشغال مصر و كشته‏شدن محمد بن ابى‏بكر نيز آورده، و بعيد نيست همان سخن را پس از فراغت از جمل و در مناسبت‏هاى ديگر بر زبان آورده باشد. (65)
2. پيش از رويارويى با قاسطين در نبرد صفين نيز چنين فرمود:
زنان را با زدن برمينگيزانيد، هرچند آبروى شما را بريزند، يا اميرانتان رادشنام گويند، كه توان زنانْ اندك و جانشان ناتوان و خردشان دستخوش نقصان است. (66)

دوم. نقص ايمان

در خطبه هشتادم نهج‏البلاغه آمده است:
اى مردم! ايمان زنان ناتمام است.... نشانه ناتمام‏بودن ايمان، معذوربودنشان از نماز و روزه هنگام قاعدگى است.

سوم. گزندگى

در دو سخن، زنان به عقرب، مانند شده‏اند: «زن عقربى است، شيرين گزنده»؛ (67) «زن عقربى است شيرين نيش‏زننده». (68)

چهارم. بى‏وفايى

حضرت على‏عليه السلام در سخنى مى‏فرمايد: «وفادارى، از زنان محال است». (69) همين مضمون در يكى از شعرهاى ديوان منسوب به امام على‏عليه السلام نيز آمده است: «ياد آنان را فرو گذار كه زنان، وفا ندارند. باد صبا و پيمان زنان، همسان‏اند». (70)

پنجم. شر بودن

اين مضمون در نهج‏البلاغه آمده است: «زن، همه‏اش بدى است و بدتر چيزِ او اين‏كه از او چاره نيست». (71)
اين مضمون با تفاوتى اندك در غررالحكم نقل شده (72) و مضمون ديگر چنين است: «زن بذر بدى است». (73)

ششم. غريزه جنسى و حيا

در سخنى از امام على‏عليه السلام آمده است:
خداوند، شهوت را ده قسمت آفريد: نُه قسمت آن را در زنان قرار داد و يك قسمت را در مردان. اگر خداوندْ حيا و شرم را در نهاد زنان قرار نمى‏داد، در برابر هر مرد، نهُ زن قرار مى‏گرفت. (74)

هفتم. تمايلات زنان

در برخى سخنان، تمايل زنان را به زينت‏هاى دنيايى برشمرده است؛ براى نمونه: «به‏راستى ميل زنان به زينت‏هاى دنيا و فساد در آن است.» (75) و در سخنانى ديگر، از تمايل زنان به مردان، سخن مى‏گويد:
به‏راستى كه ميل زنان به سوى مردان است. (76)
مردان از زمين آفريده شده‏اند و ميل آنان به زمين است، و زنان از مردان آفريده شده‏اند و ميل آنان به مردان است.اى گروه مردان! زنان را حبس كنيد. (77)

هشتم. ظرافت زن

بر زن، فراتر از توانش تحميل مكن؛ زيرا زنْ ريحانه است و نه قهرمان. (78)

نهم. آسيب‏پذيرى زنان

زنان چون گوشتى بر تخته‏اند (كه در معرض آسيبند) مگر از آنان پاسدارى‏شود. (79)
زن، گويى است كه هر كس او را در اختيار گرفت، بايد آن را بپوشاند. (80)
براى شيطان افسارى بزرگ‏تر از خشم، و زنان نيست. (81)

ب. تعامل مردان و زنان

اكنون سخنانى از حضرتْ گزارش مى‏شود كه درباره رابطه زنان و مردان است:

يكم. پرهيز از اطاعت زنان

امام على‏عليه السلام در پانزده سخن، اطاعت از زنان را نكوهيده است (82) و آن را سبب هلاك، (83) و پشيمانى، (84) و نشانه جهل و نادانى دانسته است، (85) يا آن‏كه مخالفت با زنان را بركت مى‏شماردو مردانِ مطيعِ زنان را، نفرين‏شده مى‏خواند. (86) در دو سخن نيز به موارد اطاعت، اشاره شده است:
هر كس زنش را در چهار چيز اطاعت كند، خداوند او را در آتش افكند. سؤال شد آنها چيستند؟ فرمود: لباس‏هاى نازك و رفتن به حمام‏ها، عروسى‏ها و عزادارى‏ها. (87)

دوم. پرهيز از مشورت با زنان

در چهار سخن، مشورت با زنان نكوهش شده و حضرت بر پرهيز از رايزنى با آنان تأكيد ورزيده است:
بپرهيز از مشورت با زنان كه رأى آنان به سستى مى‏كشاند. (88)
بپرهيز از مشورت با زنان، جز آن‏كه كمال عقلش تجربه شده باشد. (89)
زمانى رسد كه سخن‏چينان، مقرّب دستگاه حكومت شوند،( و )فاجران مورد توجه قرار گيرند. در اين هنگام، حكومت با مشورت زنان و حكمرانى بچگان‏باشد. (90)
آن كس كه زنى نادان را امين شمارد و با وى مشورت كند و بپذيرد، پشيمان‏گردد. (91)

سوم. دلبستگى و استمتاع

در ده سخن، دلبستگى و استمتاع و گفت‏وگوى فراوان با زنان مذمّت شده، و مولاعليه السلام آن را سبب تباهى خِرد و رسوايى قلمداد مى‏كند:
هر كه از زنان استمتاع جويد، عقلش تباه گردد. (92)
بپرهيز از دلبستگى بسيار به زنان. (93)
اميرمؤمنان از گفت‏وگوى بسيار با زنان منع مى‏كرد. (94)
از خلوت بسيار با زنان بپرهيز. (95)
هنگامى كه سپاهى را بدرقه مى‏كرد، فرمود: هرچه مى‏توانيد، از زنان دورى‏جوييد. (96)
آن‏كه بسيار با زنان درآميزد، رسوايى او را فرا گيرد. (97)

چهارم. فتنه‏انگيزى زنان

زنان يكى از دو بزرگ‏ترين فتنه‏اند. (98)
فتنه، سه تاست: دوستى زنان، و اين شمشير، و شيطان. (99)

پنجم. جهاد زن

جهاد زن، خوبْ شوهردارى كردن است. (100)

ششم. خوددارى از سلام‏دادن به زنان

(در برخورد با زنان) آغاز به سلام نكنيد. (101)
امام صادق‏عليه السلام فرموده است:
رسول‏خدا بر زنان سلام مى‏كرد و آنان پاسخ مى‏دادند، واميرمؤمنان بر زنان سلام مى‏كرد و خوش نداشت بر زنان جوان سلام كند. وى (على‏عليه السلام) گفت: مى‏ترسم از صدايش خوشم آيد و بيش از پاداش، وزر و وبال بر من وارد گردد. (102)

هفتم. حقوق زن و شوهر

امام على‏عليه السلام فرموده است:
مردان بايد مَهر زنان را بپردازند، و كسى كه در پرداخت آن بر زنان ستم روا دارد، گويا با زن زنا مى‏كند. (103)
مرد، (از جانب شريعتْ) مجبور مى‏شود هزينه زندگى زن را بدهد، و اگر چنين نكند حبس مى‏گردد؛ و زنْ مجبور مى‏شود فرزندش را شير دهد، نان بپزد و در داخل منزل به مرد، خدمت كند. (104)
امام على‏عليه السلام حكايت مى‏كند كه زنى نزد رسول‏خدا آمد و گفت:اى رسول‏خدا! شوهرى دارم كه با من با درشتى رفتار مى‏كند. كارى كردم كه بر من مهربان گردد. رسول‏خدا فرمود: واى بر تو! دينت را تيره كردى، فرشتگان نيكى و فرشتگان آسمان و زمين، تو را نفرين مى‏كنند. زن، روزها روزه داشت، شب‏ها به نيايش پرداخت و پوشاكى زبرْ بر تن كرد و موهايش را تراشيد. رسول‏خدا فرمود: تراشيدن سر، بخشيده نخواهد شد تا شوهر راضى شود. (105)

هشتم. در اختيار مرد بودن

زن، چون نعلى است كه مرد هرگاه خواهد از آن استفاده كند، نه هر گاه زن‏خواهد. (106)
برخى از گردآورندگان، در انتساب اين كلام به امام على‏عليه السلام ترديد كرده‏اند. (107)

* * *

اكنون نمونه‏هايى مى‏آوريم كه به تعامل مرد و زن بر مى‏گردد، ولى در عنوان‏هاى گذشته نمى‏گنجد:
مرد روزه‏دار، خود را در معرض حمام و حجامت و زن زيباروى قرار ندهد. (108)
اگر از زنانت كارى مشكوك مشاهده كردى، بر بزرگ و كوچك آنان بازدارنده‏اى بگمار. (109)
در چند سخن، كه گمان مى‏رود به يك نقل برمى‏گردند، به مردان، چنين هشدار مى‏دهد:
از زنان اطاعت مكنيد، آنان را بر اموالْ امين مدانيد، اداره خانه را به آنان مسپاريد؛ زيرا خوبى‏ها را از ياد مى‏برند و بدى‏ها را هميشه به خاطر دارند. (110)
اگر تو را دوست بدارد، آزار دهد، و اگر از تو كينه داشته باشد، خيانت ورزد. چهل سال دوستى را پنهان كند و دشمنى را يك ساعت نگه ندارد. (111)

ج. حقوق زنان

يكم. نابرابرى ارث و شهادت زن و مرد

امام على‏عليه السلام بر نابرابرى ارث و گواهى زنان در محكمه‏هاى قضايى تأكيد ورزيده و آن را سبب نقصان بهره و كم‏خردى گرفته است:
اى مردم، به‏راستى كه زنان، كم‏ايمان و كم‏بهره و كم‏خردند.... نقصان بهره ايشان، نصف‏بودن سهم آنان از ميراث است نسبت به سهم مردان، و نشانه ناتمام بودن خرد آنان اين بُوَد كه گواهى دو زن چون گواهى يك مرد به حساب‏رود. (112)
و در سخنان فراوان ديگر به جزئيات نابرابرى زن و مرد در شهادت و گواهى پرداخته‏است. (113)

دوم. وصيت‏نكردن به زنان

اميرمؤمنان‏عليه السلام فرمود:
به زنان وصيت نمى‏شود؛ زيرا خداوند مى‏فرمايد: ثروت‏ها را به سفيهان و نادانان‏مسپاريد. (114)

د. گوناگون

جز اين محورهاى سه گانه، سخنان ديگرى از آن حضرت رسيده است كه در موضوعى خاص جاى نمى‏گيرد. از اين‏رو، آنها را ذيل اين عنوان آورديم:

يكم. خُلق و خوى اكتسابى

بهترين خصلت‏هاى زنان، بدترين خصلت‏هاى مردان است. (115)
بهترين خصلت‏هاى زنان، بدترين خصلت‏هاى مردان است؛ (يعنى) تكبّر، ترس، بخل. اگر زن متكبر باشد، خود را در اختيار كسى نگذارد؛ اگر بخيل باشد، اموال خود و شوهر را حفظ كند؛ و اگر ترسو باشد، از هر پيشامدى فرار كند. (116)
غيرت زن، كفر است و غيرت مرد، ايمان. (117)
غيرت زن، دشمنى است. (118)

دوم. خوش‏يُمنى و بركت

بزرگ‏ترينِ زنان از لحاظ بركت، آنان‏اند كه هزينه‏شان سبك‏تر باشد. (119)
خوش‏يُمنى زن در آن است كه ازدواجش و زايمانش آسان باشد. (120)

سوم. خانه‏نشينى و بيرون‏رفتن از منزل

چرا زنان در بازارها به مردان، تنه مى‏زنند؟ آيا غيرت نداريد؟ آن‏كه غيرت ندارد، خيرى در او نيست. (121)
زن‏ها را از رفتن به نمازهاى عيد، بازمداريد كه نماز عيد بر زنان واجب‏است. (122)
اميرمؤمنان‏عليه السلام از فاطمه‏عليها السلام نقل كرده است:
بهترين حالت تقرّب زن به خداوند، آن هنگام است كه در منزل بنشيند. (123)
كلمات ديگرى نيز از آن امير مؤمنانْ نقل شده است كه بدان‏ها اشاره مى‏شود:
عقل زنان در زيبايى آنان است، و زيبايى مردان در خِردشان. (124)
زيبايى مرد در كلاه اوست، و زيبايى زن در كفش‏هايش. (125)
زنان را بر زين‏ها سوار مكنيد كه آنان را بر تباهى برانگيزيد. (126)
برداشت‏ها و تحليل‏ها
سخنان يادشده، ذهن شارحان و متفكران را به خود معطوف داشته و تحليل‏هايى متناقض را به‏هم رسانده است. در نگاهى كلى، مى‏توان تحليل‏ها را به سه گروه تقسيم كرد:

الف. پذيرش مطلق

اين گروه، سخنان حضرت را مبناى زن‏شناسى و تعامل با زنان قرار داده و به دفاع از اَماره‏هاى حسّى آن پرداخته‏اند، و بازگو كردن اين حقايق را از مصداق‏هاى بارز صراحت امام على‏عليه السلام مى‏دانند. ابن ميثم در شرح خطبه هشتاد نهج‏البلاغه سخنى طولانى دارد كه اجمال آن چنين است:
از آن‏رو كه حادثه جمل و كشتار مسلمانان به رأى يك زن برمى‏گردد، امام على‏عليه السلام خواست ساحت‏هاى نقصان زنان را بيان دارد.
از آن‏رو كه نماز و روزه از كمال ايمان و رياضت‏هاى معنوى است و زنان از آن منع شده‏اند، ايمان آنان ناقص است.
سبب برداشته‏شدن تكليف در ايام قاعدگى، به دليل قذارت و پليدى زنان در دوران قاعدگى است كه شايسته نيست با آن حالت در برابر پروردگار بِايستند.
نقصان عقل زنان، يكى به دليل كاستى استعداد و طبيعت آنان و قصورشان از پذيرش عقل است، و ديگرى معاشرت اندك آنان با اهل دانش. و قواى حيوانى در آنان غالب است و آنان بى‏شرم‏تر، مكّارتر و آماده‏تر براى پذيرش مكرند؛ لذا آنان به پوشش و خانه‏نشينى الزام شده‏اند. (127)
شيخ محمد عبده نيز در شرح خطبه هشتاد مى‏نويسد:
خداوند زنان را آفريد و مسئوليت باردارى فرزند و تربيت اولاد را تا سنّى معين بر دوش آنان نهاد؛ و اين پايان ندارد، بلكه باز باردار مى‏شوند و زايمان مى‏كنند. از اين‏رو، هيچ‏گاه از زايمان و تربيت فرزند، فارغ نخواهند شد. گويا خداوند، آنان را به تدبير منزل و خانه‏نشينى مختص كرده، و منزل، محيطى محدود است كه با شوهرانشان سر و كار دارند. بنابراين، خداوند عقلى به اندازه نياز در آنان نهاد، و چون شريعتْ برابر فطرت است، زنان در عبادت و شهادت و ارث‏برى مانند مردان نيستند. (128)
محمد جواد مُغْنيه در اين‏باره مى‏نويسد:
سخنان و ديدگاه‏هاى امام على‏عليه السلام، حقيقت اسلام است، و گفتار او گفتار قرآن، كه هرگز از يكديگر جدا نشوند تا بر حوض كوثر بر پيامبرصلى الله عليه وآله وارد شوند.
تجربه به اثبات رسانده است كه زنان بهترين ابزار جاسوسى، تخريب، تجارت‏هاى نامشروع، حيله و نيرنگ و فساد و فحشا هستند. از همين‏رو، در حديث، از آنان به دام‏هاى شيطان و شبكه‏هاى ابليس تعبير شده است. از سوى ديگر، اگر كسى در منابع اسلامى كاوش كند، خواهد يافت كه اسلام به زنان به چشم موجودى ضعيف كه شايسته مهربانى و عطوفت است، نگريسته و آنان را در دفاع از خود ناتوان مى‏داند. از اين‏رو، زنان را به شيشه تشبيه كرده و به مردان سفارش نموده كه با آنان مهربانى و مدارا كنند. اين، حقيقتِ مسئله است و هركس جز اين را به اسلام نسبت دهد، مطالبِ ندانسته را به آن نسبت داده است، يا با انگيزه درست و يا به قصد حل مشكل جوانان از راه اختلاط با زنان برهنه و بى‏پروا. (129)
همچنين استاد مصطفوى مى‏نويسد:
از جمله موارد صراحت لهجه حضرت على‏عليه السلام، معرفى زن و ترسيم مسير تكاملى اوست.... اما آنچه پيش از اينها به چشم مى‏آيد و بر صراحت لهجه ايشان دلالت دارد، دو مورد است:
اميرمؤمنان‏عليه السلام در حكمت 238 مى‏فرمايد: تمام زن، شر و بدى است، و بدتر از همه، آن‏كه مرد مجبور است زن بگيرد....
دوم، نقص عقل اوست.
بنابراين، منظور حضرت اميرعليه السلام، مذمت زن نيست، بلكه بيان يك واقعيت در خلقت است؛ يعنى قانون تكوين و بقاى نسل انسان اقتضا مى‏كند كه زايمان وجود داشته باشد. خداوند، اين وظيفه را برعهده زن گذاشت و لوازم آن را نيز به او عنايت كرد. يكى از لوازمش عشق و عاطفه قوى است كه مرد را از آن محروم ساخته، و ابزار ديگرش ضعف عقل است. براى اين‏كه درد زايمان قابل تحمل باشد، ضعف عقل لازم است. (130)
يكى ديگر از شارحان سخنان امام على‏عليه السلام گفته است:
امام على به شخصيت و مقام زن احترام مى‏نهاده است.... اما به حكم سنّت رسول‏اللَّه و تجارب شخصى، و باتوجه به وضع روحى و جسمى و وظايف فيزيكى زن، با شركت‏دادن او در تكاليف و مسئوليت‏هاى ويژه مردان، مخالفت مى‏كرد و مخصوصاً بعد از آن‏كه عايشه، اُم المؤمنين، در مدينه موجبات عصيان مردم و قتل خليفه، عثمان، را فراهم آورد،... در اين عقيده راسخ‏تر شد و دخالت زنان در وظايف خاص مردان را به كلى مردود شمرد. (131)

ب. نفى مطلق

برخى چنين سخنانى را ستمى بر زن و ظلمى در حقِ امام‏عليه السلام تلقى كرده‏اند. البته وضعيت تاريخى باعث اين امر شده است. اينان بيشتر، جنگ جمل را سبب صدور اين سخنان دانسته‏اند، و البته گفته‏اند كه اين رأىِ شخصى امام على‏عليه السلام است و نمى‏تواند مبناى احكام شرعى و معرفت‏شناسى زن قرار گيرد.
عمر فَرّوخ، به‏صراحت، اين گونه داورى كرده است:
از آنچه گذشت، مى‏فهميم كه امام على‏عليه السلام بر زن، ستم كرده و به شدت بر او تاخته است. اما جاى تعجب است كه چرا هيچ‏گونه خيرى در زن نديده و از خوبى‏هايش ياد نكرده و به نيكى از او نام نمى‏برد. با اين همه، ديدگاه‏هايش در نهج‏البلاغه درباره زن، رأيى سياسى و شخصى است، نه ديدگاهى‏اجتماعى كه قوانين بر آن مبتنى گردد و منزلت حقيقى زن و جايگاه تاريخى‏اش بدان شناخته شود. (132)

ج. توجيه و تأويل

گروهى به تأويل و توجيه اين سخنان دست زده‏اند. اينان از يك سو پذيرش ظاهر اين سخنان و نسبت‏دادن آنها به امام على‏عليه السلام را روا ندانسته‏اند، و از ديگر سو، آن حضرت را والاتر از آن مى‏دانند كه بر موجودى، خواه زن و خواه مرد، ستم روا دارد و ناعادلانه بر كسى بتازد. از اين‏رو، به بررسى، تأويل و توجيه اين كلمات، اقدام ورزيده‏اند. توجيهات صورت گرفته از نظر روش و اتقان، در يك سطح نيست. اينان گاه وضعيت تاريخى را مطرح مى‏سازند، وگاه نيز رويارويى زنى چون عايشه، يا تأثير فرهنگ‏هاى جاهلى و غير دينى را مستند قرار مى‏دهند.
در اين‏جا به‏اجمال به برخى از اين توجيهات اشاره مى‏كنيم:
الف. گروهى معتقدند امام‏عليه السلام اين سخنان را از آن‏رو بر زبان آورد كه زنى چون عايشه با حكومتش به معارضه برخاست. به تعبير ديگر، اين سخنان، بازتاب حركت‏هاى اجتماعى‏اى بود كه به سردمدارى زنى چون عايشه شكل گرفت:
بخشى از نكوهش‏هاى نهج‏البلاغه راجع به زن، ظاهراً به جريان جنگ جمل برمى‏گردد.... روايتى كه در نهج‏البلاغه وارد شده است، يك قضيه حقيقيه نيست؛ تقريباً نظير قضيه شخصيه يا قضيه خارجيه است. اصل قضيه اين است كه عايشه

264

قواعد تحليل جامع

در اين فصل برآنيم تا قواعدى را كه بايد براى بررسى اين سخنان منظور شود، به‏اجمالْ مرور كنيم؛ اما پيش از آن، ذكر چند نكته ضرورى مى‏نمايد:
يك. آنچه در اين كلمات مشاهده مى‏شود، ديدگاه‏هاى اختصاصى امام على‏عليه السلام‏درباره زن نيست، بلكه برخى از اين احكام و داورى‏ها در قرآن كريم نيز به چشم مى‏خورد. همچنين برخى از آنها در سخنان رسول‏خدا، و بعضى در سخن ساير پيشوايان دين موجود است. براى نمونه، مسئله نابرابرى زن و مرد در زمينه گواهى و شهادت، در قرآن آمده‏است:
پس اگر دو مرد نبودند، مردى را با دو زن از ميان گواهانى كه به آنان رضايت داريد، گواه بگيريد تا اگر يكى از آن دو زن فراموش كرد، زن ديگر، وى را يادآورى كند. (137)
و نيز در مسئله نابرابرى ارث، خداوند فرموده است:
خداوند به شما درباره فرزندانتان سفارش مى‏كند: سهم پسر، چون سهم دو دختر است. (138)
همچنين روايت‏هاى نقصان عقل، با سندهاى متفاوت در سخنان پيامبر اسلام آمده است:
رسول‏خدا بر گروهى از زنان مى‏گذشت، ايستاد و فرمود:اى گروه زنان! نديدم كم‏خردان و كم‏دينانى كه خرد مردان را چون شما زنان بربايند. (139)
با مضمون يادشده، احاديثى فراوان از رسول‏خداصلى الله عليه وآله در منابع حديثى شيعه و اهل‏سنّت گزارش شده است. (140) در منع از مشورت با زنان نيز از پيامبر و امام صادق‏عليه السلام‏احاديثى نقل شده است. براى نمونه:
هنگامى كه پيامبرصلى الله عليه وآله عزم جنگ داشت، زنانش را فرا مى‏خواند، با آنان مشورت مى‏كرد و آن‏گاه مخالفت مى‏ورزيد. (141)
امام صادق‏عليه السلام مى‏فرمود:
با زنان مشورت نكنيد؛ زيرا در آنان ضعف، سستى و ناتوانى است. (142)
شايد سبب حساسيت سخنان اميرمؤمنان‏عليه السلام آن باشد كه از يك سو نهج‏البلاغه كتابى است كه بسيارى از اهل دانش و نيز توده‏هاى اجتماعى به آن مراجعه مى‏كنند و بسيارى از اين مضامين در اين كتاب، گرد آمده است. از سوى ديگر، امام على‏عليه السلام در نهج‏البلاغه در مقام شخصيتى كه بر كرامت انسانى، عدالت و ارزش‏هاى متعالى تأكيد ورزيده، شناخته شده است، و صدور چنين سخنانى از وى، شگفت‏آور مى‏نمايد. به هر رو، اين حساسيت و پرسش بايد در سطحى عام‏تر، مطمح‏نظر و تأمل قرار گيرد.
دو. رفتار اميرمؤمنان‏عليه السلام و ساير پيشوايان دينى، هيچ‏گونه تنقيص و ملامتى را درباره زنان نشان نمى‏دهد؛ نه در منزلت انسانى و نه در موقعيت اجتماعى و ديگر ساحت‏هاى حيات بشر.

سيره امام على

اينك به‏اجمال، نمونه‏هايى از سيره امام على‏عليه السلام را برمى‏شماريم:
1. هنگامى كه خليد بن كاس، حاكم نيشابور، با پادشاه ايران مى‏رزمد و وى را مغلوب مى‏سازد، دختر او را به اسارت گرفته، نزد اميرمؤمنان‏عليه السلام روانه مى‏كند. وقتى دختر كسرى‏ بر حضرت وارد مى‏شود، به امام‏عليه السلام پيشنهاد ازدواج مى‏دهد و حضرت امتناع مى‏كند. مسلمانى ايرانى‏تبار از امام على‏عليه السلام مى‏خواهد كه او را به ازدواج وى درآورد. حضرت در پاسخ مى‏فرمايد: «او اختياردار زندگى خود است». سپس به او رو مى‏كند و مى‏گويد: «هر جا مى‏خواهى برو و با هر كه دوست دارى ازدواج كن». (143)
2. امام باقرعليه السلام مى‏فرمايد: روزى على‏عليه السلام به هنگام گرمى هوا به خانه بازمى‏گشت. در راه، زنى نزد او آمد و گفت: شوهرم به من ستم كرده و مرا از خانه بيرون رانده است. او سوگند ياد كرده كه مرا كتك زند. حضرت فرمود: كمى صبر كن تا هوا خنك شود. زن گفت: شوهرم بيشتر خشمگين مى‏شود. على‏عليه السلام پس از اندكى درنگ، فرمود: مى‏بايد حقّ ستم‏ديده بدون دشوارى ستانده شود. آن‏گاه به سوى خانه زن رفت و در را كوبيد. جوانى بيرون آمد. حضرت فرمود: از خدا پروا كن، چرا او را ترسانده‏اى و از خانه رانده‏اى؟ جوان با ناراحتى پرسيد: تو كيستى؟ براى سخن تو، او را به آتش مى‏كشم. اميرمؤمنان‏عليه السلام فرمود: تو را امر به معروف و نهى از منكر مى‏كنم و درشتى مى‏كنى؟ مردمى كه از كوچه مى‏گذشتند، حضرت را با خطابِ «يا اميرالمؤمنين» تهنيت مى‏گفتند. جوان، متوجه شد و به عذرخواهى پرداخت و گفت: از خطايم درگذر. به خدا سوگند، از اين پس براى زنم زمينى هموار خواهم بود. (144)
3. در نبرد جمل، اُمّ فضل، دختر حارث، حركت عايشه و طلحه و زبير از مكّه به سوى بصره را در ضمن نامه‏اى به اميرمؤمنان گزارش مى‏دهد. (145)
در نبرد صفين، «اُمّ براء» با سروده‏هايش سپاه على‏عليه السلام را به نبرد وامى‏داشت. (146)
«اُمّ خير» به هنگام شهادت عمّار بن ياسر، سخنانى بسيار مهيّج بر زبان راند. (147)
«اُمّ سنان»، على‏عليه السلام را به پيروزى و جانشينى پيامبرصلى الله عليه وآله ستود. (148)
«بكاره هلاليه» در همان نبرد به تمجيد ياران على‏عليه السلام و تنقيص بنى‏اميه پرداخت. (149)
«زرقاء»، دختر عدى، با قبيله‏اش در صِفّين حضور يافت و سخنانى هيجان‏انگيز در تشجيع سپاه على‏عليه السلام بر زبان راند. (150)
سروده‏هاى «سوده» (151) در صِفّين و سخنان «عِكْرِشه» در تاريخ آمده است. (152)
اين همه، نشان از حضور اجتماعى زنان در دوره كوتاه حاكميت على‏عليه السلام دارد.
4. زنان در 24 مورد از قضاوت‏هاى على‏عليه السلام درمقام شاكى يا متهم، حضور دارند، (153) و در هيچ يك از اين داورى‏ها، زنى به استناد كم‏خردى، كم‏ايمانى يا ساير خصلت‏هاى منفىِ يادشده، محكوم نشده است. اين، مبنا و معيارى براى داورى در اين مسئله است كه ديدگاه امام على‏عليه السلام درباره زنان چگونه بود.
سه. جدا از ارزيابى‏هاى سندى درباره احاديث و بررسى صحت و سقم آنها، درباره انتساب برخى سخنان به امام على‏عليه السلام فرضيه‏اى به ذهن مى‏رسد كه براى اثباتش به شواهدتاريخىِ بسيار نياز است؛ ولى نمى‏توان از آن غفلت ورزيد. اين فرضيه را مى‏توان به‏صورت زير مطرح كرد.

فرضيه‏اى شايسته بررسى

يك. دشمنى بنى‏اميه با خاندان پيامبر بر كسى پوشيده نيست. پس از رحلت رسول‏خداصلى الله عليه وآله در همه حوادث تلخى كه بر خاندان پيامبر گذشت، رد پاى بنى‏اميه، بويژه معاويه، به‏روشنى ديده مى‏شود. بحران‏هاى دوران حكومت امام على‏عليه السلام، شهادت وى و نيز شهادت امام حسن‏عليه السلام و امام حسين‏عليه السلام به دسيسه‏هاى معاويه باز مى‏گردد.
دو. يكى از دسيسه‏هاى بنى‏اميه جعل احاديث براى مشوَّه‏ساختن خاندان پيامبر يا كتمان فضايل آنان است. اين مطلب را بسيارى از محدّثان و مورّخانْ گوشزد كرده‏اند، و در اين‏جا به ذكر چند شاهد اكتفا مى‏شود:
ابن كثير نوشته است:
معاويه در نامه‏اى به ابوالحسن، فضيلت‏هاى بسيارى براى خود برشمرد كه: پدرم در جاهليت آقايى داشت و خودم در اسلام، سمت پادشاهى يافته‏ام؛ من داماد پيامبر و دايى مؤمنان و كاتب وحى هستم.
اميرالمؤمنين على‏عليه السلام فرمود:
فرزند هند جگرخوار با فضايلش بر من فخر مى‏فروشد؟ اى غلام! بنويس:
محمّد، پيامبر خدا، برادر و پدرزن من است، و حمزه، سيد شهيدان، عموى من. جعفر كه صبحگاهان و شامگاهان با فرشتگان پرواز مى‏كند، پسر مادر من است، و دختر محمّد، همسر من است كه گوشت او با گوشت و خون من عجين شده و نوادگان احمد، فرزندان من هستند. كدام‏يك از شما به اندازه من سهم داريد؟ برهمه شما در پذيرش اسلام، پيشى گرفتم و در كودكى و پيش از بلوغ به اسلام گرويدم.
معاويه وقتى اين نامه را ديد، گفت:
اين نامه را پنهان داريد. مبادا اهل شام، آن را بخوانند و به‏سوى پسر ابوطالب گرايش پيدا كنند. (154)
ابن ابى الحديد نيز مى‏نويسد:
معاويه حَجّاج را به حكومت گمارد و عابدپيشه‏هاى ظاهرالصلاح به دشمنى على‏عليه السلام و دوستى دشمنان او رو كردند و در فضايل دشمنان على‏عليه السلام و منقصت‏ها در دشمنى با على روايت‏ها ساختند. (155)
ايشان از امام باقرعليه السلام نقل مى‏كند كه بر ما ستم‏ها رفت و چه بسيار ظلم‏ها كه از قريش كشيديم؛ تا آن‏جا كه مى‏فرمايد:
ورُوُوا عَنَّا ما لَمْ نَقُلْهُ و ما لم نَفْعَلْهُ، لِيُبَغِّضُونا إِلَى الناس. و كانَ عُظْمُ ذلِكَ و كُبْرُهُ زَمَنَ مُعاوِيَةِ بَعْدَ مَوْتِ الْحَسَنِ‏عليه السلام؛ (156) چيزهايى از ما نقل كردند كه نگفتيم و مرتكب نشديم، تا ما را دشمن مردم وانمود كنند، و بيش‏ترينش در زمان معاويه، پس از وفات (امام )حسن‏عليه السلام بود.
سه. چنان‏كه در كتب تاريخ آمده است، زنانى بسيار پس از شهادت امام على‏عليه السلام بر معاويه وارد شدند و او درباره على‏عليه السلام از آنان پرسيد و آنان وى را مى‏ستودند و تعبيرهايى از اين قبيل بر زبانشان جارى گشت:
لسان نطق و قول صدق؛ (157) زبان گويا و سخنان راستين.
أحببت علياً على عدله فى الرعية و قَسمه بالسوية؛ (158) على‏عليه السلام را دوست داشتم به دليل عدالت‏پيشگى در ميان مردمان و رعايت مساوات.

قواعدى براى سنجش و تبيين

اينك پس از ذكر اين مقدمات، و روشن‏شدن اين‏كه براى بررسى سخنان امام على‏عليه السلام بايد به عرصه گسترده‏ترِ نصوص (متون) دينى، يعنى قرآن و سنّت، توجه داشت، قواعدى بازگو مى‏شود كه در پرتو آنها بايد به سنجش و تبيين اين نصوص پرداخت:

1. قرآن‏محورى

در مطالعات دينى نبايد از قرآن غفلت ورزيد. قرآن، نخستين منبع دين‏شناسى است. حديث را بايد در پرتو آن درك كرد، و نيز بايد تمام قرآن را منظور داشت، نه بخشى ازآن را.
در قرآن نزديك به دويست آيه درباره زن و روابط او با مرد وجود دارد. قرآن آفرينش زن‏ومرد رااز آغاز خلقت (161) تا سكونت در بهشت (162) و سپس هبوط (163) يكسان مى‏بيند.
قرآن، در فلسفه خلقت (164) و استعدادهايى چون روح الهى، (165) تسويه در خلقت، (166) ابزار ادراكى، (167) فطرت الهى، (168) وجدان اخلاقى (169) و امانت، (170) ميان زن و مرد تفاوت نمى‏گذارد؛ چنان‏كه در ارزش‏هاى انسانى، چون ايمان، عمل صالح، (171)علم، (172) تقوا، (173) سبقت در ايمان، (174) جهاد، (175) هجرت (176) و راه خوشبختى، (177)تفاوتى صنفى به چشم نمى‏خورد. كتاب وحى، شيطان را دشمن انسان مى‏شمرد (178) و مرد و زن را مكمّل يكديگر. (179)
قرآن كريم در سلوك معنوى، زن فرعون (آسيه) و حضرت مريم‏عليها السلام را الگوى همه مؤمنان معرفى‏مى‏كند (180) و براى حضرت مريم‏عليها السلام مقاماتى بس ارزشمند، چون اصطفا، طهارت (181) و مكالمه فرشتگان (182) برمى‏شمارد. آدم و همسرش هر دو در بهشت فرود مى‏آيند و هر دو از آن هبوط مى‏كنند، (183) و قرآنْ رحمت و مودّت را فلسفه زوجيت معرفى مى‏كند، (184)و احسان به پدر و مادر را همسان عبوديت پروردگار مى‏نشاند. (185)
قرآن، در ساحت مشاركت اجتماعى، از ملكه سبأ ياد مى‏كند كه كشورى را اداره مى‏كرد. او زنى عاقل بود كه به سليمان گرويد. (186) قرآن از دختران شعيب ياد مى‏كند كه در فعاليت‏هاى اجتماعى، حيا و آزرمْ نشانه رفتارى آنان است. (187)
در مفاهيم سياسى، بيعت، (188) هجرت، (189) امر به معروف و نهى از منكر (190) و مباهله (191) را براى زنان و مردان به صورت ويژه تذكر مى‏دهد.
قرآن كريم، كسب و تلاش اقتصادى زنان را محترم مى‏شمارد (192) و آنان را صاحب ارث‏مى‏داند. (193)
قرآن، ديده‏فروهشتن در معاشرت‏هاى اجتماعى را تكليف مردان و زنان دانسته است (194) و زنان را به روسرى‏انداختن، (195) پوشش فروگرفتن (196) و پرهيز از تبرّج جاهلى (197) مكلف مى‏سازد. همچنين زنان را از بروزدادن زنانگى (اُنوثت) در مشاركت‏هاى اجتماعى بازمى‏دارد. (198)
در حوزه حقوق و تكاليف، بر سرپرستى مرد، (199) و تفاوت در شهادت (200) و ارث، (201) تأكيد كرده است كه البته مفسران در تفسير اين آيات، ديدگاه‏هايى گوناگون دارند؛ (202) چرا كه در آيه سرپرستى و تفاوت در شهادت، (203) قرآن كريم، حكم را بر تعليلى بنياد مى‏نهد كه گروهى بر پايه آن به تفسير آيات روكرده‏اند. قرآن كريم، خصلت منفور جاهلى (شرم از داشتن دختر) را به‏شدت نكوهش مى‏كند. (204)
از اين گزارش اجمالى چنين بر مى‏آيد كه تصوير قرآن از زن، معقول و قابل دفاع است. از اين‏رو، بايد تمام احاديث و روايات و نيز برداشت‏هاى عالمان دينى، از اين آهنگِ كلّى فراتر نرود و با آن، مغايرت نورزد.
پيامبر و امامان فرموده‏اند: گفته‏هاى نقل‏شده از ما را بر قرآنْ عرضه داريد، و اگر مغايرت داشت، آنها را كنار گذاريد. (205)

2. نگاه جمعى به سنت

در مطالعات دينى بايد مجموعه سخنان و سيره عملى پيامبر و پيشوايان دينى را گرد آورد و آن‏گاه به استنباط و استخراج آرا پرداخت. تجزيه‏كردن روايات، نارواست. همچنين در نظر نياوردن سيره عملى پيامبر و امامان، لغزشى بزرگ است. براى نمونه، اگر در احاديثى از مشورت با زنان نهى شده، در روايت‏هاى ديگر تصريح شده است كه با زنان نادان مشورت نشود. پس اگر زنى خِردش آشكار شد، مى‏توان با او به شور نشست؛ و اين، قاعده‏اى عقلايى است. در روايت‏هاى ناظر به مشورت درباره مردان نيز اين قيود به كار رفته است: «با مرد خردمند مشورت كنيد». (206) همچنين در سيره رفتارى هيچ‏يك از امامان و رسول‏خدا، تحقير و اهانت و تنبيه بدنىِ زن را سراغ نداريم: ما ضرب رسول‏اللَّه امرأة. (207)
نگاه جمعى به فرهنگى كه در طول حدود سه قرن شكل گرفته، امرى لازم است. در پرتو اين نگاه، بسيارى از سخنان، يكديگر را شرح و تفسير مى‏كنند. نيز در پرتو سيره‏هاى رفتارى، نادرستى پاره‏اى از سخنان بازشناخته مى‏شود. مثلاً خانه‏نشينى زن را كه برخى از سخنان بدان اشاره دارد، در حيات پيشوايان دينى نمى‏توان سراغ گرفت. حضور زنان در عرصه‏هاى تعليم، (208) فعاليت‏هاى اجتماعى، (209) پيكارها و نبردها (210) در جامعه اسلامى آن روزگار، آشكارا به چشم مى‏خورد.

3. جعل و تحريف

تأثير فرهنگ‏هاى غير دينى و مسئله جعل و تحريف، در بررسى احاديث جايگاهى ويژه دارد. از آنچه در طول چند قرن بر حديث گذشته نبايد بى‏اعتنا گذشت؛ چه بسا در پژوهش‏ها معلوم گردد كه پاره‏اى از آنچه ما از دين مى‏شناسيم، غير دينى است، و در خلال قرون، از فرهنگ‏هاى ديگر به فرهنگ ما سرايت كرده است. در اين‏جا به برخى نمونه‏ها اشاره مى‏شود:
يك. طبرى، خطيب بغدادى، ابن عساكر و راغب اصفهانى آورده‏اند كه وقتى خبر مرگ رقيه، دختر پيامبرصلى الله عليه وآله، به وى رسيد، فرمود: «الحمد للَّه! دفن البنات من المكرمات؛ (211) سپاسْ خدا را! به‏گور كردن دختر، نشانه بزرگوارى است». همچنين فرمود: «نعم الختن القبر؛ قبر، خوبْ دامادى‏است!».
دو. ابوهريره از پيامبر نقل كرده كه «شومى در سه چيز است: مَركب و زن و خانه». اين از مَثَل‏هاى رايج قبل از اسلام بود، و عايشه بدان اعتراض كرد كه پيامبر فرمود: «اهل جاهليت چنين مى‏گفتند». راوى، اين قسمت از سخن پيامبر را نقل نكرده است. (212)
سه. روايت‏هايى كه اِغواى آدم را به حوّا نسبت مى‏دهند، مطابق عهد قديم(تورات)، و ناسازگار با قرآن‏اند. (213)
چهار. روايت‏هايى كه خلقت زن را از مرد مى‏دانند، مشابه نقل تورات هستند (214) و آيات قرآنى كه بر خلقت از «اَزواج» دلالت دارد، به معناى خلقت زنان از مردان نيست؛ بلكه به معناى آفرينشِ همتايانى براى مردان و زنان است. (215)
پنج. به گفته استاد مطهرى، پوشش صورت و نقاب‏زدن كه در برخى روايت‏ها و ديدگاه‏هاى عالمان دينى وجود دارد، برگرفته از آداب و رسوم ايرانيان است. (216)
نوال سعداوى، نويسنده عرب، گفته است:
بسيارى از احكام امروز كه به نام اسلام بر زنان عرب فرض شده، از اسلام نيست، بلكه ميراث انديشه‏هاى عمر بن خطاب و مردانى چون اوست كه خوى پدرسالارانه خويش را در اسلام به‏جا گذاشته‏اند. (217)

4. نقل به معنا

جواز و رواج نقل به معنا، از قواعدى است كه در تفسير و فهم متون روايى بايد بدان توجه شود. به اين ترتيب كه راويان، شنيده‏هاى خود را گاه با واژه‏هايى ديگر، يا ساختار مشابه كه اصل معنا را مى‏رساند، بيان كرده‏اند. محقق حلّى مى‏نويسد:
ياران پيامبر، مجالس وى را پس از گذشت زمانى نقل مى‏كردند و به طور طبيعى عين واژه‏ها در ذهن آنان نمى‏ماند. (218)
نويسنده كتاب معرفة الحديث درباره چگونگى نقل‏ها مى‏نگارد:
برخى از راويان، كتابت را نيكو مى‏دانستند، ولى حديث را مى‏شنيدند و در سينه نگاه مى‏داشتند و هرگاه فرصتى مناسب دست مى‏داد، آن را مى‏نگاشتند، گرچه با واژه‏هاى ديگر. اينان بيشترينِ راويان بودند. برخى نيز حديث را پس از شنيدن، مكتوب مى‏كردند تا صحيح نقل شود، و اينان در اقليت بودند. (219)
برخى از نويسندگان اهل‏سنّت نيز مى‏گويند:
وضعيت اكثر صحابه و پيشينيان، گواهى مى‏دهد كه روايت را نقل به معنا مى‏كرده‏اند، و دليل اين امر، نقل‏هاى متعدد از يك حديث يا قصه است. (220)
با اين وصف، روايت‏هاى متعدد، گاه به يك خبر باز مى‏گردد. اين روش از آيةاللَّه بروجردى در مقام استنباط حكم نقل شده است. (221) از اين‏رو، از استفاضه يا تعدد خارج مى‏گردد؛ چنان‏كه نمى‏توان بر قالب منقول، حساسيت دقيق علمى به خرج داد. و ايشان به اين نكته نيز در استنباطهاى خود توجه مى‏كرد، (222) و فقط جايى را نشانه صدور واژه‏ها از معصوم مى‏دانست، كه واژه‏ها در اصول متلقّات، تكرار شده باشد. (223) بنابراين، بايد رواياتِ درباره زنان را از نظر نقل‏هاى متعدد و واژه‏هاى به كار رفته در آنها، با اين معيار سنجيد و آن‏گاه به تفسير آنها پرداخت.

5. قاعده اشتراك

اشتراك زنان و مردان در وجود و احكام و تكاليف، قاعده‏اى است كه مقبول متكلّمان و اصوليان است. از سوى ديگر، در زبان عربى تفكيك جنسيت در تعبيرها فراوان است. مثلاً فعل و اسم اشاره و ضمير، به صورت مذكر و مؤنث ادا مى‏شود. در محاوره، در همه تركيب‏ها و جمله‏ها جنسيتْ ملحوظ نمى‏شود، بلكه از تغليبْ سود مى‏جويند؛ يعنى اگر سخن از دو گروه زن و مرد در ميان باشد، غالباً تعابير به صورت مذكر آورده مى‏شود.
حال با توجه به قاعده اشتراك و ويژگى زبان عرب، در تفسير نصوص دينى -كه در قالب زبان عربى ارائه شده‏اند نبايد از قاعده تغليب در اداى سخن غفلت شود. به تعبير ديگر، در متون دينى بسيارى معارف و قوانين با ساختار مذكر ادا شده و نمى‏توان اين را امرى اختصاصى تلقى كرد، بلكه قاعده اول، اشتراك است، و اختصاصْ دليل مى‏خواهد.
محقق بَحرانى مى‏نويسد:
روشن است كه بيشتر احكام، در عبادات و معاملات وغير اينها، مختص مردان است. پرسش‏ها نيز به مردان اختصاص دارد، ولى هيچ اختلافى نيست كه زنان داخل در احكام هستند، مگر خصوصيت براى مردان ثابت شود. اين امر براى كسى كه در تمام روايات مربوط به احكام تدبر كند، روشن مى‏شود. دليلش آن است كه آنچه در اخبار و احاديث آمده، بر سبيل تمثيل است، و با تنقيح مناط قطعى، حكم به ديگر افراد، سرايت مى‏كند. (224)
و در جايى ديگر نوشته است:
اين روايات (روايات حج پسربچه) اختصاص به پسربچه‏ها دارد، ولى فقيهان، ميان دختربچه و پسربچه در احكام فرق نگذاشته‏اند؛ زيرا احكام در ابواب فقهى با عنوان مردان آمده، با اين‏كه قطعاً در مورد زنان نيز جريان دارد. (225)
استاد جوادى آملى در بحثى با عنوانِ «لسان قرآن، لسان فرهنگ محاوره» نوشته است:
گرچه ذات اقدس اله درباره كيفر اعمال مى‏فرمايد: كُلُّ امْرِءٍ بِما كَسَبَ رَهينٌ، (226) اما اين «امرء» در مقابل «امرأه» نيست، بلكه فرهنگ محاوره اين است كه از انسان به عنوان مرد ياد شود، نه به عنوان مرد در مقابل زن. (227)
در اين‏جا ذات اقدس اله مى‏خواهد به ما بفهماند من كه به صورت مذكر تعبير مى‏كنم، براساس فرهنگ محاوره است، نه اين‏كه كار مخصوص مرد باشد. بنابراين، نبايد به زحمت افتاد كه چرا پيامبر اسلام فرمود: طَلَبُ الْعِلْمِ فَريضَةٌ عَلى‏ كُلِّ مُسْلِمٍ و نفرمود «مسلمة»، تا به زحمت جواب داده شود كه در برخى نسخ «مسلمة» دارد يا در برخى از روايات «مسلمة» هم اضافه شده است، يا اين‏كه بعضى از محدثانْ «مسلمة» را هم نقل كرده‏اند. اصلاً زحمت سؤال را نبايد تحمل كرد تا نوبت به زحمت جواب برسد. قرآن كريم در عين حال كه ما را به عظمت آن معنا آشنا مى‏كند، ما را به خصوصيت فرهنگ محاوره هم راهنمايى مى‏كند. مى‏فرمايد: اگر سخن از مذكر است، نه براى آن است كه اين وصف، وصف مذكرهاست، بلكه براى اين است كه در مقام لفظ، اين چنين تعبير مى‏شود. (228)

6. تاريخ صدور حديث

تاريخ هر حادثه و پديده، از چگونگى وقوع آن خبر مى‏دهد، و به شناسنامه‏اى مى‏ماند كه آيندگان را از هويت آن باخبر مى‏سازد.
سنّت (گفتار و كردار و تقرير معصوم) نيز گاه تاريخ‏بردار است. هر حديث از پس نيازى و در پاسخ پرسشى و در مقام تبيين حقيقتى و گاه براى وضعيت ويژه‏اى صادر شده است. و به تعبير ديگر، شأن نزولى دارد كه دانستنش براى فهم بهتر حديث، سودمند است. نخستين فقيهى كه بدين مسئله توجه جدّى ورزيد و در روش استنباط و شيوه تدريس بدان التزام داشت، آية اللَّه حاج آقا حسين طباطبايى بروجردى بود. وى معتقد بود:
احاديث ما، شأن نزول دارند و در محيطى صادر شده‏اند كه اقوال و نظريات فقيهان بزرگ اهل سنّت، حاكم بوده است. ناظر به اين فتاوا، اهل‏بيت‏عليهم السلام سخن گفته‏اند. سخنان آنان، يا در رد نظريه‏اى است و يا در اثبات آن. بنابراين، بايد جوّ مسئله فقهيه را به دست آورد، تا فهميد مقصود از روايت چيست. (229)
شهيد سيّد محمدباقر صدر، يكى از آفت‏هاى اجتهاد در نصوص دينى را «تجريد الدليل الشرعى من ظروفه و شروطه» (230) دانسته و آن را در دو قسمت توضيح داده، و در بخشى فرموده است:
اگر امرى در عهد تشريع جايز دانسته شد، پژوهشگر بايد تمام آنچه را در اين تجويز مى‏توانسته دخالت داشته باشد، منظور كند؛ وگرنه تعميم حكم با منظورنكردن شرايط خارجىِ آن زمان، امرى خطا خواهد بود. (231)
علامه سيد جعفر مرتضى عاملى، ضرورت آگاهى از تاريخ صدور حديث و فوايد آن در مطالعات فقهى را چنين باز گفته است:
شما از نقش تسلط بر تاريخ و دانستن وقايع تاريخى در فهم احاديث و نصوص دينى غافل نباشيد. تمام حوادث، در بستر تاريخى خود شكل مى‏گيرند. انسان بازمان، رابطه متقابل تأثير و تأثر دارد. (232)بنابراين، درك درست بسيارى ازنصوص، نيازمند آگاهى كامل از زمان، مكان و شرايطى است كه در آنْ صادرشده است. محيط و عكس‏العمل آن در مقابل نصوص صادره شده را بايد بشناسيم. شناخت اين موارد، ما را در فهم حدود، قيود و درك اشارات و لطايف آن‏يارى مى‏كند. در كتاب السوق فى ظل الدولة الاسلامية نگاهى چنين داشتيم.... اين كتاب، با حجم اندك خود، مى‏تواند نمايانگر ميزان تأثير شناخت‏واقعيات خارجى در شناخت طبيعت نصوص صادر شده و اهداف آنها باشد، و به‏خوبى مى‏رساند كه اين شناخت، فضاى گسترده‏اى را براى فهم بهتر نصوص و استفاده كامل از آنها فراهم مى‏آورد. (233)
دستيابى به احكام موقت، و به تعبير ديگر، احكام گره‏خورده با اوضاع زمانى و مكانى، از فوايد شناخت وضعيت صدور است. شهيد صدر مى‏فرمايد:
تشريعاتى كه پيامبر با آنها منطقةالفراغ را به عنوان ولى امر پُر مى‏كرد، هميشگى نيستند؛ زيرا اين گونه احكام، از رسول‏خدا به عنوان حاكم و ولى مسلمانان صادر شده‏اند، نه به عنوان مبلّغ حكم الهى. (234)
آية اللَّه سيد ابوالقاسم خويى حديثى را كه فقيهان در باب منع خروج زن از منزل بدون اذن شوهر بدان استناد مى‏كنند، قضيه‏اى خاص مى‏داند كه حكمش قابل تعميم نيست. (235)
استاد محمدمهدى شمس‏الدين و استاد شهيد مرتضى مطهرى، رواياتِ منع تدبير زن را ناظر به وضعيت آن روز ايران مى‏دانند و ماهيت حكومت امروزى را با گذشته متفاوت دانسته، اين حكم را تعميم نمى‏دهند. (236)
برخى روايت‏ها در منع زنان از فراگيرى كتابت (237) يا رفتن به حمام، (238) بايد به اوضاع خاص اجتماعى مربوط باشد، و بر فرض درستى مضمون، نمى‏توان آنها را تعميم داد.
ابن عاشور، آيه «فَاضْرِبُوهُنَّ» را با توجه به تفاوت فضاهاى فرهنگى تفسير مى‏كندو مى‏گويد: «جواز كتك‏زدن زن، مربوط به جامعه و شرايطى است كه اين عمل، ستم تلقى نگردد». (239)
مدنى، از نويسندگان اهل‏سنّت، در تفسير آيات تعدد زوجات، وجود وضعيت اجتماعى مناسب، مانند زمان جنگ يا بيمارى و نازايى زن را مجوز چندهمسرى مى‏داند كه حاكم مى‏تواند اجراى اين قانون را بر عهده گيرد تا از تحقق شرايط، اطمينان حاصل‏كند. (240)

7. لزوم معرفت در مباحث انسان‏شناسى

در مسائل اعتقادى و انسان‏شناختى، دلالت و سند، زمانى پذيرفته است كه به مرحله اطمينان برسد؛ وگرنه بايد آن حديث را مسكوت گذاشت، و براساس آن، به نام دين، رأيى صادر نكرد. اصوليان و فقيهان و مفسران، بر اين امر تأكيد دارند. البته كثرت و تعدد نقل و وجود اسناد بسيار، مى‏تواند درباره سند، قطع‏آور باشد؛ اما قطعيت دلالت، محتاج شواهد و قراينى فراتر از ظهور (ظاهر نص) است.
همچنين فهم عالمان دينى مى‏تواند شاهد و قرينه‏اى براى دلالت باشد؛ اما اين تا زمانى است‏كه شاهدى برخلاف آن يافت نشود؛ وگرنه بايد آن فهم را تخطئه‏كرد. براى‏نمونه، قرن‏ها فقيهان به قليل‏بودن آب چاه معتقد نبودند، با آن‏كه صحيحه اسماعيل بن بزيع در كتب حديثى وجود داشت.
نيز پس از شيخ طوسى، مجتهدان، تحت سيطره عظمت علمى ايشان، مقلّدانى بيش نبودند. در اين‏باره، به ذكر چند شاهد مى‏پردازيم:
آية اللَّه نايينى معتقد است:
در زمينه اصول عقايد، به «گمانْ» اعتنايى نيست؛ بلكه بايد «علم» حاصل شود، و در جايى هم كه راه علم مسدود است، مى‏توان به نحو اجمال عقيده داشت؛ يعنى عقيده به «واقع»، آن‏گونه كه هست. (241)
آية اللَّه خويى، سخنى مفصل دارند كه اجمالش چنين است:
در حوزه اصول عقايد، اگر غرضْ معرفت است، با «گمان» حاصل نمى‏شود؛ خواه غرض معرفت باشد عقلاً، و خواه شرعاً. البته عقد قلب و انقياد با ظن معتبر، مانعى ندارد. در امور تكوينى و تاريخى، ظن مطلق، حجت نيست و ظن خاص (به اعتبار اِخبار از متعلق)، طبق مسلك طريقيت، جايز است واما طبق مسلك منجزيت، همين مقدار هم جايز نيست. (242)
نتيجه اين‏كه در اصول عقايد وتاريخ و امور تكوينى، با خبرِ واحدِ معتبر، چيزى ثابت نمى‏شود. البته در عقايد مى‏توان براساس آن، عقيده پيدا كرد؛ امّا در امور تكوينى و تاريخى، تنها مى‏توان اِخبار كرد و معرفتِ به «واقعْ» حاصل نمى‏شود. علامه طباطبايى فرموده است:
آنچه امروزه ثابت است، اين است كه خبر متواتر، يا خبر همراه با قرينه قطعى، بدون ترديد حجت است، و اما جز اينها، روايات مورد وثوق، تنها در احكام شرعىِ فرعى حجت است. دليلش آن است كه حجيت شرعى، از اعتبارهاى عقلايى است كه تابع اثر شرعى است؛ اثرى كه قابليت جعل و اعتبار داشته باشد. حوادث تاريخى و مسائل عقيدتى، بدين معنا حجيت‏بردار نيست؛ زيرا در آن، اثر شرعى نيست، و معنا ندارد كه شارع، غير علم را علم دانسته، مردم را بدان متعبد سازد.
در موضوعات خارجى، اثر شرعى متصور است، اما چون اثر جزئى است، باز هم در جرگه اعتبار شرع قرار نمى‏گيرد. (243)
علامه طباطبايى اين مطلب را در مواردى متعدد از تفسير گران‏سنگ الميزان و تعليقه بر بحار الأنوار گوشزد كرده است. (244)
آية اللَّه ميرزا جواد تهرانى در اين‏باره نگاشته است:
در اعتقاديات ، بايد به مدارك معلوم (از نظر صدور و دلالت) متكى باشيم. با خبر واحد غير معلوم‏الصدور يا تأويل متشابهات، به نظر و ميل خودمان و بدون ارجاع به محكمات، نبايد به مطلبى اعتقاد ورزيم و از واقعْ اِخبار قطعى‏بنماييم.
هر حديثى كه برخلاف محكمات قرآن كريم، يا احاديث متواتره قطعى‏الدلاله، و يا بر خلاف عقل فطرى سليم بود، بايد رد و تكذيب شود. اگر حديث، نه چنين مخالفتى داشت (كه موجب طرح و تكذيب آن شود) و نه حديث معلوم‏الصدور و معلوم‏الدلاله بود (كه موجب اخذ و التزام به مفاد آن بشود)، بايد آن را در بوته اجمال و احتمال گذاشت، و به تعبير ديگر، در مورد آن بايد توقف نمود، و به عبارت ثالث، چنين حديثى كه منتسب به اهل‏بيت‏عليهم السلام است، علم آن را به خود اهل‏بيت بايد واگذاشت، گرچه در كتب حديث، هزاران حديث در موضوعات مختلف از اين قبيل مشاهده گردد، نه آن را بايد طرح و تكذيب كرد و نه بايد به ظاهر آن تعبداً التزام قطعى پيدا نمود و نه آن را با زور تأويل و توجيه، بر يكى از نظريات و اختيارات فرد يا دسته‏اى از متفكرين و بزرگان، حمل قطعى كرد.
هر مورد كه ظاهر كلام برخلاف ضروريات و مسلّمات عقول فطرى سليم بود، كشف مى‏شود كه آن ظاهر، مراد نبوده، و يا اساساً صادر نشده است، مگراين‏كه معلوم‏الصدور باشد، كه در اين صورت بايد در معناى ظاهر تصرف‏نمود. (245)
اين مطلب، هم درباره سند و هم دلالت جارى است؛ يعنى دلالتى مقبول است كه نص (متن دينى محكم و متواتر) باشد و احتمال خطا و خلاف در آن نباشد. بر اين اساس، رواياتى كه در معرفى ويژگى‏هاى زن و خصلت‏ها و آفرينش و نقصان عقل وى وارد شده است، بايد با اين ملاك سنجيده شود؛ يعنى زمانى مى‏توان به اتكاى آن احاديث و حتى آيات قرآنى به انسان‏شناسى و زن‏شناسى پرداخت كه سند حديثْ يقينى، و دلالت حديث و آيه، انكارناپذير باشد. با هر خبر صحيح و هر ظهورى نمى‏توان نتايجى را در اين مقوله‏ها به دين نسبت داد؛ زيرا در اين حوزه، نه شرعْ تعبد دارد و نه عُقلا تعبدى دارند.
براى مثال، اگر فردى بسيار متدين و پارسا (كه زبانش از هر دروغ پيراسته است، و به قول عالمان رجال، از «ضبط» و «وثاقت» لازم برخوردار است)، يك مسئله رياضى را حل كند و بگويد درست حل كرده‏ام، اين گفته قطع‏آور نيست و به آن اعتنا نمى‏شود، بلكه بايد براى قبول درستى حل مسئله، آن را آزمايش كرد. در صورتى كه اگر همين فرد، هر خبرى را در حوزه زندگى روزمره نقل كند، بدان اعتنا مى‏شود. سرّ امر در اين است كه در صورت نخست، دنبال واقع هستيم و عُقلا و شرع، تعبدى ندارند؛ اما در صورت دوم، در امور اعتبارى و زندگى، عقلا با اعتبار و تعبدْ زندگى مى‏كنند و شرع نيز همان شيوه را مى‏پذيرد.
چنين رواياتى، يا بايد متواتر بوده، در دلالتْ نص باشند، يا در سند و دلالتْ قراين يقين‏آورى بر آنها اقامه شود، تا بتوان به استنتاج دست زد. البته اين بدان معنا نيست كه هر خبر غير متواترى را طرد كنيم و نسبت كذب و جعل به آن بدهيم. طرد روايات غير متواتر و غير نص، تا زمانى كه با دليل عقلى قطعى مخالفتى نداشته باشند، جايز نيست؛ همان‏گونه كه براساس چنين احاديثى نمى‏توان به رأى دين در اين حوزه‏ها دست يافت.

8. بررسى واژه‏ها در فرهنگ زمان صدور

يكى از امورى كه در تفسير نصوص دينى بايد منظور گردد، اين است كه واژه‏ها در بستر شكل‏گيرى و زمان خود قرار گيرند، و بعد تفسير شوند، يا به نمونه‏هاى مشابه در ساير نصوص مراجعه گردد؛ وگرنه نمى‏توان واژه‏ها را در شرايط امروزى تفسير كرد.
واژه «عقل» در احاديث و روايات، معانى گوناگونى دارد كه محدّثان نيز بدان اعتراف دارند. كسى كه مى‏خواهد نقصان عقل زنان را معنا كند، بايد بر همه آن كاربردها واقف بوده، شواهد روشنى بر يكى از آن معانى بيابد. اينك براى توجه‏دادن به اهميت اين مسئله، تفسيرها و كاربردهاى «عقل» در احاديث، به اختصار بررسى مى‏شود:
شيخ حُرّ عاملى فرموده است:
عقل در كلام دانشمندان و حكما، معانى گوناگونى دارد، و در احاديث و روايات، به سه معنا به كار رفته است:
1. نيروى درك خير و شر و تمييز آنها از يكديگر، و اين مناط و ملاك تكليف است.
2. ملكه‏اى درونى كه انسان را به گزينش خوبى‏ها و رها كردن بدى‏ها فرامى‏خواند.
3. تعقل و دانش، و بدين سبب است كه مى‏بينيم در روايات، عقل در برابر جهل و نادانى به كار رفته است. (246)
علامه مجلسى نيز فرموده است:
اخبارى كه در ابواب «عقل و جهل» رسيده، يا به معناى نيروى درك خير و شر است و يا به معناى ملكه‏اى درونى كه انسان را به انتخاب خوبى‏ها و ترك بدى‏ها دعوت مى‏كند. البته در معناى دوم، روايات بيشترى وجود دارد، و برخى روايات، احتمال معناى ديگر هم دارد؛ همان‏طور كه در بعضى از آنها عقل، به معناى دانش آمده است. (247)
با جست‏وجو در اخبار منسوب به امامان معصوم، به دست آورديم كه خداوند در هر يك از انسان‏هاى مكلف، نيروى درك نفع و ضرر آنها را آفريده است؛ گرچه اين نيرو در ميان آنها متفاوت است... و اين نيرو به ميزان دانش و رفتار انسان‏ها

289

9. توجه به واقعيت‏ها و تاريخ گذشته زنان

از قواعدى كه در تفسير اين متون (نصوص) دينى قابل استفاده است، واقعيت‏هاى حال و گذشته زندگى زنان است؛ از جمله: بررسى ميزان درك زنان امروزى، توان زنان براى مديريت و اداره امور اجتماعى، قدرت تعليم و تعلم زنان.
امروزه در پرتو اين واقعيت‏ها بسيارى از توهمات گذشته درباره ناتوانى زنان، برطرف شده است، و مى‏توان به استناد آنها برخى نصوص را نقد محتوايى كرد. در اين زمينه، حتى گذشته تاريخى زنان نيز مى‏تواند راه‏گشا باشد. تاريخ را مردان نوشته‏اند و بسيارى از توانمندى‏ها و كمالات زنان به ثبت نرسيده، اما همان اندازه كم كه به يادگار مانده، يا درپرتو تلاش‏هاى‏محققان امروزى‏روشن مى‏شود، بسيارمغتنم وقابل‏استفاده است.
زُهْرى درباره زنان گفته است: «ما ارتدّت امرأةٌ بعد إيمانٍ؛ (256) هيچ زنى پس از ايمانْ مرتد نشد.» ذهبى نيز گفته است: «لم يؤثر عن امرأة أنها كذبت فى حديث؛ (257) دروغ گويى زنى در نقل حديث به ثبت نرسيده است.» اين در حالى است كه خود در ميزان الاعتدال، چهار هزار نمونه اتهام مردان در نقل حديث را معرفى كرده است. (258)
ابوعبد الرحمان سُلَمى كتابى به نام ذكر النسوة المتعبدات الصوفيات نوشته و 84 زن عارف را شناسانده است. عبد الرحمان جامى در نفحات الأنس از چهل زن عارف‏مسلك ياد مى‏كند. (259) محمد احمد درنيقه در كتاب أعلام العابدات الزاهدات، زنان عابد و زاهد را معرفى كرده است. دكتر صالح معتوق در كتاب جهود المرأة فى روايةالحديث، تلاش‏هاى زنان در زمينه روايت در قرن هشتم را به قلم آورده است. دكتر ناجيه عبداللَّه ابراهيم، تلاش‏هاى علمى زنانِ قرن‏هاى پنجم و ششم در بغداد را با تأليف كتابى برشمرده است. (260) زينب، دختر محمد بن عثمان دمشقى، جلسه درسى داشت كه بيش از پنجاه نفر در آن شركت مى‏جستند و ابن‏حجرعسقلانى از آن‏جمله بود. (261) ابن‏عساكر نزدبيش‏ازهفتاد زن درس خوانده است. سخاوى، نويسنده الضوء اللامع، از پنجاه زن درس آموخت. (262) تنها در كشور ايران، در فاصله سال‏هاى 1300 تا 1374، بانوان، 3847 جلد كتاب ترجمه و تأليف كرده‏اند. (263)
آيا اين واقعيت‏ها نمى‏تواند برخى از نصوص و متون را زير سؤال بَرد؟ البته اين تنها گوشه‏اى از تاريخ زنان مسلمان در حوزه علوم دينى بود؛ وگرنه تلاش زنان مسلمان در حوزه ادبيات و هنر، از شماره بيرون است.

10. استفاده از دانش و تجربه بشرى

استفاده از دستاوردهاى تجربى بشر، آن‏گاه كه به گونه‏اى از اتقان رسيده باشند، در فهم برخى از متون (نصوص) دينى مؤثر است. در مَثَل، روايت‏هايى كه ميزان غريزه جنسى زن و مرد را بيان مى‏كند يا بر تفاوت حيا در آنان تأكيد دارد، يا برخى خُلق و خوهاى زنان را برمى‏شمرد، امروزه مى‏تواند در پرتو دستاوردهاى دانش‏هاى روان‏شناسى، تعليم و تربيت و مردم‏شناسى، بهتر نقد و بررسى و فهميده شود. از همين دست است توانمندى‏هاى تدبيرى زنان و ميزان عاطفه و تعقل آنان. با تكيه بر اين دانش‏ها مى‏توان نصوص يادشده را بهتر ارزيابى كرد. البته بايد به ياد داشت كه نظريه‏هاى اثبات‏نشده يا ابطال‏شده، گاه، راهزن پژوهش‏هاى عالمانه است.
اينها قواعدى دهگانه بود كه مى‏بايد نصوص و رواياتِ موضوع زن را در سنّت و سخن امام على‏عليه السلام بر پايه آنها بررسى كرد، و آنچه از اين چنبره بيرون مى‏آيد، ديدگاهى معقول است كه مى‏توان آن را چنين ترسيم كرد:
زنْ انسانى است كه همه مواهب رشد را دارد؛ نقص و خللى در جوهر وجودش راه ندارد؛ ابزار تكامل را به اندازه مردان واجد است؛ در حيات و آفرينش استقلال دارد و طفيل ديگرى نيست. اُنوثت، تنها وسيله‏اى براى بقاى نسل آدمى است، و اين، سنّت الهى در جهان است.
گفتنى است كه انوثتْ لوازم و ملزوماتى دارد كه در اندكى از ساحت‏هاى روانى و جسمى و نيز پاره‏اى تكاليف و حقوق، تفاوت‏هايى ايجاد مى‏كند. به سخن ديگر، ساحت‏هاى زندگى آدميان به دو بخش انسانى و جنسيتى تقسيم مى‏شود. ساحت انسانى، زن و مرد نمى‏شناسد و جنسيت نمى‏پذيرد؛ اما در ساحت جنسيت، زن بايد كار زنانه كند و به لوازم و آثارش پايبند باشد؛ چنان‏كه مرد بايد چنين باشد.

تأمّلى در احاديث نقصان عقل زنان (264)

در بخشى از مقاله «دفاع از حديث -2» كه در شماره سوم فصل‏نامه علوم حديث درج گرديد، دفاعى از احاديث نقصان عقل زنانْ صورت پذيرفت. سعى نويسنده محترمِ آن دفاعيّه، پاسخگويى به اشكالات زير بود:
1. دو روايت نهج البلاغه، ناظر به قضيّه خارجيّه‏اند و نكوهش در آنها، مقطعى است.
2. روايات حاكى از نقصان عقل زنان، مخالف قرآن است؛ زيرا در قرآن، سبب نابرابرى زن و مرد در شهادت، «نسيان» معرّفى شده، و نه «نقص عقل».
3. مضمون اين گونه احاديث، خلاف بداهت عقل است.
4. نقصان عقلى (مورد اشاره بعضى احاديث)، اشاره به تفاوت ماهوى زن و مرد ندارد؛ بلكه اين كاستى، براثر شرايط خارجى حاصل آمده است.
5. اين گونه احاديث را مخالفان حضرت فاطمه‏عليها السلام ساخته‏اند.
نويسنده مقاله ياد شده، با ذكر سندهاى متعدّد و نقل برداشت‏هاى مفسّران (بويژه مرحوم علّامه طباطبايى)، اين ايرادها را ناروا دانسته، سَنَد و دلالت احاديث مورد بحث را مقبول شمرده، به مضمون اين احاديثْ صحّه مى‏گذارد، و در پايان مى‏نويسد:
در پايان، به راحتى مى‏توان نتيجه گرفت كه فزونى عقل در مردان، در كنار فزونى عاطفه در زنان، بسيار واضح است. حكمت خداوند در خلقت و آفرينش، ايجاب مى‏كند كه اين تفاوت وجود داشته باشد و اين جهت، مورد تأييد روايات و گفتار عالمان دينى است. (265)

* * *

اينك نقد ما:

يك. نويسنده محترم، در شماره دوم مجلّه علوم حديث (266) ، دفاع از حديث را براى مقابله با چند نادرست، هدف خويش قرارداد:
1. مسكوت گذاشتن احاديث، در عرصه‏هاى مختلف علمى.
2. اصل قرارندادن احاديث و نگرش تبعى به آنها.
3. تحميل تفسير بر روايات.
4. پذيرش مطلق احاديث.
5. نگرش تك سويى، جزئى و مُثله‏اى به روايات.
6. طرد سريع احاديث.
اين اصول، بسيار متقن و قابل دفاع‏اند؛ امّا به نظر مى‏رسد برخى دفاع‏ها نيز به كنار گذاردن همين اصول، منتهى خواهدگشت؛ به اين ترتيب كه: مطلق احاديث، پذيرفته مى‏شود و آرا و سليقه‏ها و فرهنگ‏هاى شكل گرفته مسلمانان، بر روايات تحميل مى‏گردد، و نيز با نگرش جزئى و مُثله‏اى با حديث بر خورد مى‏شود، و حديثْ در كنار هم سلكان خود(و در دامن اصول مسلّم شريعت) معنا نمى‏يابد. از اين‏رو، مى‏توان گفت: همچنان كه «طرد سريع»، يك آفت است، «پذيرش سريع» نيز آفتى ديگراست!
دو. در مسائل اعتقادى و انسان شناختى، دلالت و سَنَد، زمانى پذيرفته است كه به مرحله قطع و اطمينان برسد؛ و گرنه، بايد آن حديث را مسكوت گذارد و رأيى را براساس آن، به نام دين صادر نكرد.
عالمان اصول و فقيهان و مفسّران، براين، تأكيد دارند واز اين رو، به صرف صحّت سَنَد، يا ظهور دلالت، نمى‏توان به استنتاج دست زد.
البتّه كثرت و تعدّد نقل و وجود اسناد بسيار، مى‏تواند درباره سَنَد، قطع آور باشد؛ ليك قطعيّت دلالت، محتاج شواهد و قرائنى فراتر از ظهور است.
همچنين، فهم عالمان دينى مى‏تواند شاهد و قرينه‏اى براى دلالت باشد؛ امّا اين، تا زمانى است كه شاهدى برخلاف آن يافت نشود؛ و گرنه، بايد آن فهم را تخطئه كرد. مگر قرن‏ها فقيهان به قليل بودنِ آب چاه، معتقد نبودند(با آن‏كه صحيحه اسماعيل بن بزيع در كتب حديثى وجود داشت)؟ مگر نگفته‏اند پس از شيخ طوسى، مجتهدان (تحت سيطره عظمت علمى شيخ)، مقلّدى بيش نبودند؟ و....
در اين زمينه، به ذكر چند شاهد مى‏پردازيم:
آية اللَّه نايينى معتقد است:
لاعبرة بالظن في باب أصول العقائد فإنّه لابدّ فيها من تحصيل العلم وفى الموارد التى انسدّ فيها باب العلم يمكن الإلتزام وعقد القلب بها على سبيل الإجمال بمعنى أنّه يلتزم بالواقعيّات على ما هى عليها. (267)
در زمينه اصول عقايد، به «گمانْ» اعتنايى نيست؛ بلكه بايد «علم» حاصل شود و در جايى هم كه راه علم مسدود است، مى‏توان به نحو اجمال عقيده داشت؛ يعنى عقيده به «واقع»، آن‏گونه كه هست.
آيةاللَّه خويى، سخنى به تفصيل دارند كه اجمالش چنين است:
در حوزه اصول عقايد، اگر غرضْ معرفت است، باگمان حاصل نمى‏شود؛ خواه غرضْ معرفت باشد عقلاً و خواه شرعاً. بلى، عقد قلب و انقياد با ظنّ معتبر، مانعى ندارد. در امور تكوينى و تاريخى، ظنّ مطلق، حجّت نيست و ظنّ خاص (به اعتبار إخبار از متعلّق) جايز است؛ البته طبق مسلك طريقيّت. و امّا طبق مسلك منجزيّت، همين مقدار هم جايز نيست. (268)
نتيجه سخن، اين است كه: در اصول عقايد و تاريخ و امور تكوينى، با خبر واحدِ معتبر، چيزى ثابت نمى‏شود. بلى، در عقايد مى‏توان براساس آن، عقيده پيدا كرد و در امور تكوينى و تاريخى، تنها مى‏توان اِخبار كرد(امّا معرفت به واقع، پيدا نمى‏شود).
علّامه طباطبايى در تفسير الميزان فرموده است:
... والذى استقرّ عليه النظر اليوم في المسألة أنّ الخبر إنْ كان متواتراً أو محفوفاً بقرينة قطعيّة فلا ريب في حجّيتها وأمّا غير ذلك فلا حجّية فيه للأخبار الواردة في‏الأحكام الشرعيّة الفرعيّة إذا كان الخبر موثوق الصدور بالظنّ النوعى؛ فإنّ لها حجّية وذلك انّ الحجية الشرعية من الاعتبارات العقلائية تتبع وجود أثر شرعى فى المورد يقبل الجعل والاعتبار الشرعى والقضايا التاريخية والأمور الاعتقادية لامعنى لجعل الحجّية فيها لعدم أثر شرعى؛ ولامعنى لحكم الشارع بكون غيرالعلم علماً وتعبيد الناس بذلك؛ والموضوعات الخارجية وإن أمكن أن يتحقق فيها أثر شرعى إلّا أنّ أثرها جزئيّة والجعل الشرعى لاينال إلّا الكليّات. (269)
آنچه امروزه ثابت است، اين است كه خبر متواتر، يا خبر همراه با قرينه قطعى، بدون ترديد، حجّت است. و امّا جز اينها، روايات مورد وثوق، تنها در احكام شرعى فرعى حجّت است.
دليلش آن است كه حجّيت شرعى، از اعتبارهاى عقلايى است كه تابع اثر شرعى مى‏باشد؛ اثرى كه قابليّت جعل و اعتبار داشته باشد. حوادث تاريخى و مسائل عقيدتى، بدين معنا حجّيت بردار نيست؛ زيرا در آن، اثر شرعى نيست؛ و معنا ندارد كه شارع، غير علم را علم دانسته، مردم را بدان متعبّد سازد در موضوعات خارجى، اگرچه اثر شرعى متصوراست، امّا چون اثر جزئى است، بازهم در جرگه اعتبار شرع قرار نمى‏گيرد.
مرحوم علّامه طباطبايى، اين مطلب را در موارد متعدّدى از تفسير گرانسنگ الميزان و تعليقه بر بحارالأنوار، گوشزد كرده است. (270)
آيةاللَّه ميرزا جواد تهرانى‏رحمه الله در اين باب نگاشته است:
در مطالب اعتقاديّات، بايد به مدارك معلوم (چه از جهت صدور و چه از جهت دلالت) متّكى باشيم. با خبر واحد غيرمعلوم الصدور و يا تأويل متشابهات، به نظر و ميل خودمان و بدون ارجاع به محكمات، نبايد به مطلبى اعتقاد ورزيم و از واقع، اِخبار قطعى بنماييم.
هر حديثى كه بر خلاف محكمات قرآن كريم، يا احاديث متواتره قطعىّ الدلاله، يا برخلاف عقل فطرى سليم بود، بايد رد و تكذيب شود. اگر حديثى نه چنين مخالفتى داشت(كه موجب طرح و تكذيب آن شود) و نه حديث معلوم الصدور و معلوم الدلاله بود(كه موجب اخذ و التزام به مفاد آن بشود) بايد آن را در بوته اجمال و احتمال گذاشت و به تعبير ديگر، در مورد آن بايد توقّف نمود و به عبارت ثالث، چنين حديثى كه منتسب به اهل بيت‏عليهم السلام است، علم آن را به خود اهل بيت بايد واگذاشت. گرچه در كتب احاديث، هزاران حديث در موضوعات مختلف از اين قبيل مشاهده گردد، نه آن را بايد طرح و تكذيب كرد و نه بايد به ظاهر آن تعبّداً التزام قطعى پيدا نمود و نه آن را بايد با زور تأويل و توجيه، بر يكى از نظريّات و اختيارات فرد يا دسته‏اى از متفكرين و بزرگان، حمل قطعى كرد.
هر مورد كه ظاهر كلام بر خلاف ضروريّات و مسلّمات عقول فطرى سليم بود، كشف مى‏شود كه آن ظاهر، مراد نبوده و يا اساساً صادر نشده است. مگر اين‏كه معلوم الصدور باشد كه در اين صورت بايد در معناى ظاهر، تصرف نمود. (271)
اين مطلب، در باب سند و دلالت(هر دو) جارى است؛ يعنى دلالتى مورد قبول است كه نص باشد و احتمال خطا و خلاف در آن نباشد.
براين اساس، بايد گفت: رواياتى كه در معرّفى ويژگى‏هاى زن و خصلت‏هاى او، آفرينش وى، نقصان عقل وى و... واردشده، بايد با اين ملاكْ سنجيده شود. يعنى زمانى مى‏شود به اتّكاى آن احاديث و حتّى آيات قرآنى به انسان شناسى و زن شناسى پرداخت كه سند حديثْ يقينى و دلالت حديث و قرآن، نص و غير قابل ترديد باشد. با هر خبر صحيح و هر ظهور نمى‏توان نتايجى را در اين مقوله‏ها، به دين نسبت داد؛ زيرا در اين حوزه، نه شرع تعبّد دارد و نه عُقلا.
به عنوان مثال، اگر فردى بسيار متديّن و پارسا(كه زبانش از هر كذب و دروغى پيراسته است و به قول عالمان رجال، از ضبط و وثاقت لازم و فوق آن برخوردار است)، يك مسئله رياضى را حل كند و بگويد درست حل كرده‏ام، اين گفته، قطع آور نيست و به آن اعتنا نمى‏شود؛ بلكه بايد براى قبول درستى حل مسئله، آن را آزمايش كرد. در صورتى كه اگر همين فرد، هر خبرى را در حوزه زندگى روزمره نقل كند، بدان اعتنا مى‏شود.
سرّ امر در اين است كه در صورت اوّل، دنبال واقع هستيم و عُقلا و شرع، تعبّدى ندارند. امّا در صورت دوم، در امور اعتبارى و زندگى، عُقلا با اعتبار و تعبّد زندگى مى‏كنند و شرع نيز همان رويّه را دنبال كرده است. چنين رواياتى، يا بايد متواتر بوده، در دلالت، نص باشد و يا اين‏كه قرائن يقين آور در سند و دلالت بر آن اقامه شود، تا بتوان به استنتاج دست زد.
البته اين بدان معنا نيست كه هر خبر غير متواتر را طردكنيم و نسبت كذب و جعل به آن بدهيم؛ بلكه اين كار هم روا نيست. روايات غير متواتر و غير نص، تا زمانى كه با دليل عقلى قطعى مخالفتى نداشته باشند، طرد آنها جايز نيست؛ همانگونه كه براساس چنين احاديثى نمى‏توان به رأى دين در اين حوزه‏ها دست يافت. رعايت اين حريم، نشانه بى‏اعتنايى به حديث نيست، بلكه نشانه پايبندى به مرزهاى تعيين شده از سوى دين است.
سه. بهتر آن بود كه نويسنده، نخست، مراد از عقل را نشان مى‏داد تا محلّ نزاع، تحرير گردد؛ زيرا در احاديث و روايات، عقل به معانى گوناگونى دلالت دارد و محدّثان نيز بر اين امر، صحّه گذارده‏اند.
شيخ حرّ عاملى فرموده است:
عقل در كلام دانشمندان و حكما، به معانى گوناگونى استعمال مى‏شود و تتبّع و جستجو نشان مى‏دهد كه در احاديث و روايات، به سه معنا استعمال شده:
1. نيروى درك خير و شر و تميز ميان آنها، و اين، مناط و ملاك تكليف است.
2. ملكه‏اى درونى‏كه انسان‏را به‏گزينش خوبى‏ها و رها كردن‏بدى‏ها، فرا مى‏خوانَد.
3. تعقّل و دانش، و بدين جهت است كه مى‏بينيم در روايات، عقل در برابر جهل و نادانى به كار رفته است. (272)
علّامه مجلسى نيز سخنى مشابه همين دارد و فرموده است:
اخبارى كه در ابواب عقل و جهل رسيده، يا به معناى نيروى درك خير و شر است ويا به معناى ملكه‏اى درونى كه انسان را به انتخاب خوبى‏ها و ترك بدى‏ها دعوت‏مى‏كند. البته در معناى دوم، روايات بيشترى وجود دارد و برخى روايات،احتمال معناى ديگر هم دارد. همان‏طور كه در بعضى از آنها «عقل» به معناى «دانش» آمده است. (273)
و در جاى ديگر، فرموده است:
با جستجو در اخبار منسوب به ائمه‏عليهم السلام، به دست آورديم كه خداوند در هر يك از انسان‏هاى مكلّف، نيروى درك نفع و ضرر آنها را آفريده؛ گرچه اين نيرو در ميان آنها متفاوت است و كمترين آن، همان است كه انسان را مكلّف مى‏سازد... و اين نيرو قابل رشد و تكامل است به ميزان دانش و رفتار انسان‏ها. هر قدر آدمى در علم و دانش تلاش كند، اين نيرو افزايش مى‏يابد. (274)
در احاديثى كه لفظ «عقل» را به كارگرفته‏اند، معانى گونه گون ديده مى‏شود:
عن على‏عليه السلام: «العقل عقلان: عقل الطبع وعقل التجربة؛ وكلاهما يؤدّى إلى المنفعة». (275)
عقل، دوتاست: طبيعى و اكتسابى؛ و هر دو به سود و نفع، راه مى‏برند.
برخى روايات، به عقل ذاتىِ طبيعى اشارت دارند كه نمونه‏هايى از آنها را مى‏آوريم:
الف. برخى احاديث كه چگونگى آفرينش انسان را در برابر خلقت فرشتگان و بهايم، به تصوير مى‏كشد، انسان را تركيب شده از عقل و شهوت مى‏داند. هر كه عقلش را غالب بدارد، به مقام فرشتگان و برتر از آن نائل مى‏شود؛ و هر آن‏كه شهوت را غلبه دهد، در جرگه بهايم خواهد بود. از اين جمله است:
وفى العلل عن أبيه عن سعد بن عبداللَّه عن أحمد بن محمد بن عيسى عن على بن الحكم عن عبداللَّه بن سنان قال سألت أباعبداللَّه جعفر بن محمد بن الصادق‏عليه السلام فقلت الملائكة أفضل أم ابن آدم فقال: «قال أميرالمؤمنين على بن أبي طالب‏عليه السلام:
إنّ اللَّه ركّب في الملائكة عقلاً بلاشهوة وركّب في البهائم شهوة بلاعقل و ركّب فى ابن آدم كلتيهما؛ فمن غلب عقله شهوته فهو خير من الملائكة ومن غلب شهوته عقله فهو شرّ من البهائم». (276)
عبداللَّه بن سنان گويد كه از امام صادق‏عليه السلام پرسيديم: آيا آدميانْ برترند يا فرشتگان فرمود: اميرالمؤمنين گفته است: «خدا فرشتگان را از عقلِ بدون شهوت آفريد و چهارپايان را از شهوت بدون عقل؛ امّا در آدمى، هر دو را تركيب كرد. آن‏كه عقلش بر شهوتش چيره شود، از فرشتگان برتر است و آن‏كه شهوتش بر عقل چيره گردد، از چهارپايانْ پست‏تر است».
سند اين روايت، صحيح و دلالت آن، واضح و روشن است. اين روايت، نحوه آفرينش آدميان را بيان نموده و تفاوتى ميان زن و مرد نگذاشته است.
ب. برخى روايات، انسان را تركيبى از عقل و صورتْ معرّفى مى‏كند و عقل را به منزله روح در كالبد انسان مى‏داند؛ مانند:
وقال على‏عليه السلام: الإنسان عقل وصورةٌ؛ فمن أخطاه العقل ولزمته الصورة لم يكن كاملاً وكان بمنزلة من لاروح فيه. (277)
آدمى، عقل و صورت است. آن‏كه عقل را رها كرده و به صورت چسبيده است، كامل نيست و به‏سان موجودى است كه روح ندارد.
ج. دسته‏اى ديگر از احاديث، ملاك انسانيّت را عقل مى‏شناسد؛ مانند:
عن على‏عليه السلام: الإنسان بعقله. (278)
انسانيّت انسان، به عقل اوست.
د. دسته‏اى ديگر از احاديث، بر عقل اكتسابى دلالت دارد كه رشد و نقص آن، به خصلت‏ها و رفتار آدمى بسته است. در اين‏جا، چند حديث ازاين باب را مثال مى‏آوريم:
قال النبى‏صلى الله عليه وآله: أطعموا نساءكم الحوامل اللبان؛ فإنّه يزيد في عقل الصبى. (279)
به زنان باردار، شير بخورانيد؛ زيرا عقل بچه را افزايش مى‏دهد.
قال على‏عليه السلام: والعلم يزيد العاقل عقلاً. (280)
دانش، عقلِ عاقل را افزون مى‏كند.
وعن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد عن ابن فضال عن ابن بكير عمّن حدّثه عن أبى عبداللَّه‏عليه السلام قال: التجارة تزيد في العقل. (281)
تجارت، عقل را افزايش مى‏دهد.
محمد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن أبيه عن ابن أبى عمير عن حماد بن عثمان‏عن أبى عبداللَّه‏عليه السلام قال: ترك التجارة ينقص العقل. (282)
كنارگذاردن تجارت، عقل را ناقص مى‏كند.
قال الصدوق، قال الصادق‏عليه السلام: ترك التجارة مُذهبةٌ للعقل. (283)
كنارگذاردن تجارت، عقل را از بين مى‏برد.
محمّد بن الحسن عن الحسن بن على عن أسباط بن سالم بيّاع الزُّطّى، قال سئل ابوعبداللَّه‏عليه السلام يوماً وأنا عنده عن معاذ بيّاع الكرابيس، فقيل: ترك التجارة. فقال: «عمل الشيطان من ترك التجارة ذهب ثلثا عقله». (284)
روزى امام صادق‏عليه السلام از معاذ كرباس فروش سراغ گرفتند. گفته شد: از تجارت، كناره گيرى كرده است. فرمود: شيطان از طريق كنار گذاردن تجارت، عمل مى‏كند؛ دوسومِ عقلش ازدست رفت.
محمد بن يعقوب عن بعض أصحابنا رفعه عن هشام بن الحكم عن أبى الحسن موسى بن جعفرعليه السلام - فى حديث طويل - قال: «يا هشام! كان أميرالمؤمنين‏عليه السلام يقول: ما عُبِد اللَّه بشي‏ء أفضل من العقل وما تمّ عقل امرء حتى تكون فيه خصال شتّى: الكفر والشر منه مأمونان، والرشد والخير منه مأمولان، وفضل ماله مبذول، وفضل قوله مكفوف، نصيبه من الدنيا القوت، لايشبع من العلم دهره، الذل أحبّ إليه مع اللَّه من العزّ مع غيره، والتواضع أحب إليه من الشرف، يستكثر قليل المعروف من غيره، و يستقلّ كثير المعروف من نفسه، ويرى الناس كلّهم خيراً منه، وأنّه شرّهم فى نفسه وهو تمام الأمر». (285)
امام كاظم‏عليه السلام در سخنى طولانى فرمود: «اى هشام، اميرمؤمنان‏عليه السلام فرمود: خدا با سرمايه‏اى بهتر از عقل عبادت نشد. عقل آدمى، آن‏گاه تمام است كه ويژگى‏هايى چند را دارا باشد: كفر و شر از او به دور باشد؛ رشد و خير از او اميد رود؛ زيادتى اموالش را ببخشد؛ از زيادتى سخن، خود را نگه دارد؛ بهره‏اش از دنيا قوتِ زندگى باشد؛ روزگارش از دانش طلبى سيرنگردد؛ ذلّتِ با خدا بودن را بهتر از عزّتِ بى‏خدايى دوست بدارد؛ فروتنى را از شرف، بهتر دوست دارد؛ كار خوب اندك را از ديگران بزرگ انگارد؛ نيكى فراوان خود را كم شمرد؛ ديگران را از خود بهتر بيند؛ و نزد خود، خودش را بدتر از همه داند؛ و اين، تمام سخن است».
حاصل، آن‏كه: اگر عقل در احاديث، گاه معناى «تعقّل» دارد و گاه به معناى «درك خوبى و بدى» و گاه به معناى «انتخاب خوبى و بدى» است، و از سوى ديگر، در برخى احاديث، مراد، عقلِ طبيعىِ ذاتى است و در برخى ديگر، عقل اكتسابىِ تجربى، چگونه مى‏توان با روشن نساختنِ معناى عقل، در احاديثِ نقصان عقول زنان به داورى نشست و از آنها دفاع نمود و برپايه آنها حكم راند؟
چهار. براى بيان اميرالمؤمنين‏عليه السلام در نهج البلاغه، (286) نيز تأويل‏ها و معانى مختلفى ايراد شده است. نويسنده مقاله «دفاع از حديث»، به دو مورد از آنها اشاره داشت: يكى آن‏كه اين سخن، ناظر به قضيّه خارجى است و زنان جَمَل سوار را نكوهش كرده است و دوم آن‏كه مراد از نقصان عقل، آن چيزى است كه شرايط اجتماعى سبب شده (و گرنه، در ماهيّت زن و مرد، تفاوتى نيست).
بجز اين دو معنا، آراى ديگرى نيز در معناى اين حديث، عرضه شده كه بدان‏ها اشاره مى‏شود:
1. استاد محمّدتقى جعفرى، زنان و مردان را در عقلِ عملى برابر مى‏داند وتفاوت را در عقل نظرى مى‏بيند. وى عقل نظرى را چنين تعريف نموده است:
عقل نظرى همان فعّاليت استنتاج هدف‏ها يا وصول به آنها با انتخاب واحدها و قضايا و وسايلى است كه مى‏توانند براى رسيدن به هدف‏ها كمك نمايند، بدون اين‏كه واقعيت يا ارزش آن هدف‏ها و وسايل را تضمين نمايد. (287)
سپس مى‏افزايد:
بنابراين، آنچه كه صنف مرد به او مى‏بالد و مغرور مى‏شود، فى نفسه داراى ارزش نيست، و اعتبارى بيش از شكل دادن به واحدها و قضايايى كه آنها را صحيح تلقّى كرده است ندارد؛ بلكه از آن جهت است كه اشتياق آدمى به دريافت واقعيّت و رشد شخصيّت، به شرط اعتدال روانى، سطوح شخصيّت وى را اشغال مى‏نمايد. لذا با حاكميّت عقلِ نظرى، درباره واقعيّت‏ها و رشد شخصيت، همواره دچار نوعى تشويش خاطر و وسوسه مى‏باشد. (288)
2. آقاى لبيب بيضون، مؤلّف تصنيف نهج البلاغة معتقد است:
قدرت تمييز خوب و بد در امور اساسى، به تمامى انسان‏ها تعميم دارد؛ ولى‏در تشخيص خيروشر در امور فرعى، عنصر مردانه اندكى بر عنصر زنانه ترجيح دارد.
ايشان معتقد است:
مردان در تشخيص امور فرعى و دقيق، بر زنان، برترى دارند. به علاوه، از آن‏جاكه زن فطرتاً موجودى عاطفى است، در تمام امور زندگى پيروى وى از اميال باطنى قويتر از فرمانبرى وى از عقل است. (289)
3. برخى معتقدند زنان در هويّت ذاتى، با مردان برابرند و عقل آنان به لحاظ كمّى و كيفى، تفاوتى با عقل مردان ندارد؛ ليكن خصوصيّات طبيعى زن از قبيل: كمى صبر و استقامت، تحمّل و بردبارى اندك و حافظه كم، مانع بروز اين قوّه خدادادى است. (290)
4. برخى ديگر گفته‏اند: عقل، به دو نوع انسانى و اجتماعى منقسم مى‏شود كه زنان و مردان در عقل انسانى برابرند؛ امّا در عقل اجتماعى، مردان برترى دارند. (291)
5. استاد مصطفوى، تفاوت عقل زنان و مردان را ذاتى نمى‏داند، بلكه بر بُعد تجربى و اكتسابى عقل مردان تأكيد مى‏ورزد و مى‏فرمايد:
زن به افزايش عقل خويش، به آن اندازه كه مرد نيازمند افزايش آن است، نيازمند نيست؛ زيرا كه حيطه فعّاليتش محيط خانه است. (292)
وى بر اين باور است كه:
عوامل رشد اين عقل و تجربه،... به حكم طبيعت و فرمان خالق طبيعت، بيش از زنان، دردسترس مردان است. (293)
با اين تشتّت آرا در تفسير حديث يادشده، چگونه مى‏توان از كنار آن به آسانى گذشت؟! جالب است دانسته شود كه در باب شرح و تفسير اين حديث، چند كتاب مستقل نگاشته شده است.
مدافع نقصان عقل زن، نمى‏تواند به اجمال و ابهام بسنده كرده، بدون ردّ تفسيرهاى مخالف، به رأيى و نظرى پايبند شود. مگر روش فقيهانْ اين نيست كه اگر شواهدى روشن در تفسير حديثى نداشتند، آن را مسكوت مى‏گذارند و رأيى براساس آن، صادر نمى‏كنند؟
پنج. در بسيارى از روايات، از زنان عاقل سخن رفته و به ازدواج با زنان عاقل، توصيه شده است. در اين‏جا به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏شود:
محمد بن يعقوب عن عدّة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن علىّ بن أسباط عن محمد بن صباح عن عبدالرحمن بن الحجّاج عن عبداللَّه بن مصعب الزبيدى - في حديث - قال: سمعت أبا الحسن موسى بن جعفرعليهما السلام يقول وقد تذاكرنا أمر النساء: «أمّا الحرائر فلا تذاكروهنّ و لكن خير الجوارى ماكان لك فيها هوى و كان لها عقل وأدب فلست تحتاج إلى أن تأمر و لاتنهى؛ ودون ذلك ماكان لك فيها هوى وليس لها أدب فأنت تحتاج إلى الأمر و النهى؛ ودونها ماكان لك فيها هوى وليس لها عقل ولا أدب فتصبر عليها لمكان هواك فيها؛ وجارية ليس فيها هوى وليس لها عقل ولا أدب فتجعل فيما بينك و بينهما البحر الأخضر». (294)
وقتى سخن از زنان به ميان آمد، امام كاظم‏عليه السلام فرمود:
با زنان آزاد، مذاكره نكنيد. بهترينِ كنيزان، آن است كه در او ميل دارى و داراى عقل و ادب است و نيازى به امرونهى كردن ندارد. كمتر از آن، كنيزى است كه به او ميل دارى، ولى ادب ندارد و تو نيازمند امرونهى هستى. و كمتر از آن، آن است كه به او ميل دارى، ولى نه عقل دارد و نه ادب. بايد او را تحمل كنى، زيرا او را دوست دارى. و امّا آن‏كه نه به او ميل دارى و نه عقل و ادب دارد، درياى سبز را بين خود و او، فاصله قرارده!.
محمد بن يعقوب عن علّى بن ابراهيم عن أبيه عن حمّاد عن حريز عن محمد بن مسلم عن أبى عبداللَّه‏عليه السلام فى حديث انّه سأله عن ذبيحة المرأة فقال: إذا كان نساء ليس معهن رجل فلتذبح أعقلهنّ ولتذكر اسم اللَّه عليه. (295)
محمد بن مسلم از ذبح حيوان توسّط زن سؤال كرد. حضرت صادق‏عليه السلام فرمود: اگر با زنانْ مردى نبود، عاقل‏ترين آنها ذبح كند و نام خدا را بر ذبيحه به زبان آرد.
قال أميرالمؤمنين‏عليه السلام: إيّاك ومشاورة النساء إلّا من جربت بكمال عقل فإنّ رأيهنّ يجر إلى الأفن وعزمهنّ إلى الوهن. (296)
از مشورت با زنان، پرهيز كن، جز زنى كه به تجربه، كمال عقلش به ثبوت رسيده است؛ زيرا رأى زنان به ضعف، و تصميمشان به سستى مى‏كشاند.
محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيى عن أحمد بن محمّد عن علىّ بن الحكم عن علىّ بن أبى حمزة عن أبى بصير، قال: سمعت أبا عبداللَّه‏عليه السلام يقول: «خطب رسول اللَّه النساء فقال: يامعاشر النساء! تصدّقن ولو من حليكنّ ولو بتمرة ولو بشقّ تمرة؛ فإنّ أكثركنّ حطب جهنّم؛ إنّكنّ تكثرن اللعن وتكفرن العشيرة» فقالت امرأة من بنى سليم لها عقل: «يارسول اللَّه! أ ليس نحن الأمّهات؟!». (297)
امام صادق‏عليه السلام فرمود: رسول خدا براى زنان خطابه ايراد كرد و فرمود: شما - اى گروه زنان! - صدقه دهيد ولو از زيورتان، ولو با يك خرما يا نيم خرما؛ زيرا شما هيزم جهنّم هستيد؛ بسيار لعن مى‏كنيد و خويشان را ناديده مى‏انگاريد. زنى عاقل از بنى سليم گفت:
مگر ما مادران نيستيم؟...
الصدوق عن أبيه عن محمّد العطّار عن ابن أبان عن ابن أورمة عن عبدالرحمن بن حمّاد عن يوسف بن حمّاد عن المفضّل عن أبى عبداللَّه‏عليه السلام قال:
«لمّا أسرى برسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله بينا هو على البُراق وجبرئيل معه إذ نفخته رائحة مسك. فقال: يا جبرئيل! ما هذا؟ فقال: كان في الزمان الأوّل ملك له أسوة حسنة في أهل مملكته وكان له ابن، رغب عمّا هو فيه وتخلّى في بيت يعبداللَّه. فلمّا كبر سنّ الملك مشى إليه خيرة الناس وقالوا: أحسنت الولاية علينا وكبرت سنّك ولاخلفك إلّا ابنك وهو زاغب عمّا أنت فيه وإنّه لم ينل من الدنيا، فلو حملته على النساء حتى يصيب لذة الدنيا لعاد؛ فاخطب كريمة له فزوّجه جارية لها أدب وعقل. فلمّا أتوا بها وحولوها إلى بيته أجلسوها وهو في صلاته فلمّا فرغ قال: أيّتها المرأة! ليس النساء من شأنى؛ فان كنت تحبّين أن تقيمى معى وتصنعين كما أصنع، كان لك من الثواب كذا وكذا. قالت: فأنا أقيم على ما تريد. ثمّ إنّ أباه بعث إليها يسائلها: هل حبلت؟ فقالت: إنّ ابنك ما كشف لى عن ثوب. فأمر بردّها إلى أهلها وغضب على ابنه وأغلق الباب ووضع عليه الحرس. فمكث ثلاثاً ثم فتح عنه فلم يوجد في البيت أحد فهو الخضرعليه السلام». (298)
هنگامى كه رسول خداصلى الله عليه وآله، در سير ملكوتى بود و جبرئيل‏عليه السلام او را همراهى مى‏كرد، بوى مشكى بلندشد. از جبرئيل پرسيد: اين چيست؟ جبرئيل جواب داد:
در زمان‏هاى‏پيشين، پادشاهى بود كه مَنِشى‏نيكو در مملكت‏دارى داشت. فرزندى داشت كه از پدر و شئون زمامدارى كناره گرفته، در خانه‏اى بندگى خدا مى‏كرد. زمانى كه پادشاه پير شد، نخبگان جامعه نزد او آمدند و گفتند: خوب بر ما حكومت كردى؛ اينك سنّى از شما گذشته و جانشينى جز پسرت ندارى، امّا او از شئون حكومت كناره مى‏گيرد و از دنيا بهره نمى‏برد. خوب است او را با زنان، آشنا سازى تا لذّت دنيا را بچشد و به حكومتدارى روكند. پدر، دخترى با ادب و عقل را به ازدواجش درآورد. دختر را به خانه پسر برد. او مشغول عبادت و نماز بود. وقتى از نماز فارغ گشت، گفت: من را با زنان كارى نيست؛ اگر مى‏خواهى با من باش و كارهايى كه من انجام مى‏دهم، انجام ده، كه پاداش‏هاى چنين و چنان خواهى برد. زن گفت: همان كنم كه تو دوست دارى. پس از مدّتى، پدر، از عروس خود سؤال كرد: آيا باردار شده‏اى؟ گفت: فرزندت لباسى از من كنار نزده. پدر خشمگين شد و دختر را به خانه پدر بازگرداند، وپسر را زندانى كرد و برخانه نگاهبان گذاشت. پس از سه روز، در را باز كرد. او را در خانه نيافتند. او خضرعليه السلام بود.
گذشته از اين روايات كه در آنها از جنبه نظرى، عقل زنان پذيرفته شده، مطالعه تاريخِ اسلام و تاريخ اديان نيز حكايت از وجود زنان برجسته و تاريخ ساز دارد. آيا بايد آنان را ناقص العقل شمرد(با اين‏كه از بسيارى از مردان در تمامى عرصه‏هاى زندگى عاقل‏تر بودند)؟ يا بايد آنان را استثنا دانست؟ مگر قضاياى عقلى و حقيقى، استثنا برمى‏دارد (آن هم تا اين حد)؟
آيا مريم و آسيه كه مَثَل و نمونه براى همه مؤمنان بودند (299) ، نقص عقل دارند يا استثنا هستند؟ همان مريم كه مفتخر به «اصطفاكِ وطهّركِ» (300) است و خداوند، او را «آيه» (301) دانسته و فرشتگان با او تكلّم كرده‏اند... إذ قالت الملائكة يامريم! (302)خديجه، همسر پيامبرخداصلى الله عليه وآله چطور؟ يا فاطمه، دختر گرامى پيامبر كه سيّده زنان عالميان است؟ يا زينب‏عليها السلام كه امام سجّادعليه السلام درباره‏اش فرمود: «أنت بحمد اللَّه عالمة غير معلّمة»؟ (303)
حميده، همسر امام صادق‏عليه السلام كه درباره‏اش فرمود: «حميدة مصفّاة من الأدناس» (304) و امام باقرعليه السلام درباره‏اش گفت: «حميدة فى الدنيا محمودة فى الآخرة» (305) چطور؟ و زنان بافضيلت و كمال يافته بسيار ديگر؟!

حاصل سخن

حاصل سخن ما، پس از ذكر مقدّمات پنجگانه، اين است كه صرف نظر از بحث اعتبار سند اين احاديث، تسرّع در پذيرش دلالت آنها وجهى ندارد؛ زيرا با توجّه به اين‏كه دلالت حديث در امور تكوينى، زمانى پذيرفته است كه قطعى باشد، و از سوى ديگر، عقل در احاديث به معناى گونه گون آمده و عالمان دينى در معناى «نقصان عقلْ» احتمالات متعدّدى را مطرح كرده‏اند، و در احاديث ديگرى عقل زنان پذيرفته شده، چگونه مى‏توان مطلبى واضح و روشن، از اين احاديث، استفاده كرد؟
به تعبير ديگر، تعدّد معانى عقل در روايات، و تفسيرهاى مختلف از نقصان عقل، نه تنها ظهورى براى اين احاديثْ باقى نمى‏گذارد، بلكه آنها را مجمل نيز مى‏كند.
و نيز وجود زنان عاقل و انديشمند و پذيرش چنين امكانى در احاديث، نوعى معارضه را با اين روايات نشان مى‏دهد و برمبناى نويسنده مقاله «دفاع از حديث»، سندِ مستفيضْ معتبر است، مگر در موارد تعارض.
افزون بر اينها، از آن‏جا كه در مقاله مورد بحثْ به گفته‏هاى علّامه طباطبايى‏رحمه الله بسيار استنادشده، مناسب است در اين‏جا سخن علّامه را در پاسخ يكى از دانشمندان، بنگريم:
آيا قبول داريد كه حضرت زينب، مقام ولىِ‏ّ عهدى داشت؟ و اگر داشت(به علاوه بقيّه كارهايى كه به عهده‏اش بود)، نشان اين نيست كه در اسلام، زن، اگر لياقتش را داشته باشد، مى‏تواند پابه پاى مرد به پيش رود؟
جواب: هيچ گونه مدركى براى اين مسئله نيست و اساساً در اسلام، عنوانى به نام «ولىّ عهدى» نداريم و اگر منظور از ولىّ عهدى، جانشينى باشد، طبق مدارك قطعى، جانشين امام سوم، امام چهارم است، نه خواهر گرامى‏اش حضرت زينب‏عليها السلام.
بلى؛ از روايات، درمى‏آيد كه حضرت زينب در نهضت حسينى كه عليه سلطنت استبدادى يزيد و ستمگران بنى اميّه بود، طبق وصيّت سيدالشهدا، وظايف سنگينى به عهده داشت و در عمل به وظيفه، لياقت علمى و عملى و شخصيّت فوق العاده دينى خود را به ثبوت رسانيد.
اصولاً بايد دانست كه از نظر اسلام، ارزش انسان در جامعه، به علم و تقوا(خدمات دينى، فردى و اجتماعى) است و ساير امور كه در اجتماعات ديگر، وسيله امتياز و نفوذ مى‏باشند(مانند ثروت و عظمت، عشيره و اتباع و شرافت خانوادگى، و تصدّى مقامات حكومت و قضا و مقامات لشكرى) هيچ گونه ارزش و امتيازى ندارند كه ملاك افتخارشان گرديده، آنان را مافوق ديگران قراردهد.
در اسلام، هيچ امتيازى را نبايد ملاك نفوذ و اعمال قدرت قرارداد. بنابراين، يك بانوى اسلامى مى‏تواند در امتيازات دينى، پابه‏پاى مردان، پيش رود و اگر عُرضه داشته باشد، از همه مردانْ جلوافتد. چنانچه مى‏تواند(به استثناى سه مسئله حكومت و قضا و جنگ)، در همه مشاغل اجتماعى با مردان، شركت نمايد. خداى متعال مى‏فرمايد: «گرامى‏ترينِ شما پيش خدا، باتقواترينِ شماست» (306) و مى‏فرمايد: «هرگز كسانى كه مى‏دانند، با كسانى كه نمى‏دانند، برابرنمى شوند» (307) . (308)

نوروز در روايات اسلامى (309)

دين جهانى، با آداب و سُنن ملّى چه رفتارى دارد؟ آيا آنها را كنار مى‏نهد و خود به ساختن آداب و رسوم تازه مى‏پردازد؟ يا آنها را تأييد مى‏كند و در كنار خويش مى‏نشاند؟ و يا از ميان آنها گزينش مى‏كند؟
نخست بايد دانست كه دين كامل، آن نيست كه خود، همه چيز را برعهده گيرد و به جاى همه استعدادهاى آدمى و همه نهادهاى مدنى بنشيند؛ بلكه دين كامل، دينى است كه همه اينها را در جاى خود، به درستى مى‏بيند و جهتى كلّى به آنها مى‏دهد و آنچه را از توان «قُواى فردى» و «نهادهاى جمعى» خارج است، بر عهده مى‏گيرد... و اين، فلسفه‏اى عميق دارد؛ زيرا چنان كه دين، فعل تشريعى خداوندى است، قواى آدمى و لوازم تابعه آن (مانند نهادهاى جمعى) نيز فعل تكوينى الهى‏اند و هيچ گاه تكوين و تشريع، ناسازگارى ندارند؛ چرا كه از مبدأ واحدى دستور مى‏گيرند.
اگر با اين پيش زمينه عقلى به منابع و مصادر دينى بنگريم، مى‏يابيم كه خواست دين، برچيدن بساط سُنن ملّى - قومى نيست؛ بلكه بر آن است كه اين سنّت‏ها را سَمت و سوى عالى بخشد و دين، تنها آنچه را كه با فطرت آدمى مغايرت دارد، برمى‏چيند. چنان كه قرآن كريم، حرمت و احترام ماه‏هاى حرام را - كه رسمى جاهلى بود - پاس داشت:
فإذا انسلخ الأشهر الحُرم فاقتلوا المشركين. (310)
پس چون ماه‏هاى حرامْ سپرى شدند، مشركان را بكشيد.
يا أيها الذين آمنوا! لاتحلّوا شعائر اللَّه ولا الشهر الحرام. (311)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! حرمت شعائر خدا و ماه حرام را نگه داريد.
رسول خدا فرموده است:
مَنْ سَنَّ سُنَةً حَسَنَةً عُمِلَ بِها مِنْ بَعْدِهِ، كانَ لَهُ أجُرهُ وَ مِثْلُ اُجورهِم مِنْ غَيْرِ أنْ يَنْقُصَ مِنْ اُجورِهِمْ شَيْئاً وَمَنْ سَنَّ سُنَّةً سَيِئَةً فَعُمِلَ بِها بَعْدَهُ، كانَ عَلَيْهِ وِزْرهُ وَ مِثْلُ أوزارِهِمْ مِنْ غَيرِ أنْ يَنْقُصَ مِنْ أوزارِهِمْ شَيْئا. (312)
آن كه سنّتى نيك را پايه گذارى كند و بدان عمل شود، پاداش عمل خودش به اندازه پاداش ديگر عاملان، به وى داده مى‏شود، بدون آن كه از پاداش عاملان كم شود؛ و آن كه سنّتى بد را پايه گذارَد و بدان عمل شود، وَبال عمل خودش و ديگران برعهده اوست، بدون آن كه از وِزْر و وَبال ديگران كاسته شود.
اميرالمؤمنين به مالك اشتر فرمود:
ولاتَنْقُضْ سُنّةً صالِحَةً عَمِلَ بها صدورُ هذِهِ الاُمَةِ وَاجْتَمَعَتْ بِها الاُلْفَة وَصَلُحَتْ عليها الرعِيَّةُ وَلاتَحْدُثَنَّ سنّةً تَضُرُّ بشي‏ء مِنْ ماضى تلكَ السُّنَنِ فيكونُ الأجْرُ لِمَنْ سَنَّها وَالوِزْرُ عليكَ بِما نَقَضْتَ مِنها. (313)
آيين پسنديده‏اى را بر هم مريز كه بزرگان اين امتْ بِدان رفتار نموده‏اند و به وسيله آن، مردم به هم پيوسته‏اند، و شهروندان با يكديگر سازش كرده‏اند؛ و آيينى مگذار كه چيزى از سنّت‏هاى نيك گذشته را زيان رسانَد تا پاداش از آنِ نهنده سنّت باشد و گناه شكستن آن بر تو مانَد.
از سوى ديگر،به نمونه‏هايى از سنّت‏هاى پيش از اسلام (جاهلى و...) برمى‏خوريم كه مورد تأييد اسلام قرار گرفته‏اند:
1. ديه در جاهليت، صد شتر بود. پيامبرصلى الله عليه وآله آن را امضا نمود. (314)
2. زنان حائض، در جاهليت از شركت در اعياد مذهبى و مراسم قربانى ممنوع بودند و اسلام نيز آن را حفظ كرد. (315)
3. براء بن عازب، اوّل كسى بود كه با آب، استنجا (تطهير) كرد و سپس سنّت شد. (316)
4. پيامبرصلى الله عليه وآله در «حِلفُ الفضول» در سن 25 سالگى شركت كرد و بعدها بدان افتخار مى‏كرد و مى‏فرمود: اگر بار ديگر بدان پيمان دعوت شوم، مى‏پذيرم. (317)
5. در حديثى ديگر، هفت دور بودن طواف خانه كعبه، حرام بودن زن پدر بر فرزند، و خمس گنج نيز از سنّت‏هاى عبدالمطلب در جاهليت شمرده شده، كه پيامبرصلى الله عليه وآله آنها را امضا نموده است. (318)
6. حرمت ماه‏هاى حرام نيز از سنّت‏هاى جاهلى بود كه در اسلام، امضا شد. (319)
7. براء بن معرور، قبل از هجرت پيامبرصلى الله عليه وآله در مكّه مى‏زيست. هنگام مرگ، سفارش كرد كه او را به طرف مكّه دفن كنند و نسبت به يك سوم اموال خود، وصيت كرد. اين هر دو، بعد از آن، جزو سُنن قرار گرفت. (320)
8. تحريم لباس شُهرت در فقه، شاهدى ديگر بر پذيرش سنّت‏هاى ملّى صالح است. (321) روشن است كه لباس شهرت در هر جامعه‏اى با آداب و رسوم همان جامعه مشخّص مى‏گردد.
9. ارجاع مسائلى چند به عُرف، گواه ديگرى بر اين موضوع است: مقدار نَفَقه، استطاعت (322) در حج (323) و زكات (324) و....
اين شواهد، گواهى مى‏دهند كه آيين اسلام، به محو همه سنّت‏ها توصيه نمى‏كند؛ بلكه آنچه را كه خير و صلاحى در پى دارد، و يا اين كه مفسده‏اى به دنبال ندارد، مى‏پذيرد و جز آن را طرد مى‏كند كه مى‏توان از اين نمونه‏ها نام بُرد:
1. سنّتى كه نشانگر يك آيين باطل باشد. حرمت حمل و ساخت و نگهدارى صليب، از اين قبيل است. (325) رسول خدا وقتى عَدىّ بن حاتم را ديد كه صليب به گردن دارد، فرمود: «اين بت را كنار بگذار». (326)
2. سنّتى كه ترويج خُرافه باشد. حليمه سعديه، وقتى در كودكىِ پيامبرصلى الله عليه وآله، خواست مهره‏اى به بازوى رسول خدا ببندد، با اعتراض پيامبرصلى الله عليه وآله رو به رو شد. رسول خدا فرمود: «خداوند، نگهدار ماست و از اين مهره، كارى ساخته نيست». (327)
3. سنّتى كه با احكام شرعْ ناسازگار باشد. پيامبرصلى الله عليه وآله با زينب، همسر زيد (پسر خوانده خود) ازدواج كرد تا نشان دهد اين سنّت جاهلى كه: «نمى توان با زنِ پسر خوانده ازدواج كرد»، غلط است. (328)
حال كه نظرگاه كلّى دين در باب آداب و سنن بومى و ملّى روشن شد، به يكى از رسم‏هاى كهن و ريشه دار ايرانى، يعنى نوروز، مى‏نگريم.
اگر در باب نوروز، دستورى خاص از سوى دين در تأييد يا رد، به دست ما نمى‏رسيد، براساس همان قاعده نخست، مى‏گفتيم نوروز به عنوان رسمى ايرانى كه مردمانى آن را از ديربازْ حرمت مى‏نهاده‏اند، جاى مذمّت و منع ندارد؛ چرا كه اصل نوروز به عنوان نشانى از آيين‏هاى باطل، مورد تكريم و احترام نيست؛ بلكه رنگ و بوى ملّى و بومىِ آن، منظور نظر مردمان است. بلى؛ اگر در آن، ناشايستى نهفته باشد، يا ترويج خُرافه‏اى صورت گيرد، بايد آن را وانهاد.
ليك، احاديثى در مصادر شيعه و اهل سنّتْ روايت شده‏اند كه برخى بر آن، مُهر تأييد مى‏زنند و برخى ديگر، قهر مى‏ورزند و با آن مى‏ستيزند. اين دوگانگىِ روايت‏ها سبب شده است كه از ديرباز، عالمان حوزه دين، به چگونگىِ حلّ اين تعارض بينديشند؛ برخى جانب تأييد را گرفته، از آن دفاع كنند و برخى ديگر، جانب رد را اختيار نمايند.
رسالت اين نوشتار، نخست، گزارش تلاش عالمان در برخورد با اين روايت‏هاست و در پس آن مى‏كوشد از منظر ديگرى بِدان بنگرد. شايد ثمر بخشد!
پيش از طرح ديدگاه‏ها، سزاوار است روايت‏ها نقل شوند. بر اين اساس، مباحث اين نوشتار، در سه بخشْ تنظيم مى‏گردد: نوروز در روايات، ديدگاه‏ها، و ارزيابى نهايى.

يك. نوروز در روايات

چنان كه گذشت، روايت‏ها در زمينه نوروز، به دو گروه تقسيم مى‏شوند: گروهى به تصريح يا اشاره، آن را تأييد كرده‏اند و گروهى ديگر، آن را مذمّت مى‏كنند.