چنانكه از سخنان گذشته روشن است ما با پيمودن دو راه بيك آرمان رسيديم
هم از راه گفتگو در خواص وجود خارجى و هم از راه كنجكاوى در قانون علت و
معلول باين نتيجه رسيديم كه هر پديده موجود و واقعيتدارى داراى ضرورت وجود
مىباشد يعنى وجودش با حفظ شرايط و قيودى كه در خارج دارد قابل اينكه غير
از اينكه واقع شده بوده باشد نيست و اين نسبت ضرورت را علت وى بوى مىدهد
اين نظريه قابل تشكيك و ترديد نيست جز اينكه دو نكته را در اين زمينه نبايد
از نظر دور داشت .
مقصود از پديده و حادثهاى كه باصطلاح فلسفه بوى پديده و حادثه مىگوييم
و ضروريش ميدانيم واحد حقيقى است نه واحد مسامحى عرفى ما عادت داريم كه يك
سلسله امور متفرقه را كه واحدهاى زيادى دارد بمناسبت اينكه مجموعا يك واحد
غرض را تامين مىكنند يكى ديده و واحد ناميده و داراى يك ضرورت پنداشته و
يك علتبراى وى قائل شويم مانند توطن در يك شهر اقامت در يك خانه خوردن يك
ناهار نوشيدن يك جرعه آب و مانند يك ناهار يك خانه يك شهر يك كشور و ... در
حالى كه بنظر فلسفى هيچگاه هيچكدام از اينها را كه هر يك داراى واحدهاى
بسيارى هستند نمىشود يك واحد شمرد و نه داراى يك ضرورت دانست و نه استناد
بيك علت داد .
تنها يك جرعه آب را كه مىنوشيم اگر چه در ظاهر يك كار مىشماريم ولى در
واقع حركتهاى مختلف و زيادى را انجام مىدهيم كه هر واحد آنها يك وجود و يك
ضرورت و يك علت دارد .
لازمه بحث در علت و ضرورت هر پديده همين است اگر چه از روى كنجكاوى
ديگرى چنانكه در مقاله 10 تفصيلا انشاء الله مىآيد جهان ماده يك واحد بيش
نيست و از اين روى بايد فتيك ضرورت داشته و مستند بيك علت مىباشد اين
نكته بعنوان تذكر اينجا گفته شد و توضيح كافى وى را از مقالههاى آينده
بايد جست .
دو نظريه گذشته هر پديده معلولى تا ضرورت نداشته باشد موجود نمىشود اين
ضرورت را علتبوى مىدهد اين نتيجه را ميدهند كه هر معلول نسبتبعلت ضرورت
بالقياس دارد .
يعنى اگر معلولى را با علتخودش بسنجيم نسبت ضرورت را خواهد داشت و
البته اين نسبتيعنى ضرورت بالقياس تنها ميان معلول و علت تامه وى وجود
دارد نه ميان معلول و اجزاء علت وى و نه ميان معلول و خارج از علتبلكه نظر
به اينكه تنها علت تامه است كه ضرورت دهنده مىباشد اگر چيزى را بغير علت
تامهاش نسبت دهيم نسبتى ديگر كه مخالف با نسبت ضرورت است پيدا خواهد كرد
كه نسبت امكان بالقياس ناميده مىشود .
مثلا اگر نسبت آب را بتركيب اكسيژن و هيدروژن با بقيه شرايط زمانى و
مكانى بدهيم خواهيم گفت پيدايش آب ضرورى است ولى اگر همين آب را با اكسيژن
تنها نسبت دهيم البته ضرورتى پيدا نخواهد شد زيرا از اكسيژن تنها آب بوجود
نمىآيد ولى امكان دارد باين معنى اگر بقيه اجزاء علتبا شرايط منضم شوند
آب بوجود مىآيد و گر نه نه پس اكسيژن مىشود آب بشود با انضمام بقيه اجزاء
و شرايط و مىشود نشود بىانضمام بقيه اجزاء و شرائط و همچنين اگر خوردن را
كه يكى از افعال ما استبعلت تامهاش مجموع انسان علم اراده سلامت اعضاء
فعاله و بودن ماده قابله و شرايط ديگر نسبتبدهيم تحقق وى ضرورى است ولى
اگر بپارهاى از اجزاء علتبا قطع نظر از اجزاء و شرايط ديگر مثلا بانسان
تنها يا انسان و علم تنها نسبتبدهيم ديگر نسبت ضرورت را نخواهد داشتبلكه
ممكن خواهد بود يعنى مىشود از فاعل صادر شود و مىشود صادر نشود .
و اين همان اختيارى است كه انسان فطرتا براى خود اثبات مىكند و خودش را
مختار يعنى آزاد در فعل و ترك و افعال خود را براى خود اختيارى مىشمارد .
مجموع راههائى بشر در مسئله جبر و اختيار پيش گرفته است
مجموع راههائى را كه بشر در مسئله جبر و اختيار پيش گرفته مىتوان
اينطور خلاصه كرد .
صدور افعال انسان از انسان ضرورى و جبرى است و هيچگونه اختيار و آزادى
براى انسان در كار نيست و هيچگونه تكليف و مسؤوليتى هم براى انسان صحيح
نيست .
جبريون مطلق كسانى كه در هر دورهاى كما بيش پيدا مىشوند و مكتب مشخصى
ندارند .
صدور افعال انسان از انسان جبرى است و هيچگونه اختيار و آزادى در كار
نيست ولى در عين حال تكليف و مسؤوليت صحيح است .
ماديين جديد .
هيچگونه ضرورت و وجوبى در كار جهان حكمفرما نيست و در نتيجه بر افعال
انسان نيز ضرورتى حكمفرما نيست عليت و معلوليت و همچنين ضرورت على و معلولى
منحصر به ماده و ماديات است و غير ماده مثل نفس انسان و ذات بارى نسبتبه
آثار خود فاعل است نه علت و نسبت معلول بعلت ضرورت است ولى نسبت فعل به
فاعل ضرورت نيست .
منكرين ضرورت على و معلولى مانند برخى از متكلمين و برخى از علماء فيزيك
جديد برخى از متكلمين و برخى از اصوليين .
هيچگونه ضرورت و وجوب و جبرى بر اعمال انسان حكومت نمىكند زيرا افعال
انسان با اراده انجام مىيابد و اراده از قانون عليت عمومى آزاد است .
بعضى از روانشناسان .
نظام هستى نظام ضرورى است و استثناء پذير هم نيست و در عين حال انسان در
افعال و آثار خود مختار و آزاد است و حد اعلاى آزادى براى انسان موجود است
و اين اختيار و آزادى با ضرورت نظام هستى منافات ندارد .
نظريه محققين حكماء اسلامى كه مورد اعتماد اين مقاله است .
چنانكه از جدولبندى معلوم است مخالفين نظريه ما مجموعا دو صف عمده را
تشكيل ميدهند يكى صف كسانى كه به ضرورت على و معلولى اذعان دارند و قائل به
عدم اختيار انسان هستند و ديگرى صف كسانى كه بنوعى منكر ضرورت على و معلولى
در مورد افعال انسان هستند و قائل به اختيار مىباشند در حقيقت هر دو صف يك
عقيده مشترك دارند و آن اينست كه هر دو دسته يك نوع ملازمهاى بين قانون
ضرورت على و معلولى و مجبور بودن انسان از يك طرف و بين عدم ضرورت على و
معلولى و اختيار و آزادى انسان از طرف ديگر قائل هستند منتها يك دسته ضرورت
على و معلولى را پذيرفته و اختيار را نفى كردهاند و دسته ديگر اختيار را
پذيرفته و ضرورت على و معلولى را در مورد افعال انسان نفى كردهاند .
نظريه ما درست نقطه مقابل نظريه مشترك اين دو دسته استيعنى ما هيچ
ملازمهاى بين قانون ضرورت على و معلولى و مجبور بودن انسان قائل نيستيم و
هيچ نوع ملازمهاى هم بين عدم ضرورت على و معلولى و اختيار انسان معتقد
نيستيم بلكه مدعى هستيم ضرورت على و معلولى در مورد انسان با در نظر گرفتن
علل و مقدمات مخصوص افعال حركات انسان مؤيد اختيار و آزادى انسان است و
انكار ضرورت على و معلولى نسبتبه افعال انسان موجب محدوديت و سلب اختيار و
آزادى انسان است .
نفى ضرورت على و معلولى ملازم با آزادى و اختيار نيست
اينجا است كه مطلب يك قيافه تازه و بديع و حيرتآورى بخود مىگيرد و ما
بايد در اينجا به دو قسمتبپردازيم يكى اينكه نفى ضرورت على و معلولى ملازم
با آزادى و اختيار نيستبلكه منافى با آن است و ديگر اينكه ضرورت على و
معلولى افعال انسان منافى با اختيار نيستبلكه مؤيد و مؤكد آن است .
اينك قسمت اول: فرضا افعال انسان يا مبادى افعال انسان مثلا اراده را
داراى ضرورت على و معلولى ندانيم يعنى براى اين امور علت تامهاى كه نسبت
آن علت تامه و اين امور ضرورت باشد قائل نشويم ناچار بايد پيدايش اين امور
و عدم پيدايش آنها را با صدفه توجيه كنيم خواه آنكه اصلا اين امور را معلول
علت و فعل فاعلى ندانيم و خواه آنكه براى اين امور منشا استنادى قائل بشويم
ولى ترتب وجود و عدم اين امور را بر وجود و عدم آن منشا استناد غير ضرورى
بدانيم زيرا چنانكه در مقدمه اين مقاله ديديم نفى ضرورت على و معلولى ملازم
با فرض صدفه و گزاف و اتفاق است و در اين صورت انسان در هر حالتى و هر آنى
و تحت هر شرايطى انتظار هر گونه حركت و عملى از خود ميتواند داشته باشد و
در هر حالتى و هر آنى و تحت هر شرايطى از وقوع هيچگونه عملى از خود
نمىتواند مطمئن باشد زيرا اگر بنا بشود ما براى افعال انسان علل تامهاى
كه نسبت آن افعال با آن علت تامه ضرورت باشد و وجود و عدم آن افعال صرفا
وابسته بوجود و عدم آن علل تامه باشد قائل نشويم بايد زمام آن فعل را صرفا
بدست تصادف بسپاريم و معتقد شويم خود انسان به هيچ نحو دخالتى در آن فعل
نمىتواند داشته باشد جاى ترديد نيست كه اين فرض ملازم با محدوديت و سلب
قدرت و اختيار و آزادى انسان است و اساسا با اين فرض آزادى معنا ندارد بلكه
در اين فرض اساسا نمىتوان اين فعل را فعل انسان بالخصوص بلكه فعل هيچ
فاعلى دانست .
پس كسانى كه خواستهاند از راه انكار كلى قانون عليت عمومى يا انكار كلى
قانون ضرورت على و معلولى يا از راه استثناء يكى از اين دو قانون در مورد
افعال انسان يا اراده و اختيار انسان از جبر فرار كنند و به اختيار برسند
راه بيهودهاى رفتهاند آرى پيمودن اين راهها بفرض صحت موجب مىشود كه
انسان را اجبار شده از طرف يك علتخارجى ندانيم ولى از طرف ديگر بصورت
ديگرى يعنى به صورت صدفه و گزاف و اتفاق آزادى و اختيار را از انسان سلب
كردهايم و محدوديت عجيبى برايش قائل شدهايم اشتباه اين صف دانشمندان هم
همين جا استيعنى اين دانشمندان همين قدر ديدهاند كه با فرض انكار ضرورت
على و معلولى از چنگ اعتقاد باجبار انسان در مقابل علل طبيعى يا ما فوق
الطبيعى رهائى مىيابند اما توجه نكردهاند كه فرضيه آنها موجب مىشود كه
از راه ديگر از انسان سلب آزادى و اختيار بشود و زمام امور بدست تصادف كور
و كر و بى حساب بيفتد .
ضرورت على و معلولى افعال انسان منافى با اختيار و آزادى انسان نيست
اما قسمت دوم: ضرورت افعال و حركات انسان در نظام هستى منافى با اختيار
و آزادى انسان نيست زيرا هر معلولى كه ضرورت پيدا مىكند بواسطه علت
تامهاش ضرورت پيدا مىكند افعال انسان نيز با پيدايش علل تامه آنها ضرورت
پيدا مىكنند علت تامه فعل انسان مركب است از مجموع غرائز و تمايلات و
عواطف و سوابق ذهنى و قوه عقل و سنجش و موازنه و مال انديشى و قدرت عزم و
اراده يعنى هر فعلى كه انسان صادر مىشود بايد مطلوبى را براى انسان در بر
داشته باشد يعنى بايد با يكى لا اقل از تمايلات و غرائز انسان وفق بدهد از
اينرو انجام هر فعلى را كه انسان تصور مىكند اگر هيچ مطلوبى را در بر
نداشته باشد و هيچيك از غرائز و تمايلات را ارضا نكند و باصطلاح حكماء نفس
فائدهاش را تصديق و امضا نكند امكان ندارد كه قواى فعاله انسان بسوى آن
عمل روانه شود پس از آنكه توافق آن با بعضى تمايلات محرز شد و فائدهاش
امضا شد جميع سوابق و اطلاعات ذهنى انسان مداخله مىكند و سپس قوه سنجش و
مقايسه و موازنه و بالاخره قوه عاقله انسان جميع جوانب را تا حد امكان در
نظر مىگيرد و مال انديشى مىكند اگر احيانا آن كار در عين موافقت و ارضاء
برخى تمايلات از جنبههاى ديگرى مضارى را در بر داشت مثل آنكه در عين لذت و
خوشى حاضر الم و ناخوشى را بالمال همراه داشته باشد يا در آنكه در عين
موافقتبا بعضى از غرائز دانى غرائز عالىتر را ناراضى سازد در اين صورت
اراده در مقابل تمايل تحريك شده مقاومت مىكند و آن را بعقب مىراند و اگر
از اين لحاظها به موانعى بر نخورد و يا آنكه آن موانع در مقابل فوائدى كه
از فعل حاصل مىشود كوچكتر باشد حالت عزم و اراده پيدا مىشود و فعل صورت
وقوع پيدا مىكند يعنى در يكى از اين دو صورت انسان پس از مقايسه و سنجش و
موازنه فوائد و مضار جانب ترك را ترجيح مىدهد و در صورت ديگر جانب فعل را
و در هر دو صورت آن چيزى كه به فعل وجود مىدهد و ضرورت مىبخشد همانا
ترجيح و انتخاب و اراده خود انسان است پس درست است كه هر فعلى از افعال
انسان اگر محقق شد طبق ضرورت تحقق پيدا مىكند و اگر ترك شد طبق ضرورت ترك
مىشود ولى آن علتى كه به تحقق آن فعل يا ترك آن فعل ضرورت داده همانا
اراده و اختيار و انتخاب خود انسان است نه چيز ديگر و معناى اين ضرورت در
اينجا اينست كه افعال انسان با اختيار ضرورت پيدا مىكند و اين ضرورت منافى
با اختيار نيستبلكه مؤيد و مؤكد آن است .
اينكه مىگوييم برخى افعال انسان ضرورى الوجود است و برخى ضرورى العدم
نبايد موجب اشتباه بشود و اين تصور را پيش آورد كه افعال انسان به هيچ نحو
متصف به امكان نمىشود يعنى در باره هيچ فعلى از افعال نمىشود گفت كه ممكن
استبشود و ممكن است نشود زيرا اينكه مىگوييم برخى شدنى استيعنى با فرض
تحقق جميع شرائط و اجزاء علل شدنى است و آن را كه مىگوييم نشدنى استيعنى
با فرض عدم اجتماع شرائط و مقدمات نشدنى است و گر نه هر فعلى در ذات خود
ممكن استبشود و ممكن است نشود و همچنين هر فعلى با در نظر گرفتن بعضى از
شرائط و مقدمات وجوديش نه همه آنها باز ممكن استبشود و ممكن است نشود مثلا
اگر فعل را صرفا با ذات انسان در نظر بگيريم و اراده و علم و اختيار انسان
را در نظر نگيريم آن فعل ممكن است از انسان صادر بشود و ممكن است صادر نشود
ولى اگر فعل را با انسانى در نظر بگيريم كه علم و اراده و اختيار وى نيز به
فعل تعلق گرفته البته در اين صورت نسبت فعل بانسان ضرورت است نه امكان براى
اينكه معناى اختيارى بودن افعال انسان بهتر فهم شود بهتر اينست كه مقايسه
بين طرز فعاليتهاى انسانى و طرز فعاليتهاى جمادى و نباتى و حيوانى واقع شود
از مشخصات فعاليتهاى جمادى اينست كه همواره بر نهج واحد است و محدود و يك
نواخت است هر جسم جامدى از كوچكترين ذره گرفته تا بزرگترين منظومهها هر
خاصيتى كه دارد آن را به نهج واحد و بطور يك نواخت انجام مىدهد جسم جامد
بخودى خود قدرت انحراف از مسيرى كه پيش گرفته است ندارد مگر آنكه عوامل
خارجى دخالت كند و مسير آن را تغيير دهد يا آنكه آن عوامل خارجى در وضع
داخلى آن جسم جامد تغييراتى ايجاد نمايد كه موجب اختلافى در اثر و خاصيت و
طرز فعاليت آن جسم جامد گردد .
اما هنگامى كه فعاليتهاى نباتى را مطالعه مىكنيم اختلافى بين نوع
فعاليتهاى نباتى و فعاليتهاى جمادى ملاحظه مىكنيم و از آن جمله اينكه آن
محدوديت و يكنواختى و بر نهج واحد بودن به آن صورت كه در جمادات مشهود است
در نباتات نيست زيرا خاصيتى در نبات هست كه در برخى موارد ميتواند مجراى
عمل خود را بمنظور حفظ بقاء خود تغيير دهد و حتى اگر عوامل محيط خارج
نامساعد باشد تا حدى ميتواند در وضع تجهيزات ساختمان داخلى خود تغييرات
متناسب با ادامه بقاء در آن محيط ايجاد نمايد گياهها داراى خاصيت انطباق با
محيط هستند و اين خاصيت مستلزم قدرت تغيير مسير و مجراى عمل است ريشه گياه
كه در زير زمين مىدود اگر به نزديك سنگى برسد بخودى خود يعنى تحت تاثير
عوامل داخلى خود مسير خود را تغيير مىدهد بوته كدوئى كه بتدريجبزرگ
مىشود و بر روى زمين حركت مىكند همينكه به نزديك ديوارى برسد جهت مسير
خود را عوض مىكند و متوجه بالا مىشود و همينطور ... پس معلوم مىشود آن
يكنواختى و محدوديت عمل كه در جماد هست در نبات نيست و فى الجمله ميدان
عملى براى نبات هست كه براى جماد نيست البته واضح است كه نبات بواسطه پرتو
ضعيفى از حيات كه بوى رسيده قدرت تطبيق با محيط پيدا كرده و ميتواند بر
ماده مرده بىجان سلطه بخرج دهد و آن را تابع خود كند و بمنظور حفظ حيات و
ادامه حيات تصرفات متناسبى در ماده نمايد .
همينكه فعاليتهاى حيوانى را مورد مطالعه قرار مىدهيم مىبينيم
فعاليتهاى مخصوص حيوانى يعنى فعاليتهاى ارادى حيوان به هيچ نحو آن محدوديت
و يكنواختى و بر نهج واحد بودن را ندارد حيوان در حركات ارادى خويش از قبيل
آب آشاميدن و غذا خوردن و راه رفتن و غيره هيچگونه محدوديتى ندارد زيرا از
طرفى اين حركات و فعاليتها وابسته استبه اراده حيوان نه چيز ديگر و از طرف
ديگر يك نواخت و بر نهج واحد نيستحيوان قادر است در حالى كه رو به نقطهاى
حركت مىكند آنا اراده كند و درستبجهت مخالف حركت اولى خود حركت كند قادر
استحركت دورانى كند يعنى آنا فانا تغيير مسير و جهتبدهد از محدوديت و
يكنواختى فعاليت جمادات به هيچ نحو در حيوان مشاهده نمىشود اگر يك جسم
جامد بخواهد حركات مختلفى بكند مانند يكدستگاه ماشين حتما لازم است نيروهاى
خارجى او را اداره كند ولى حيوان صرفا با استفاده از نيروى داخلى يعنى
نيروى احساس و اراده هزار جور حركت و اثر مختلف ميتواند از خود نشان بدهد
يك كبوتر ميتواند به ميل خود پشتسر يكديگر چندين معلق بزند بنا بر اين
حيوان بيش از نبات قادر است مجراى عمل خود را تغيير دهد و ميدان عمل
وسيعترى براى حيوان باز است و بديهى است كه بهر اندازه محدوديت عمل از بين
برود و ميدان وسيعترى پيدا شود آزادى بيشترى پيدا مىشود سبتحيوان با
حركتبه اين سو و حركتبه آن سو متساوى است و هر دو طرف برايش امكان دارد و
اين اختيار حيوان يعنى ميل و اراده حيوان است كه از آزادى مسير استفاده
مىكند و يك سو را انتخاب مىكند .
يك قدم بالاتر عالم فعاليت انسان را مورد مطالعه قرار مىدهيم در اينجا
آزادى را به حد اعلا كه ممكن است فرض شود مشاهده مىكنيم حيوان هر چند در
حركات مخصوص حيوانى خويش آزاد است و طبيعت مسير معين و خط سير معين براى
حيوان معين نكرده است و ميدان عمل وسيعى به حيوان داده استحيوان با انواع
مختلف حركات نسبت متساوى دارد و فقط اراده و اختيار خود حيوان است كه مسير
را تعيين و مشخص مىكند ولى يك چيز هست و آن اينكه اراده و اختيار حيوان
محدود استباطاعت از تمايلات و غرائز حيوان و هر چه مورد تصويب و موافقت
غرائز و تمايلات حيوان واقع شود اراده حيوان بى درنگ عملى مىكند اراده در
وجود حيوان و انسان بيشتر شبيه استبه قوه مجريه و اين قوه مجريه در وجود
حيوان تابع فرمان بلا شرط و مستبدانه غرائز و تمايلات است و در حقيقت كشور
وجود حيوان در عين استقلال و آزادى و خود مختارى زمام اختيار اين كشور در
دستيك سلسله تمايلات و غرائز است و تحت هدايت و رهبرى آن تمايلات و نيروى
اجراء قوه مجريه است كه مناسبات و روابط اين كشور با خارج رعايت مىشود و
مبادلاتى صورت مىگيرد و دستگاه وجود حيوان اداره مىشود در دستگاه وجود
حيوان به صرف اينكه تصور مطلوبى كه موافق با يكى از تمايلات است پديد آمد و
موافقت وى با يكى از غرائز و تمايلات روشن شد بى درنگ بحكم آن تمايل نيروى
اراده در صدد اجراء بر مىآيد و اجراء مىكند مگر آنكه يك مانع خارجى پيدا
شود و مانع اجراء گردد پس حيوان در عين اينكه در حركات خويش آزاد و مختار
است و طبيعتبوى ميدان داده و مسير معينى را براى وى تعيين نكرده است و
تعيين مسير را به اراده خود حيوان واگذار كرده است اين تعيين ارادى و
اختيارى و انتخابى حيوان همواره با اشاره غريزه صورت مىگيرد و بيش از اين
حيوان آزادى ندارد .
ولى در انسان اين محدوديت نيز از بين رفته است انسان علاوه بر آنكه از
لحاظ تنوع و تكامل غرائز و تمايلات غنىتر است از حيوان يعنى تمايلات درونى
انسان منحصر به تمايل جلب غذا و آب و تمايل جنسى و چند تمايل محدود ديگر
نيستبلكه چندين تمايل عالى بالاختصاص در انسان وجود دارد كه در حيوان نيست
از قبيل تمايلات زيبائى و تمايلات اخلاقى و تمايل حقيقت جوئى حكومت
مستبدانه و بلا شرط غرائز نيز در انسان وجود ندارد زيرا يك اختلاف فاحش بين
طرز فعاليت انسان و فعاليتحيوان موجود است كه موجب شده حكومت مستبدانه و
بلا شرط تمايلات و غرائز از بين برود و حكومت مشروط و مقرون به آزادى روى
كار بيايد اين اختلاف فاحش روى اين جهت است كه نوع فعاليتحيوان التذاذى
است و نوع فعاليت انسان تدبيرى .
در پاورقىهاى جلد دوم اين كتاب فرق بين فعاليت التذاذى و تدبيرى را
بيان كرديم و بر سبيل احتمال گفتيم كه هر چند هنوز كنه فعاليتهاى غريزى
حيوان كشف نشده ولى باقرب احتمال حتى عجيبترين اعمال دقيق غريزى حيوانات از
قبيل اعمال مورچهگان و زنبور عسل از نوع فعاليت التذاذى است نه فعاليت
تدبيرى .
فعاليت التذاذى و فعاليت تدبيرى
فعاليت تدبيرى انسان باين نحو است كه صرف مورد موافقت قرار گرفتن يك
عملى با بعضى تمايلات كافى نيستبراى اينكه قوه اراده در صدد اجرا بر آيد و
انسان را وادار بعمل كند بلكه بعد از اينكه تصور مطلوبى كه موافقتبا يكى
از تمايلات دارد پيش آمد انسان روى استعداد مخصوص خود به سنجش و مقايسه و
مال انديشى مىپردازد و سوابق ذهنى خود را دخالت مىدهد و قوه پيش بينى خود
را بكار مىاندازد و در نتيجه جميع لوازم و نتائج منطقى كه ممكن است اين
عمل در بر داشته باشد تا حد امكان در نظر مىگيرد و انواع و اقسام فوائد و
مضار متصوره آن شىء را مىسنجد اگر فوائد آن عمل بر مضارش چربيد آن را
انتخاب و اختيار مىكند و اگر مضار آن كار را بيشتر يافت مثل آنكه در عين
لذت و خوشى حاضر الم و ناخوشى بيشترى را بالمال همراه داشتيا آنكه در عين
موافقتبا غرائز دانى برخى از غرائز عالى را ناراحت و متاثر سازد در اين
صورت اراده در مقابل تمايل تحريك شده مقاومت مىكند و آن را به عقب مىراند
البته اين نكته مورد تصديق است كه مقياس مفيد بودن و مضر بودن همانا موافقت
و مخالفتبا غرائز و تمايلات مختلف انسان است ولى هدايت غريزه در انسان
عاجز است كه خط مشى انسان را در حيات معين كند زيرا تحريك غريزه و هدايت
غريزه هميشه آنى استيعنى غريزه همواره انسان يا حيوان را بسوى لذت حاضر و
رفع الم حاضر رهبرى مىكند خط مشى انسان در حيات بايد بوسيله هدايت عقل و
علم و قانون و تكليف معين شود با هدايت و راهنمائى عقل انسان بر خلاف ميل
غريزه دواى تلخ مىنوشد از لذت و خوشىهاى آنى صرفنظر مىكند بخاطر نسيه
زياد و با دوام از نقد كم و بى دوام صرف نظر مىكند از منافع زياد با كمال
ميل و رغبتى كه دارد بخاطر فضيلت اخلاقى صرف نظر مىكند رنجخود و
راحتياران مىطلبد احيانا خود را از قيد اطاعت غرائز دانى بكلى خلاص
مىكند و در زير اين چرخ كبود از هر چه رنگ تعلق پذيرد خود را آزاد ميسازد
.
در حكومت غريزه محركات غريزى حيوان را به طرف عمل برمىانگيزد و بدون
آنكه فرصتى به حيوان بدهد اراده او را منبعث و بعمل صورت وقوع مىبخشد يعنى
حكومت غريزه حكومت مستبدانه و بلا شرط براى جلب لذات و دفع آلام است .
اما در حكومت عقل هر چند محركات غريزى انسان را به طرف عمل بر مىانگيزد
ولى اين فرصت و آزادى براى انسان باقى است كه به تامل و تفكر و سنجش و
محاسبه بپردازد و حاصل جمع مصالح و مفاسدى كه اين عمل از هر لحاظ در بر
دارد در نظر بگيرد و سپس به ترجيح جانب فعل يا ترك بپردازد .
يعنى در حكومت عقل استبداد محركات غريزى از بين رفته و جاى آنرا حكومت
اكثريت مصالح كه مقرون به سنجش و موازنه و محاسبه است گرفته انسان اين
آزادى كامل را در پرتو موهبت نيروى تعقل يافته است و همين موهبت است كه وى
را مستعد پذيرفتن و بهرهمند شدن از تشريع و تكليف و قانون و اخلاق نموده
است و به او توانائى داده است كه بار امانتى را كه آسمانها نتوانستند كشيد
به دوش بگيرد .
حكومت استبدادى غرائز در حيوان هميشه يكراه معين براى حيوان تعيين
مىكند و اراده حيوان حيوان را در آن راه بعمل وامىدارد ولى حكومت عقل در
انسان او را در سر دو راهىها نگاه مىدارد و ابتدا در وى ايجاد ترديد
مىكند و تا ترجيح يكراه بتصويب نرسد اجازه حركت نمىدهد .
شك و ترديد پيدا كردن در انجام كارى از مختصات انسان است و انسان اين
اختصاص را از ناحيه طرز حكومت مشروطه عقل باز يافته است .
انسان ميتواند داراى شخصيت اخلاقى بشود انسان شخصيت اخلاقى خود را مديون
اين جهت است كه توانائى دارد در برابر محركات غريزى حيوانى مقاومت نشان
بدهد و آنها را بعقب براند اين توانائى از آنجا پيدا مىشود كه از يك طرف
در پرتو غرائز عاليه ميتواند هدفهاى عالى معنوى از قبيل خير اخلاقى و كمال
علمى و قرب بذات حق را در نظر بگيرد و از طرف ديگر در پرتو قوه تعقل
ميتواند اهميتيك هدف و موجبات و موانع رسيدن آنرا بطور منطقى تحت محاسبه
در آورد از مجموع آنچه تا كنون گفته شد معلوم شد كه اولا افعال صادره از
انسان مانند هر ممكن الوجود ديگرى در ذات خود به طورى است كه ممكن استبشود
و ممكن است نشود و در پرتو علل و مقدمات معينى است كه ضرورت و وجوب پيدا
مىكند و ثانيا فعاليتهاى انسان و حيوان با فعاليتهاى جمادى از قبيل سوختن
آتش و جذب جاذبه و مغناطيس و غيره فرق دارد و آن فرق اينست كه براى
فعاليتهاى جمادى فقط يكراه در طبيعت تعيين شده و امكان انحراف از آن راه
بجمادات داده نشده و از اينرو فعاليتهاى جمادى محدود و يك نواخت است ولى
اين محدوديت و يكنواختى از فعاليتهاى حيوانى برداشته شده و ميدان عملى
بانها داده شده و تعيين راه به اراده و انتخاب خود حيوان واگذار شده است و
ثالثا انسان در كيفيت اختيار و انتخاب با حيوان فرق مىكند و آن اينكه
حيوان فقط تحت تاثير غريزه راهى را كه تعيين آن به اراده و اختيار خود
حيوان واگذار شده است تعيين و اختيار مىكند و در مقابل حكومت غريزه آزادى
ندارد ولى انسان به عللى در مقابل تحريكات غريزى اجبار ندارد و آزاد است كه
اثر تحريك غريزه را تحت محاسبه در آورد و احيانا در مقابل آن مقاومت كند و
آن را بعقب براند .
اكنون چند مطلب است كه بايد ذيلا بيان شود:
1- مقدمات افعال اختيارى چيست .
2- آيا اين مقدمات اختيارى استيا غير اختيارى .
3- جبر و تفويض از جنبه كلامى .
4- جبر و اختيار و وجدان .
5- جبر و اختيار و اخلاق .
6- امر بين امرى از نظر فلسفى و كلامى و اخلاقى .
7- بحثى با ماديين
مقدمات افعال اختيارى
در هر فعل اختيارى قدر مسلم اينست كه دو مقدمه ادراكى و يك مقدمه
انفعالى و يك مقدمه فعلى وجود دارد دو مقدمه ادراكى عبارت است از ادراك فعل
و ادراك فائده فعل ادراك فعل عبارت است از تصور فعل و ادراك فائده فعل
عبارت است از تصديق موافقت اثر نهائى فعل با تمايلات حياتى فاعل مقدمه
انفعالى عبارت است از هيجان شوقى يا خوفىددرونى نسبتبه اثر نهائى فعل و
مقدمه فعلى عبارت است از عزم و اراده كه آخرين مقدمات فعل اختيارى است و
منجر بصدور فعل خارجى است البته در انسان بالخصوص يك مقدمه و مرحله ديگر
قبل از مرحله عزم و اراده هست كه همان مقدمه موجب امتياز مخصوص انسان از
حيوانات است آن مرحله عبارت است از مرحله سنجش و مقايسه و محاسبه و تامل .
برخى از متكلمين قائل بيك مرحله علاوهاى شدهاند و مدعى شدهاند كه
علاوه بر مراحل گذشته يك مرحله ديگر وجود دارد و آن عبارت است از تهاجم و
حمله نفس بسوى عمل نام اين مرحله را گاهى طلب و گاهى اختيار گذاشتهاند ولى
اين فرضيه مبتنى بر ملاحظات علمى فنى نيستبلكه صرفا منظور فرض كنندگان اين
فرض فرار از شبهه جبر به زعم خودشان بوده و از اينرو ارزش علمى ندارد كه
قابل بحث و انتقاد باشد طلب كردن يا اختيار كردن چيزى سواى اراده كردن نيست
آيا اين مقدمات اختيارى استيا غير اختيارى
ما بعد از آنكه معناى آزادى و اختيار انسان را در افعال خويش فهميديم
بخوبى مىفهميم كه مقدمات و علل افعال اختيارى اختيارى نيست و شرط اختيارى
بودن فعلى اين نيست كه مقدمات آن فعل اختيارى باشد يعنى اينطور نيست كه
مثلا انسان قبل از آنكه فعل را تصور كند يا فائدهاش را تصديق كند يا
نسبتبان شوق پيدا كند يا در اطراف آن تفكر و محاسبه نمايد يا نسبتبان
اراده كند اولا تصور كند تصور خودش را و بعد فائده اين تصور را تصديق كند و
بعد نسبتبان شوق پيدا كند و بعد در اطراف آن حساب كند و بعد اراده كند و
آنگاه تصور نمايد و همچنين در مورد ساير مقدمات فعل اختيارى از تصديق به
فائده و شوق و تامل و اراده زيرا اولا تصور و تصديق و شوق و تامل و اراده
جزء افعال عضلانى نيست كه پيدايش و عدم پيدايش آنها منوط به اراده و ساير
مقدمات باشد و ثانيا اگر ما فرض كنيم همواره مقدمات فعل اختيارى نيز با
مقدمات اختيارى حاصل مىشود متسلسل خواهد شد و تا بى نهايت پيش خواهد رفت و
اين خود امرى محال و ممتنع استبعلاوه ما وجدانا حسن مىكنيم كه
نسبتبانتخاب و اختيار خود فعل آزاديم نه نسبتبمقدمات فعل و مقدمات مقدمات
آن تا بىنهايت .
انسان همواره نسبتبهر حركتخارجى و هر فعل عضلانى آزاد و مختار است كه
بكند يا نكند يعنى اگر اراده كند بكند مىكند و اگر اراده نكند نمىكند ولى
نسبتبه افعال نفسانى خويش اينگونه آزادى ندارد كه همواره اگر بخواهد و
اراده كند كه تصور كند مىكند و اگر نه نه و اگر بخواهد و اراده كند كه
تصديق كند مىكند و اگر نه نه و اگر بخواهد و اراده كند كه شوق و هيجان
پيدا كند مىكند و اگر نه نه و اگر بخواهد و اراده كند كه فكر و تامل
محاسبه كند مىكند و اگر نه نه و اگر بخواهد و اراده كند كه اراده كند
مىكند و اگر نه نه .
اين نكته محتاج به توضيح است كه مقصود ما از اينكه مىگوييم افعال
نفسانى اختيارى نيست اين نيست كه هيچيك از افعال انسانى به هيچ نحو تحت
قدرت و اختيار و اراده انسان در نمىآيد و نسبت اين امور بانسان از قبيل
نسبتحركات كواكب آسمانى نسبتبانسان ستبلكه مقصود اينست كه امور نفسانى
از قبيل حركات و افعال خارجى انسان نيست افعال و حركات خارجى داراى دو
خاصيت هستند يكى اينكه هر فعل خارجى همواره مسبوق بمقدمات اختيارى است ولى
امور نفسانى اينطور نيستيعنى هر يك از مقدمات نفسانى همواره مسبوق بمقدمات
اختيارى نيست و اگر همواره مقدمات نفسانى مسبوق بمقدمات نفسانى ديگر باشد
مستلزم تسلسل است و البته لازمه اين برهان اين نيست كه امور نفسانى به هيچ
نحو تحت اراده و اختيار در نمىآيد زيرا لازمه اين برهان نفى ايجاب كلى است
نه اثبات سلب كلى يعنى لازمه اين برهان اينست كه هر امر نفسانى اختيارى
نيست نه اينكه هيچ امر نفسانى اختيارى نيست لازمه اين برهان اينست كه هر
ارادهاى مسبوق به اراده نيست نه اينكه هيچ ارادهاى مسبوق به اراده
نيستبرخى از دانشمندان باين برهان تسلسل در كلمات حكما برخوردهاند و آن
را دليل بر نفى اختياريت امور نفسانى بطور كلى گرفتهاند غافل از آنكه اين
برهان نفى ايجاب كلى مىكند نه ايجاب نفى كلى و بعلاوه اگر به هيچ وجه امور
نفسانى اختيارى نباشد لازم مىآيد كه تعليمات اخلاقى راجع به تقويت اراده و
تقويت نيروى تعقل و ايجاد ملكه تقوى و شجاعت و غيره لغو و بى ثمر باشد و
حال آنكه ما بالضروره اختيارى بودن اين موضوع را احساس مىكنيم و اين البته
اشتباه بزرگى است كه برخى از علماء دچار شدهاند خاصيت دوم افعال و حركات
خارجى اينست كه بلا واسطه تحت نفوذ اراده انسان است مثلا اين قلم را كه من
در دست گرفتهام و با او مينويسم نوشتن و ننوشتن من به هيچ چيز ديگر جز
اراده من بستگى ندارد ولى امور نفسانى من اينگونه نيستيعنى اگر من بخواهم
كه اراده غير اخلاقى از من سر نزند و داراى ملكه تقوى باشم يا آنكه بخواهم
جبن يا بخل يا حسادت را از خود دور كنم به صرف اراده آنى نمىتوانم اين
مقاصد را انجام دهم ولى با انجام مقدماتى كه بلا واسطه در اختيار من است
مىتوانم بتدريج در روحيات خودم تغييراتى مطابق ميل و اراده خودم ايجاد كنم
و در نتيجه اراده خودم را تقويت كنم و آن را نسبتبه بعضى امور كنترل كنم
آرى تنها در مورد تعقل و محاسبه و سنجش مىتوان گفت كه واسطه در اختيار من
است .
در مورد آزادى و اختيار انسان شبهه معروفى هست و آن اينكه بنا بر مقدمات
بالا مقدمات افعال اختيارى غير اختيارى است و هر چيزى كه مقدمات وى غير
اختيارى استخودش نيز غير اختيارى است و چگونه ما مىتوانيم فعل را اختيارى
بدانيم و حال آنكه بالاخره مقدمات اين فعل منتهى مىشود بامور غير اختيارى
.
پاسخ اين شبهه اينست كه كبراى اين قياس كه مىگويد هر چيزى كه مقدماتش
غير اختيارى استخودش غير اختيارى است غلط است زيرا اولا ما بالوجدان و
العيان در خود احساس مىكنيم كه نسبتبانتخاب و عدم انتخاب فعل آزادى داريم
و هيچ قوه خارجى ما را اجبار نمىكند و اينكه گفته مىشود حوادث جهان متصل
و متسلسل و مرتبط است و مانند زنجير پيوستهاى از علل و معلولات است و
افعال ما نيز جزء اين زنجير است و در اين صورت ما چه اختيارى مىتوانيم در
اين زنجير پيوسته داشته باشيم پاسخش اينست كه اراده و اختيار ما و سنجش ما
نيز يكى از حلقات اين زنجير پيوسته است و ما خود يكى از عوامل مؤثر اين
جهان هستيم كه از خارج متاثر مىشويم و بنوبه خود در غير خود تاثير مىكنيم
و ما را و اراده و اختيار ما را در خارج از اين زنجير پيوسته نيافريدهاند
كه نتوانيم در اين زنجير ذى اثر باشيم و ثانيا اگر ما نظريه فوق را كه هم
برهان و هم وجدان آن را تاييد مىكند و مبتنى بر اصل ضرورت على و معلولى
است نپذيريم بايد قائل شويم كه افعال انسان عارى از ضرورت على و معلولى است
و در اين صورت يا اينست كه صدور فعل را با صدفه توجيه مىكنيم و عليت را
انكار مىكنيم و يا اينست كه عليت را مىپذيريم و ضرورت على و معلولى را
انكار مىكنيم بنا بر انكار عليت و قول به صدفه همچنانكه قبلا گذشتبكلى
رابطه ما با فعل قطع مىشود و آزادى از ما گرفته مىشود و زمام فعل بدست
تصادف كور و كر و بى حساب مىافتند و بنا بر انكار ضرورت على و معلولى نيز
چون اين انكار مستلزم انكار عليت و تسليم صدفه شدن استباز همان نتيجه را
مىدهد در اينجا يك فرض ديگر باقى مىماند و آن اينكه ما چنين فرض كنيم كه
جميع مقدمات افعال اختيارى اختيارى است و مقدمات اين مقدمات نيز اختيارى
است و همينطور مقدمات اين مقدمات تا بى نهايتيعنى تمام اين امور با اراده
و اختيار صورت مىگيرد و هر اراده و اختيارى نيز با اراده و اختيار ديگر و
همينطور ... اين فرض نيز اگر مخل به اختيار و آزادى انسان نباشد مؤيد آن
نيست زيرا روى اين فرض هر ارادهاى معلول ارادهاى است و آن اراده نيز
معلول اراده ديگر و همينطور ...
بنا بر اين هيچگاه اين فعل با شخصيت من ارتباط پيدا نمىكند و رابطهاش
با من بكلى قطع مىشود زيرا هر ارادهاى مستند به اراده ديگرى است و هيچ
اراده از ذات من و شخصيت من سرچشمه نمىگيرد و درست مثل اينست كه اشخاص
ديگرى از خارج روى فعل من تصميم بگيرند .
اينست كه ما مىگوييم يگانه فرضى كه اختيار و آزادى انسان را تصحيح
مىكند نظريهاى است كه مبتنى بر قبول قانون ضرورت على و معلولى است و اما
ساير نظريهها علاوه بر آنكه مبتنى بر محالاتى از قبيل صدفه و تسلسل علل
است مخالف آزادى و اختيارى است كه مقصود طرفداران اين نظريهها است و هر
كسى هم وجدانا آنرا حس مىكند على هذا كسانى كه نظريه ما در باب اختيار
آنها را قانع نمىكند هيچ نظريه ديگرى نبايد آنها را قانع كند بعلاوه تنها
با اين نظريه است كه تاثير و فائده تربيت و تعليم اخلاقى قابل توجيه است
فائده و اثر تربيت و اخلاق امرى است غير قابل انكار و حال آنكه طبق
نظريههاى تصادفى و همچنين طبق فرض تسلسل علل و همچنين طبق نظريه جبرى كه
افعال انسان را صد در صد تحت تاثير عوامل خارجى مىداند تربيت و اخلاق قابل
توجيه نيست مطابق اين نظريه اثر تربيت و اخلاق تكوين يك سلسله سجاياى
اخلاقى است و اثر اين سجاياى اخلاقى اينست كه اراده را نيرومند ميسازد و
قدرت اراده را براى مقاومت در مقابل تحريكات تمايلات منحط زياد مىكند يعنى
رابطه على و معلولى بين تربيت و سجاياى اخلاقى و بين سجاياى اخلاقى قدرت
اراده و بين قدرت اراده و عقب راندن ميلهاى منبعث از شهوات بر قرار است و
اگر بنا بشود رابطه على و معلولى در كار نباشد طبق نظريههاى تصادفى يا
آنكه رابطه على و معلولى در كار باشد و اراده انسان صد در صد تابع تحريكات
غريزى يا عوامل خارجى باشد يا آنكه اراده انسان تابع اراده ديگر و آن اراده
نيز تابع اراده ديگر باشد تا بى نهايت موضوع تربيت و اخلاق بكلى منتفى
مىشود
جبر و تفويض از جنبه كلامى
متكلمين در مباحث الهيات آنجا كه از عموم و شمول اراده ذات بارى نسبتبه
همه حوادث جهان سخن مىگويند اين مبحث را پيش مىآورند كه آيا اراده ذات
بارى شامل جميع حوادث كائنه و از آن جمله افعال صادره از انسان هستيا شامل
نيست متكلمين در اينجا دو دسته شدهاند اشاعره معتقدند كه اراده ذات حق
شامل جميع حوادث است و هر حادثهاى كه فرض شود مستقيما صادر از ذات بارى
است و هيچ چيز ديگر در وجود اين حادثه دخيل نيست اگر مىبينيد كه آتش
مىسوزاند واقعا آتش نمىسوزاند بلكه اراده حق است كه شتسر اينكه بعضى از
اجسام به آتش نزديك مىشوند سوزاندن را خلق مىكند و اگر مىبينيد كه فلان
زهر خورندهاش را ميكشد و فلان ترياق دفع سم مىكند نه زهر تاثيرى در كشتن
و نه ترياق تاثيرى در بهبود يافتن دارد بلكه اراده خداوند است كه بعد از
خوردن زهر خورنده را ميكشد و بعد از استعمال ترياق بهبودى و شفا مىدهد
اساسا اسباب و مسببات بمعناى واقعى معنا ندارد و اين عادت حق است كه جارى
شده بر اينكه آنچه را ما مسببات مىپنداريم پشتسر آن چيزهايى كه اسمشان را
اسباب گذاشتهايم ايجاد كند بناء على هذا هيچگونه رابطه على و معلولى و شرط
و مشروطى و سببيت و مسببيتبين حوادث جهان موجود نيست و تمام حوادث مستقيما
و بلا واسطه مربوط استبه اراده ذات بارى افعال انسانها نيز كه جزء حوادث
اين جهان است همين حكم را دارد يعنى خود انسان هيچ دخالتى ندارد و آن فعل
مستقيما ناشى از اراده حق است اشاعره را روى اين نظر جبرى مىگويند دسته
ديگر از متكلمين معتزله هستند عقيده اين دسته درست نقطه مقابل عقيده اشاعره
استبه عقيده معتزله اراده خداوند دخالتى در حوادث اين جهان ندارد دخالت
اراده خداوند صرفا همين قدر است كه ابتدا اين جهان را تكوين كرده است جهان
بعد از آنكه با اراده ذات بارى تكوين يافتبحسب طبع خود گردش و جريانى دارد
و حوادثى كه بتدريج پديد مىآيد مقتضاى طبع خود جهان است عينا مانند
كارخانهاى كه بوسيله يك نفر مهندس تاسيس مىشود دخالت آن مهندس فقط در
بكار انداختن ابتدائى آن كارخانه است ولى بعد از آنكه كارخانه تاسيس و
ايجاد شد بحسب طبع خود كار مىكند و اراده مهندس در جريان و ادامه كار اين
كارخانه دخالت ندارد بنا بر اين جهان پس از آنكه از طرف ذات بارى خلقتيافت
و تاسيس شد بخود واگذاشته و تفويض شده انسان نيز يكى از موجودات اين جهان
است و بخود واگذاشته و تفويض شده افعال وى كاملا از دخالت اراده ذات بارى
آزاد است اين نظريه را از اين جهت نظريه تفويضى مىگويند .
در مقابل اين دو نظريه نظر سومى ابراز شده و هر دو نظريه بالا را تخطئه
و تكذيب كرده است آن نظر اينست كه نه جبر است و نه تفويض بلكه امرى استبين
امرين يعنى نه اينست كه افعال انسان يا ساير حوادث جهان مستقيما و بلا
واسطه ناشى از اراده ذات بارى باشد و رابطه سببى و مسببى بين اشياء منقطع
باشد و نه اينست كه جهان و انسان بخود واگذاشته شده استبلكه در حوادث جهان
و انسان هم علل و اسباب نزديك دخالت دارند و هم اراده ذات بارى كه عله
العلل است .
اين نظر اولين بار از طرف پيشوايان دين ابراز شده و بعدا كه محققين
حكماء الهى با موازين دقيق عقلى منطقى در اين مسئله فلسفى غور كردند حكم
عقل را نيز با اين نظر كه از منبع وحى سرچشمه مىگيرد موافق يافتند تفصيل
اين مطلب را از مقاله 14 بايد جستجو كرد .
شبهه جبر از راه علم ذات بارى نيز از طرف عدهاى تقويتشده باين بيان كه
علم ذات بارى عام و شامل همه چيز است و اگر مثلا عاصى گناه مىكند در علم
حق معلوم است كه گناه مىكند و بنا بر اين امكان گناه نكردن از وى سلب
مىشود زيرا اگر گناه نكند مستلزم اينست كه علم خداوند جهل شود اين شبهه
نيز يك مغالطهاى بيش نيست اين مغلطهها همه از آنجا ناشى مىشود كه علم
ذات بارى و تقدير ذات بارى را نسبتبه حوادث جهان از سنخ علم انسان و تقدير
انسان در افعال خويش قياس گرفتهاند در مقاله 14 مفصلا در اينباره حثخواهد
شد در پاسخ اين شبهه كودكانه در اينجا همين قدر كافى است كه بر طريق اهل
جدل نقض كرده و بگوئيم در علم حق ثابت است كه انسان مختار و آزاد است و اگر
انسان مسلوب الاختيار باشد موجب مىشود كه علم خداوند جهل شود
جبر و اختيار و وجدان
نظريه جبر غالبا از طرف كسانى ابراز مىشود كه مىخواهند خود را به اين
وسيله از زير بار تكليف و قانون و اخلاق آزاد سازند و هر كارى كه مرتكب
مىشوند براى آن كار به خيال خود عذر موجهى بتراشند گاهى بگويند خدا خواسته
كه چنين بشود و در مقابل خواسته خدا چه مىتوان كرد و گاهى بگويند شرائط
محيط ايجاب مىكند و جلو جبر تاريخ را نمىتوان گرفت .
البته توجيه و تفسير فلسفى مسئله جبر و اختيار با توجه بجميع جوانب و
اطراف آن از غامضترين مسائل است و كمتر دانشمندى توفيق حاصل كرده كه بدرستى
از عهده حل آن بر آيد ولى ادراك اجمالى اينكه انسان در اعمال خويش آزاد است
و در مقابل هيچ عامل طبيعى يا ما فوق الطبيعى مسلوب الاختيار نيست امرى
استبديهى و وجدانى زيرا مربوط بطرز انجام يافتن اعمال وجدانى ذهنى خود
انسان است هر كسى وجدانا حس مىكند كه نه طبق ادعاى اشاعره ذات بارى او را
مسلوب الاختيار كرده است و نه طبق ادعاى ماديين شرائط مادى محيط ميتواند او
را مانند برگ كاهى بر روى يك سيل خروشان بىاختيار از آن سو به آن سو ببرد
.
انسان وجدانا احساس مىكند كه در هر حالتى و تحت هر شرايطى در انتخاب
فعل يا ترك آزاد است انسان بالوجدان احساس مىكند كه قدرت مقاومت در مقابل
عوامل مادى بخاطر حفظ فضيلت اخلاقى و غيره در وى موجود است انسان وجدانا
احساس مىكند كه استعداد پذيرفتن تكليف و قانون و مسؤوليت را دارد و از اين
لحاظ با جمادات و نباتات و حيوانات فرق دارد و همانطورى كه در متن بيان شده
اگر انسان خود را فطرتا مختار نمىدانست هيچگاه با فكر و تروى فعلى را
انجام نمىداد و يا ترك نمىكرد و هرگز اجتماعى را كه داراى شؤون مختلفه
امر و نهى و پاداش و تربيت و ساير توابع استبر پا نمىكرد انكار اين مطلب
انكار يك امر بديهى و وجدانى است و يك نوع سفسطه بشمار ميرود مولوى
مىگويد: در خرد جبر از قدر رسواتر است زانكه جبرى حس خود را منكر است منكر
حس نيست آن مرد قدر فعل حق حسى نباشد اى پسر درك وجدانى بجاى حس بود هر دو
در يك جدول ايعم ميرود اينكه فردا اين كنم يا آن كنم اين دليل اختيار است
اى صنم
مقصود مولوى از مذهب قدر در اينجا مذهب تفويض است كه قبلا شرح داديم
بعضى در اصطلاحات خود بمذهب تفويض قدر مىگويند و بعضى بمذهب جبر و اين خود
يك علت تاريخى دارد .
اينگونه سفسطهها و انكار بديهىها بطور كلى دو علت عمده دارد بهم خوردن
تعادل فكرى اغراض فاسد اجتماعى برخى در اثر ضعف نيروى تعقل و برخورد با
استدلالهاى پر پيچ و خم تعادل فكرى خود را از دست داده و على رغم وجدان
فطرى خود اظهار نظر مىكنند و برخى ديگر اغراض فاسد اجتماعى محرك آنها واقع
شده كه براى آنكه براى خود عذرى بتراشند متوسل به سفسطه مىشوند .
راه معالجه دسته اول تمرين و ممارست منطق و استدلال و تقويت قوه تعقل
است ولى براى دسته دوم اين راه را نبايد پيشنهاد كرد .
ابن سينا در شفا در مورد دسته دوم مىگويد آخرين پاسخ شفا بخشى كه بايد
بانها داده شود اينست كه از طريق عمل وارد شوند و در گفتار همان منطق خود
او را پيش بگيرند مثلا او را بزنند و بگويند زدن و نزدن هر دو يكى استيا
در آتش بيندازند و بگويند آتش و غير آتش يكى است در اين وقت است كه فطرت
واقع بينى وى او را به سخن مىآورد و بحقيقت اعتراف خواهد كرد .
مولوى اين مطلب را در مورد جبرى كه خود را على رغم وجدان و فطرت خود
مسلوب الاختيار فرض مىكند به نظم آورده است:
آن يكى بر رفتبالاى درخت مىفشاند او ميوه را دزدانه سخت صاحب باغ آمد
و گفت اى دنى از خدا شرمتبگو چه مىكنى گفت از باغ خدا بنده خدا مىخورد
خرما كه حق كردش عطا پس به بستش سخت آن دم بر درخت مىزدش بر پشت و پهلو
چوب سخت گفت آخر از خدا شمى بدار مىكشى اين بى گنه را زار زار گفت كز چوب
خدا اين بندهاش مىزند بر پشت ديگر بنده خوش چوب حق و پشت و پهلو آن او من
غلام و آلت فرمان او گفت توبه كردم از جبر اى عيار اختيار است اختيار است
اختيار
جبر و اختيار و اخلاق
مسئله جبر و اختيار از نظر تربيت و اخلاق از جنبه خاصى مورد مطالعه قرار
مىگيرد و آن اينكه آيا سجايا و ملكات روحى انسان قابل تغيير و تبديل
هستيا نيست تمام سيستمهاى اخلاقى با همه اختلافاتى كه از لحاظ هدف و وسيله
با يكديگر دارند يك مطلب را بعنوان اصل مسلم پذيرفتهاند و آن اينكه سجايا
و ملكات روحى انسان قابل تغيير است و ممكن است عادت جاى طبيعت را بگيرد
علماء اخلاق مىگويند تربيت عبارت است از فن تشكيل عادت و عادت براى بشر
طبيعت ثانيه مىشود معناى اين جمله اينست كه ساختمان روحى انسان قابل
انعطاف است و هر حالت جديدى كه بوى بدهند و مدتى ادامه بدهند آن حالت جديد
صفت راسخه مىشود در مقابل اين نظريه نظريه كسانى است كه بسرشت و طينتهاى
غير قابل تغيير قائلند و اثر اخلاق و تربيت را در مزاج آن كس كه سرشت نيك
ندارد صفر مىدانند و معتقدند كه تربيت نااهل را چون گردكان بر گنبد استبه
عقيده اين دسته امزجه روحى بشر عينا مانند طبايع مخصوص نباتات و جمادات و
حيوانات است و همانطورى كه هرگز شاخ بيد بر ندهد و نى بوريا شكر ندهد و
زمين شوره سنبل بر نياورد و آهن بد شمشير نيك نشود آدم بدسرشت و زشت طينت و
بدگوهر نيز پاك نهاد و پاكيزه نفس نشود و مصدر اعمال نيك نگردد و آن كس كه
سرشت او را بد آفريدند تغيير سرشت نخواهد داد .
گليم بخت كسى را كه بافتند سياه باب زمزم و كوثر سفيد نتوان كرد
مولوى از زبان منكرين انبيا كه منكر تاثير تربيت و ارشاد بودند مىگويد:
قوم گفتند اى نصوحان بس بود آنچه گفتيد ار در اين ده كس بود نقش ما اين كرد
اين تصويرگر اين نخواهد شد بگفت و گو دگر سنگ را صد سال گوئى لعل شو كهنه
را صد بار گوئى باش نو خاك را گوئى صفات آب بگير آب را گوئى عسل شو يا كه
شير نار را گوئى كه نور محض شو پشه را گوئى كه سوى باد رو قلب را گوئى كه
زر پاك شو يا كه اكسيرى شو و چالاك شو هيچ از آن اوصاف ديگرگون شوند آب كى
گردد عسل اى ارجمند
آنگاه از زبان انبيا بانها جواب مىدهد: انبيا گفتند آرى آفريد وصفهائى
كه نتان زان سر كشيد و آفريد او وصفهاى عارضى كه گهى مبغوض مىگردد رضى
رنجها داده است كه آنرا چاره نيست آن به مثل گنگى و فطس و عمى است رنجها
داده است كه آنرا چاره هست آن به مثل لقوه و دردسر است بلكه اغلب رنجها را
چاره هست چون بجد جوئى بيايد آن بدست اين دواها ساختبهر ائتلاف نيست اين
درد و دواها از گزاف
گذشته از اينكه موضوع سرشت پاك و ناپاك با موضوع جبر و اختيار بمفهوم
فلسفى آن چندان ارتباطى ندارد اين موضوع از جنبه علمى مردود شناخته شده اگر
اين موضوع را از جنبه علمى بخواهيم مورد مطالعه قرار دهيم بايد در قانون
وارثت از جنبه بئولوژى مطالعه كنيم در بئولوژى ثابتشده كه هر چند صفات و
ملكات اخلاقى نيز تا حدى مانند مشخصات نوعى از نسلى به نسلى منتقل مىشود
ولى اين صفات و سجايا آن ثبات و استحكامى را كه در مشخصات نوعى موجود است
واجد نيستند و با عوامل تربيتى و اخلاقى قابل تغيير و تبديل و كاهش و
افزايشاند بعلاوه ما حسا و وجدانا اثر تربيت را در افراد و امم مشاهده
مىكنيم امروز مهمترين چيزى كه نظر علماء اجتماع را جلب كرده تجهيزات
تربيتى و اخلاقى ملل و اقوام است
امر بين امرين از نظر فلسفى و كلامى و اخلاقى
از آنچه تا كنون گفته شد معلوم شد كه در مسئله جبر و اختيار چه از جنبه
فلسفى و چه از جنبه كلامى و چه از جنبه اخلاقى وارد شويم نظر صحيح همانا
نظريه امر بين امرين است زيرا چنانكه ديديم از جنبه فلسفى افعال صادره از
انسان در عين اينكه از نظرى امكان شدن و امكان نشدن دارد از نظر ديگرى آنچه
شدنى استشدنى است و آنچه نشدنى است نشدنى يعنى نه ضرورت بطور مطلق حكمفرما
است و نه امكان بلكه امرى استبين امرين و از نظرى ضرورت و وجوب حكمفرما
است و از نظر ديگر امكان و هنگامى كه از جنبه كلامى اين مسئله را مورد
مطالعه قرار مىدهيم مىبينيم نه اينست كه افعال انسان صرفا مستند به اراده
ذات بارى است و انسان منعزل است از تاثير و نه اينست كه صرفا مستند بخود
انسان است و رابطه فعل با ذات بارى منقطع استبلكه امرى استبين امرين و در
اينكه مستند بخود انسان است مستند به اراده ذات بارى نيز هست منتها در طول
يكديگر نه در عرض و بطور شركت و هنگامى كه از جنبه اخلاقى مطالعه مىكنيم
باز مىبينيم نه اينست كه سرشتهاى موروثى ثابت و غير قابل تغيير باشد و نه
اينست كه موضوع سرشت و طينت و اخلاق موروثى بكلى دروغ باشد بلكه امرى
استبين امرين يعنى در عين اينكه پارهاى از اخلاق با عوامل وراثت از نسلى
به نسل ديگر منتقل مىشود با عوامل تربيتى قابل تغيير و تبديل و كاهش و
افزايش است
بحثى با ماديين
ماديين صد در صد طرفدار عقيده جبر هستند و هر گونه اختيار و آزادى را از
انسان در مقابل عوامل مادى محيط و جبر تاريخ منتفى مىدانند ماديين كوشش
مىكنند كه انسان را صد در صد محكوم طبيعت و تابع طبيعت و مقهور طبيعت جلوه
بدهند و او را در تمام افعال و آثار و افكار و انتخاب خط مشى و راه و روش و
مسلك و عمل تابع وضع مخصوص محيط مادى جلوه بدهند ماديين طبق همين عقيده
مادى خود تاريخ بشر را بطور مادى توجيه و تفسير مىكنند يعنى هر عمل و هر
وضع و هر نمود اجتماعى و هر حركت و تطور و انقلاب اجتماعى را صرفا مولود
وضع مادى محيط مىدانند و شرائط مختلف محيط مادى را بوجود آورنده آن وضع و
آن حالت مىدانند به عقيده ماديين پيدايش مرامها و مسلكها و مذاهب و
سيستمهاى فلسفى و هنرها و دانشها در هر عصرى انعكاس وضع مخصوص حوائج مادى
زندگانى بشر در آن عصر است و خلاصه نه تنها مايه عيش آدمى شكم استبلكه
مايه فكر و عقل و علم و فلسفه و هنر و اخلاق و هر تجلى روحى و معنوى انسان
همانا شكم و مانندهاى شكم است .
ماديين براى اثبات عقيده جبرى خود به سفسطههاى عجيبى متوسل مىشوند
دكتر ارانى در جزوه جبر و اختيار پس از آنكه مقدمتا قانون عليت را بيان
مىكند و مىگويد پيدايش حوادث طبق قوانين و نواميس معين على و معلولى صورت
مىگيرد مىگويد: در صورتى كه در طبيعت هيچ امرى بدون علت و دليل واقع
نمىشود و عموم حوادث مبتنى بر قوانين معين و نظام مسلمى هستند و تشريح
كرديم مقصود از قانون يا ناموس چيستبايد ديد اين نواميس جبرى هستند يا
اختيارى يعنى آيا قوانين عالم بايد حتما اينطور باشند يا ممكن بود به شكل
ديگر درآيند بعبارت ديگر دنياى فعلى واجب استيا ممكن جواب اين سؤال واضح
است زيرا در صورتى كه قبول كرديم هر امرى را علتى و هر علتى را معلولى
استيعنى همواره متعاقب هر موقعيت و علل معينى نتائج معين مىآيد
نمىتوانيم تصور كنيم كه دنيا ممكن باشد زيرا در اين صورت لازم مىشود
سلسله علت و معلولى خود را در جائى متوقف پنداريم و اين مخالف اصلى است كه
فوقا قبول نمودهايم زيرا بايد آن محل توقف را معلول بىعلتبدانيم و اين
منطقا محال است پس از اينجا اينطور نتيجه مىگيريم كه در طبيعت اعجاز نيست
... .
اولا موضوع جبر و اختيار كه مربوط به كيفيت صدور افعال انسان از انسان
است و دهها قرن سابقه بحث فلسفى دارد چه ربطى دارد به اينكه ما بگوئيم آيا
قوانين عالم بايستى حتما اينطور باشند يا ممكن بود به شكل ديگر درآيند
ثانيا فرضا ما جبر و اختيار را بهمين معنا گرفتيم باز اين موضوع چه ربطى
دارد به اينكه بگوئيم آيا دنياى فعلى واجب استيا ممكن و مگر منافاتى
استبين اينكه ما اين جهان را ممكن بدانيم و در عين حال ضرورت و ايجاب على
و معلولى را قبول كنيم ما قبلا گوشزد كردهايم كه ماديين بين وجوب غيرى كه
همان وجوب على و معلولى است و با امكان ذاتى قابل جمع است و وجوب ذاتى كه
با هيچ نحو امكان قابل جمع نيست نتوانستهاند فرق بگذارند اين مورد شاهد آن
مدعاى ما است ثالثا اينكه مىگويد اگر دنيا ممكن باشد لازم مىشود سلسله
علت و معلولى خود را در جائى متوقف پنداريم چه معنا دارد اگر مقصود اينست
كه لازم مىشود ما سلسله علل را منتهى به عله العلل و واجب الوجود بدانيم
پس اينكه مىگويد بايد آن محل توقف را معلول بىعلتبدانيم يعنى چه مگر
معناى واجب الوجود اينست كه معلول بىعلت است رابعا اين نتيجه كه آخر كار
مىگيرد و مىگويد پس در طبيعت اعجاز نيستيعنى چه مگر طرفداران اعجاز مدعى
هستند كه اعجاز عبارت است از يك معلول بلا علت اگر اعجاز معلول بلا علت است
پس چه رابطهاى با قدرت آورنده آن دارد حقيقتا در چند سطر اين اندازه سفسطه
كردن بسيار شگفت آور است و عجبتر اينكه با چنين منطق محكم مىخواهند جبر
مادى را اثبات كنند و تاريخ را طبق دلبخواه خود تفسير و توجيه كنند بعد از
چند سطر مىگويد 176 اين موضوع در اصطلاح فلسفى به مسئله جبر و اختيار
تفويض موسوم است و حل آن پايه و اساس عموم فلسفهها و عقائد است معتقدين
اجبارى بودن اراده انسانى را جبريون و مخالفين آنها را تفويضى يا اختيارى
مىگويند .از آنچه ما سابقا گفتيم معلوم شد كه تفويض از اصطلاحات مخصوص
معتزله است و مفهوم خاصى مىدهد و معناى تفويض نه مرادف با اختيار است كه
مورد قبول ما است و نه مرادف با ضد عليت و آنجا كه لغت جبر نيز در مقابل
لغت تفويض به كار برده مىشود مفهوم خاصى مىدهد كه ما قبلا بيان كرديم و
آن نيز ربطى به مفهوم عليتيا مفهوم ايجاب على و معلولى ندارد ايضا مىگويد
176 علت عمده پيدايش اين عقيده عقيده اختيار از اينجا است كه اغلب اوقات
تصور استقلال اراده را با خود استقلال و اختيار اشتباه مىكنيم مثلا فرض
كنيم ناطقى در موقع نطق گيلاس آبى را در برابر دارد و پس از آنكه مدتى صحبت
كرد جرعهاى از آب گيلاس مىنوشد كسى او را مجبور به نوشيدن آب نكرده خود
او اختيارا گيلاس را برداشته و نوشيد مسلما نزد خود احساس اين اختيار را
نيز مىنمايد ولى آيا اين اطمينان او بر اختيار خويش دليل استبر اينكه او
واقعا با اختيار آب را نوشيد نه زيرا هر شخص دقيقى مىفهمد كه اگر ناطق
گيلاس آب را با اين حرارت به سر كشيده علت اينست كه گلويش خشك شده و اين
خشكى گلو در اثر حرف زدن او است كه منتجبحدوث تغييراتى در گلوى او شده كه
بالاخره منجر به آشاميدن گرديده پس علت اين كار تغيير فيزيولوژى جسمانى و
آلى بوده كه در ناطق ما پيدا شده و او را مجبور به نوشيدن آب كرده است اولا
موضوع مختار بودن و آزاد بودن انسان ارتباطى با موضوع استقلال اراده ندارد
البته اراده انسان نيز حادثهاى است از حوادث عالم و پيدايش وى در اثر علل
معينى است و ثانيا اينكه مىگويد تغيير فيزيولوژى ناطق را مجبور كرده كه آب
مىنوشد غلط است اينگونه عوامل همواره انسان را به طرف عمل تحريك مىكند
ولى مجبور نمىكند يعنى قدرت مقاومت انسان در مقابل اين عوامل هميشه محفوظ
است و اگر احيانا پس از سنجش و مقايسه فهميد كه ضرر نوشيدن آب بر فائدهاش
غلبه دارد مثل آنكه چنين تشخيص داد كه اين نوشيدن در اين حال موجب عوارض
ناخوشى خواهد شد جلو آن تحريك غريزى را مىگيرد و از نوشيدن آب صرف نظر
مىكند پس انسان هيچ اجبارى در مقابل تحريكات غريزى كه از طبيعت مادى سر
چشمه مىگيرد ندارد انسان داراى شخصيت اخلاقى استشخصيت اخلاقى انسان
وابسته بمقدار مقاومتى است كه در مقابل همين تحريكات نشان مىدهد و اگر
اراده انسان صد در صد مطيع اين تحريكات است پس شخصيت اخلاقى معنا ندارد .
در اين مورد يك نكته روانشناسى هست كه بنوبه خود حاوى سر فلسفى بزرگى
است آن نكته اينست كه انسان هنگامى كه به منظورى اخلاقى در مقابل تحريكات
شهوانى مقاومت مىكند در خود احساس پيروزى و موفقيت مىكند و درست مثل
اينست كه بر حريفى فائق آمده و او را شكست داده است و بر عكس هر گاه كه
بمنظور هدف شهوانى از هدف اخلاقى صرف نظر مىكند در خود احساس ضعف و
شكستخوردگى مىنمايد و درست همان حالتى بوى دست مىدهد كه از حريفى شكست
مىخورد و حال آنكه در هر دو حال فاعل يك شخص است و اراده يك شخص است كه
مبادرت بعمل نموده است اين نكتهايست كه روانشناسان يادآورى كردهاند و
بعلاوه هر كسى ميتواند از مطالعه ضمير خود آن را بيابد .
اين نكته مىرساند كه حيات معنوى و اخلاقى انسان نسبتبحيات مادى وى
اصالتبيشترى دارد و شخصيت واقعى انسان وابسته به هدفهاى معنوى و اخلاقى
است و جنبههاى حيوانى و شهوانى طفيلىهاى شخصيت واقعى انسان است و آنجا كه
احساس ظفر مىكند چون شخصيت واقعىاش يعنى خودش بر طفيلىهاى وجودش فائق
آمده و آنجا كه احساس شكستخوردگى مىكند از اينست كه شخصيت واقعىاش از
طفيلىهاى وجودش كستخورده استيعنى اين احساس ظفر و احساس شكستخوردگى از
غريزه علاقه به شخصيتسرچشمه مىگيرد .
و از اينجا اجمالا بايد فهميد كه بر خلاف نظر ماديين حيات معنوى و
اخلاقى انسان تابع حيات مادى وى نيست و از خود استقلال دارد توضيح بيشتر
اين مطلب را در جاى ديگرى خواهيم داد .
ايضا مىگويد: عدهاى از فلاسفه نظر به اينكه ضعف و بىپايگى عقيده
اختيار را درك نمودهاند براى اينكه دچار اشكالات عديدهاى كه بر اين عقيده
وارد است نشده و در عين حال عقائد پوسيده و مندرس تفويضى را از اضمحلال
قطعى حفظ نمايند طريقه التقاط را پيش گرفته حد وسط اين دو عقيده را قبول
نمودهاند نه تمام اعمال و افعال را جبرى و نه كليه آنها را اختيارى
مىدانند امر را بين امرين فرض كرده و گاهى به نعل و زمانى به ميخ كج دار و
ريز مسائل فلسفى را با مغلطه و سفسطه براى مريدان خويش بهر شكل هست توضيح
ميدهند بىفايده استبگوئيم كه اين عقيده هم مثل عقيده تفويض محكوم ببطلان
است چه نتيجه قبول اين فكر اين خواهد بود كه بعضى از افعال علتى دارند و
برخى فاقد آنند و يا اينكه در عين حال هم داراى علت و هم بىعلتند .
حقيقتا من متحيرم نام اين گفتهها را جهل بگذارم يا تجاهل و تقلب و
تحريف ما قبلا مشروحا توضيح داديم كه تعبير امر بين امرين تعبيرى است كه
اولين بار توسط پيشوايان دين در مورد دخالت اراده ذات بارى در پيدايش افعال
انسان يا مطلق حوادث جهان ابراز شده و كوچكترين تماسى با قبول يا انكار
قانون عليت ندارد و اين مطلب در تاريخ علم كلام سابقه روشن و واضحى دارد و
هر كسى با اندك مراجعهاى ميتواند مطلب را كشف كند نظريه تفويض و امر بين
امرين از طرف فلاسفه ابراز نشده كه فلاسفه تفويضى براى نجات خويش متوسل به
نظريه امر بين امرين شده باشند و اتفاقا اگر مفهوم جبر و تفويض و امر بين
امرين را از جنبه كلامى در نظر بگيريم و با نظريههاى فلسفى مقايسه كنيم
نظريه تفويضى را نزديكترين نظريهها به فلسفه مادى خواهيم يافت زيرا
طرفداران اين نظريه كه معتزله هستند معتقدند كه عالم پس از خلقت اوليه بخود
تفويض شده و اراده خداوند در پيدايش حوادث جهان دخالتى ندارد و چنانكه
مىبينيم اين نظريه تا اندازهاى جنبه ماترياليستى دارد و اما نظريه جبر
مقابل تفويض صد در صد يك نظريه باصطلاح ايدهآليستى است زيرا رابطه على و
معلولى و سببى و مسببى را بين حوادث جهان بكلى منكر است و همه حوادث را
مستقيما مولود اراده ذات بارى مىداند ايضا مىگويد: مهمتر از همه اينست كه
اعتقاد به اتفاق ما را مستقيما وادار به ايمان بامور خارق العاده و اعجاز
نموده مجبور بخلقت از عدم و ساير اباطيل ديگر مىكند چنانكه ارسطو و سيسرون
و لايب نيتس و كريستيان ولف براى اثبات صانع متمسك به عقيده اتفاق گرديده
... در اينجا جز آنكه بگوئيم دروغ و تقلب و تحريف به آخرين حد خود رسيده
چيز ديگرى نمىتوانيم بگوييم خواننده محترم خودش مىداند كه عقيده اتفاق
مناقض عقيده اثبات صانع است و تا كنون در همه جهان يكنفر حكيم الهى هم پيدا
نشده كه متمسك به عقيده اتفاق براى اثبات صانع شده باشد .
اگر كسى به اين رساله كوچك 12 صفحهاى مراجعه كند و اطلاعات نسبتا جامعى
در اين موضوعات داشته باشد مىفهمد كه چه اندازه در اين رساله كوچك راست و
دروغ بهم آميخته
اگر چنانچه انسان خود را فطرتا مختار نمىدانست هيچگاه با فكر و تروى
فعلى را انجام نمىداد و يا ترك نمىكرد و هرگز اجتماعى را كه داراى شؤون
مختلفه امر و نهى و پاداش و تربيت و ساير توابع استبر پا نمىكرد زيرا هر
چه شدنى استشدنى است و هر چه نشدنى است نشدنى است و ديگر چيزى كه فعلا
نيست و مىشود بشود نيست و فعلى كه اكنون انجام نيافته و مىتوانيم انجام
دهيم نداريم .
خلاصه اينكه نبايد وصف ضرورت را كه اشياء نسبتبعلت تامه خود دارند
توسعه داده و ميان هر چيز و هر چيز سرايت داد چنانكه اغلب دانشمندان مادى
باين اشتباه دچار شده و با اثبات جبر ضرورت در كليه حوادث و افعال اختيارى
و غير اختيارى موضوع اختيار نسبت امكان را از اساس و ريشه نفى كرده و در
نتيجه در چاله تناقضهاى عجيبى افتادهاند و عجيبتر از همه اينكه قول بثبوت
اختيار را مستلزم انكار عليت و معلوليت و قول باتفاق دانسته و اعتقاد به
جبر را مستلزم انكار صانع واجب و انكار اعجاز و جز اينها معرفى كردهاند
همه اين پندارهاى خام زائيده اينست كه اين دانشمندان به جبر نسبت ميان
معلول و علت تامه چسبيده و اختيار نسبت ميان معلول و علت غير تامه را
فراموش نمودهاند .
مىگويند آنچه ما حس كردهايم و تجربههاى علمى و غير علمى بثبوت
رسانيده اينست كه در جهان هستى هر پديده و موجودى زائيده علتى است كه با
پيدايش وى پيدا شده و با از ميان رفتن وى معلول نيز از ميان ميرود پس وجود
هر موجودى در جاى خودش جبرى و غير قابل اجتناب مىباشد و از اين روى همه
پديدهها و حوادث جهان اعم از حوادث بيرون از انسان و حوادث مربوط بانسان
مانند حوادث اجتماعى و حوادث و افعال فردى پيروى قانون كلى طبيعى علت و
معلول را نموده و محكوم جبر هستند .
اگر بنا شود كه انسان در افعال فردى يا اجتماعى خودش مختار بوده باشد
بايد قانون عليت و معلوليت از ميان برود و در اين صورت انسان را استثنائا
از كليت قانون بيرون كشيده و در عالم خودش خداوندى قرار دهيم و هرگز انسان
با اين فرض نمىتواند چيزى را پيش بينى نموده و از پى چيزى رفته و به كارى
اقدام كرده و مقصدى را تعقيب نمايد پس اختيارى كه انسان براى خود اثبات
مىكند هويتى بيرون از ذهن نداشته و مفهومى استبى مصداق آنچه در خارج مسلم
است اينست كه هر چيزى علتى دارد كه بواسطه وى جبرا بوجود مىآيد و اما
اينكه ما در راه مقاصد خود فداكارى مىنماييم يا به تربيت و امر و نهى دست
مىزنيم نه از راه اينست كه در اعمال خود مختاريم بلكه افعال ما در وجود
مقاصد ما ذى دخل هستند ما اگر كار را نكنيم به نتيجه كار نمىتوانيم برسيم
بر خلاف حوادث جهانى ديگر مانند كسوف و خسوف و حركت زمين و جز آنها كه
افعال ما تاثيرى در وجود آنها نداشته و فقط وابسته بعلل و اسباب خود
مىباشند