مطلب ثانى (در استعمال اجزاء ميته است)

بدان كه ميته يا از مأكول اللحم است يا غير مأكول اللحم، يا نجس العين است يا طاهر العين، پس در اين سه مقام است:

مقام أول: در ميته از مأكول اللحم است. بدان كه أجزاء ميته مأكول اللحم يا جزيى است كه حيات در آن حلول ننموده، مثل شعر و عظم و نحوهما، يا جزيى است كه حيات در آن حلول نموده است. اگر أول بوده باشد ظاهر اين است كه استعمال آنها در صلاة و غير صلاة جايز بوده باشد، خواه مويى بوده باشد كه قطع نموده باشند از ميته يا كنده شده باشد، لكن در صورت ثانى موضعى كه اخراج شده از جلد بايد شسته شود، پس أجزاء آن ما لا تحله الحياة از ميته كه از مأكول اللحم بوده باشد، استعمال آن در نماز موجب بطلان نمى‏شود، مگر در صورتى كه مايع بوده باشد، مثل بول و خون و شير و نحو اينها، مثل رطوبت خارجه از ميته.

در اين صورت مى‏گوييم: هر گاه يكى از آنها برسد به بدن مصلى يا به لباس مصلى نماز در آن جايز نيست، اگر چه بگوييم شير از ميته مأكول اللحم طاهر است، لكن در اين صورت تفرقه بايد بشود ميان شير و غير شير، مانعيت شير بنا بر اين با ابقاء رطوبت است، پس در صورت جفاف مانعى نخواهد بود، پس محتاج به غسل ملاقى نخواهد بود، به خلاف بول و نحو آن، اگر چه بول حيوان مأكول اللحم در حال حيات طاهر است، لكن بعد از ممات نظر به ملاقات به ميته نجس مى‏شود، بعد از تحقق جفاف أثر نجاست باقى خواهد بود، ازاله آن محتاج به غسل است.

و اما اگر أجزايى بوده كه حيات در آنها حلول كرده باشد، مثل جلد و لحم و نحو اينها، پس نماز در آنها بلكه نماز با آن جايز نيست، اگر چه ما لا يتم به الصلاة بوده باشد، بلكه استعمال آنها در مقام انتفاع در خارج نماز نيز جايز نيست.

مقام ثانى: در أجزاء ميته غير مأكول اللحمى است كه طاهر العين بوده باشد، حكم اين از آنچه در سابق مذكور شد مشخص مى‏شود، بلكه حكم در صورت موت أشد مى‏شود، وجه اين نيز از آنچه در اين مقام مذكور شد ظاهر مى‏شود، نظر به اين كه أشياء مايعه منفصله از حيوان غير مأكول اللحم در حال حيات غير از بول و خون طاهر است، پس مانعيت أجزاء مايعه طاهره مشروط خواهد بود به بقاء رطوبت، بنابراين در صورت تحقق جفاف مانعى نخواهد بود، به خلاف رطوبات‏ منفصله از آن حيوان بعد از ممات، نظر به ملاقات آنها با نجاست.

مقام ثالث: در أجزاء ميته از نجس العين است، حكم اين نيز از آنچه مذكور شد در مباحث سابقه معلوم مى‏شود، بلكه حكم در اينها أشد است، نظر به اين كه تفرقه ما بين رطوبات منفصله از نجس العين در حال حيات و بعد از ممات از حيثيت نجاست نمى‏باشد، بلكه ما لا تحله الحيات از نجس العين مثل مو و عظم و نحوهما نيز نجس است.

بدان كه فرقى نيست در جميع آنچه مذكور شد در مباحث متعلقه به ميته ميان آن كه أجزاء ميته ملبوس بوده باشد يا جزء ملبوس با محمول، مما يتم به الصلاة بوده يا نه، ما تحله الحيات بوده يا نه، مگر تفصيلى كه در اجزاء ميته از مأكول اللحم مذكور شد در جميع صور مذكوره اجتناب لازم، و با عدم اجتناب نماز محكوم به فساد است.

مطلب سوم [طرق ثبوت تذكيه‏]

آن است كه حكم به عدم لزوم جواز استعمال جزء حيوان به جهت جزء ميته بودن در نماز و غير نماز، آيا مختص است به صورتى كه علم حاصل باشد بر اين كه اين از أجزاء ميته است؟ پس در صورت عدم حصول علم به آن حكم مى‏شود به جواز استعمال اعم از اين كه عالم باشد به تحقق تذكيه يا نباشد، يا جواز استعمال مشروط به ثبوت تذكيه است، يا عدم ثبوت تذكيه حكم مى‏شود به عدم جواز استعمال؟ ظاهر ثانى است.

بنابر اين پس در دو صورت جلود مثلا محكوم است به عدم جواز استعمال، يكى آن است كه عالم بوده باشد به ميته بودن، ديگرى در صورت عدم ثبوت تذكيه است، پس استعمال جلد مردد ما بين اين كه ازميته بوده باشد يا از مذكى‏ در نماز جايز نخواهد بود، لكن ثبوت تذكيه به چند چيز است:

أول: به مشاهده صدور تذكيه از مذكى.

دوم: به صدور اخبار از عدلين بلكه از عدل واحد به تحقق تذكيه.

سوم: به وجود جلود در بازار مسلمانان، اگر چه مشاهده تذكيه حيوان ننموده، و همچنين عدلين يا عدل واحد اخبار به تذكيه ننموده باشد، أعم از اين كه ذو اليد معلوم الاسلام بوده باشد يا مجهول الحال. و اما اگر معلوم الكفر بوده استعمال آن جايز نيست، مگر در صورتى كه مشاهده تذكيه حيوان را از مسلم نموده باشد، يا عدلين يا عدل واحد اخبار نمايند بر صدور تذكيه از مسلم.

و اما جلود مطروحه در بلاد مسلمانان، پس اگر آثار تصرف در آن بوده باشد، مثل اين كه قطعه‏اى از كفش بوده يا جلد كتاب يا قاب چاقو بوده باشد و مثل اينها، ظاهر اين است استعمال آن در نماز و غير نماز جايز بوده باشد. و اما هر گاه آثار استعمال در آن نبوده باشد اگر چه مثل دباغى بوده باشد، در اين صورت استعمال آن جايز نيست، مگر در صورتى كه به يكى از وجوه مذكوره تذكيه آن ثابت شود، يا مظنون التذكيه بوده باشد، ظن از هر راه كه حاصل شود، ظاهر اين است كه كفايت بكند.

و اما جلود موجوده در بلاد مسلمين غير از بازار، پس اگر آثار استعمال در آن هست مثل پوستين مثلا در دست مسلمانى است در غير بازار، در اين صورت نيز اشكالى در جواز مبايعه و جواز استعمال آن در نماز و غير نماز نيست. و اما اگر آثار استعمال مطلقا در آن نبوده باشد، پس اگر مظنه به تذكيه همرسد استعمال آن‏ جايز خواهد بود، و الا فلا.

ضبط قول در لباس مصلى مقتضى اين است كه گفته شود: لباس مصلى يا مأخوذ از نباتات است، مثل قطن و كتان و نحوهما، يا از حيوانات است. اگر از نباتات است شبهه‏اى در جواز آن مطلقا نيست. و اگر از حيوانات است، پس اگر غير مأكول اللحم است مطلقا جايز نيست، خواه مذكى بوده باشد يا غير مذكى. پس اگر مردد ما بين نماز عاريا بوده باشد يا با لباس معمول از حيوان غير مأكول اللحم، البته نماز عاريا متعين است.

و اگر معمول از حيوان مأكول اللحم بوده باشد يا مأخوذ از مذكى است يا ازميته، اگر أول است جايز است، و اگر از ثانى است جايز نيست. و اما در صورت اضطرار، پس اگر مردد شود ما بين لباس مأخوذ از ميته غير مأكول اللحم يا از ميته مأكول اللحم، ظاهر اين است كه ترجيح ثانى متعين بوده باشد. و اگر مردد شود ما بين لباس مأخوذ از ميته مأكول اللحم و از مذكى غير مأكول اللحم، اشكالى در ترجيح هست، لكن دور نيست كه ترجيح ميته از مأكول اللحم أولى بوده باشد از عكس يا تخيير.

مطلب چهارم (در احكام حرير است)

و در اين چند مبحث است:

أول: آن است كه جايز نيست در حق مرد پوشيدن لباس حرير محض، خواه در حال نماز بوده باشد يا غير حالت نماز، بلكه اگر بپوشد لباس حرير و در آن نماز به عمل آورد نماز باطل خواهد بود، مگر در دو صورت كه پوشيدن آن و نماز در آن به عمل آوردن جايز است، أول- در حال حربى كه راجح بوده باشد در شريعت مطهره. دوم: در حال ضرورت، مثل برودت هوا به حدى كه در ترك لبس حرير مظنه هلاكت نفس يا حدوث مرضى بوده باشد. و اما لبس آن به جهت دفع شبش على وجه الاطلاق مشكل، بلكه جايز نيست مگر در صورتى كه به حد ضرورت برسد، و آنچه مذكور شد در حق مردان بود.

و اما نسبت به زنان، پس پوشيدن حرير بى اشكال جايز است در حق آنها و اما نماز زنان در حرير محض اگر چه شيخ صدوق قائل به عدم جواز شده لكن مشهور و حق در مسأله آن است كه جايز بوده باشد، بلكه مسأله در نظر حقير محل اشكال نيست، اگر چه مرحوم علامه در منتهى توقف فرموده.

مبحث ثانى: آن است كه منع از پوشيدن حرير و نماز در آن در حق مردان در صورتى است كه مخلوط به چيزى نبوده باشد كه نماز در آن جايز بوده باشد پس هر گاه لباس مركب بوده باشد از ابريشم و ريسمان، پوشيدن آن در حق مردان و همچنين نماز كردن در آن جايز خواهد بود، خواه كل تا را بريشم بوده باشد و كل پود ريسمان، يا بعض از هر يك از تار و پود هم ابريشم بوده باشد و هم ريسمان، يا كل تار ابريشم بوده باشد و پود مركب از ريسمان و ابريشم يا به عكس، به اين نحو كه كل پود ابريشم بوده باشد و تار از ابريشم و ريسمان پس در جميع اين صور پوشيدن مردان چنين لباسى را و همچنين نماز كردن در آن جايز خواهد بود.

و در صورت امتزاج شرط نيست كه بايد ابريشم علاوه از ريسمان نبوده‏ باشد، پس جواز پوشيدن مردان و نماز در آن ثابت است، اگر چه ابريشم علاوه از ريسمان در صور مسطوره بوده باشد.

مجملا منع از پوشيدن حرير محض و از نماز در آن است، پس هر گاه امتزاج به نحوى بوده باشد كه صادق نباشد كه حرير محض است عيبى نخواهد داشت و اينها در صورتى است كه ابريشم ممزوج بوده باشد به غير ابريشم از چيزهايى كه نماز در آنها جايز بوده باشد، مثل ريسمان و پشم حيوان مأكول اللحم و كتان و خز و امثال اينها. و اما هر گاه ممزوج بوده باشد به چيزى كه نماز در آن جايز نبوده باشد، مثل اين كه مخلوط بوده باشد به موى حيوان غير مأكول اللحم يا به طلا، در اين صورت امتزاج ثمرى ندارد، و منع از استعمال در أحوال نماز باقى است.

مبحث سوم: در حكم كج است. بدان كه حكم كج در اين مقام حكم ابريشم است، پس هر گاه لباس معمول بوده باشد از محض كج يا از كج و ابريشم يا از كج و غير كج از چيزهايى كه نماز در آنها جايز نيست، نماز در آنها جايز نخواهد بود و اما پوشيدن در غير حال نماز گاه است منع ثابت است، و گاه است منتفى است.

تفصيل اين اجمال آن است كه اگر ثوب معمول از كج تنها بوده باشد، يا از كج و ابريشم بوده باشد، پوشيدن آن در حق مردان جايز نيست. و اما اگر معمول از كج و موى حيوان غير مأكول اللحم غير نجس العين بوده باشد، پس پوشيدن آن در غير حالت نماز جايز خواهد بود، بلكه حكم به عدم جواز پوشيدن اگر چه ممزوج بوده باشد به أجزاء نجس العين مشكل است، و لكن‏ اينها در صورتى است كه آن جزء مخلوط مأخوذ بوده باشد از آن حيوان غير مأكول در حال حيات. و اما هر گاه مأخوذ بوده باشد از آن بعد از ممات حكم به جواز پوشيدن اگر چه در غير حالت نماز بوده باشد مشكل بلكه ممكن نيست.

و مخفى نبوده باشد كه منع از نماز در حرير ثابت است اگر چه عورت مصلى مستور به غير آن بوده باشد، بلكه منع ثابت است اگر چه روى جامه حرير بوده باشد و آستر غير حرير يا به عكس آن.

مبحث چهارم: آن است كه حرير از موانع علميه است، پس هر گاه كسى در حرير نماز كند با جهل به موضوع، يعنى نداند كه اين ثوب حرير است، مثل اين كه در شب تار جامه‏اى پوشيد و نماز كرد، بعد از فراغ از نماز مشخص شد كه نماز در حرير شده، ظاهر اين است كه نماز صحيح بوده باشد اعاده آن لازم نباشد، اگر چه عالم به حقيقت حال در وقت شود.

و اما هر گاه بر عكس اين بوده باشد، به اين نحو كه نماز در جامه‏اى اتيان نمود به اعتقاد اين كه اين جامه حرير مى‏باشد، بعد از فراغ از نماز مشخص شد كه حرير نبوده است، ظاهر اين است كه نماز باطل بوده باشد.

و اما ناسى پس حكم آن يا ناسى موضوع است يا ناسى به حكم، ناسى به موضوع ظاهر اين است كه مثل جاهل بوده باشد، و اما ناسى به حكم پس در آن تفصيل است انشاء اللّه تعالى در مبحث مغصوب ظاهر خواهد شد.

مبحث پنجم: آن است كه حكم به بطلان نماز مختص به اين نيست كه حرير قدرى بوده باشد كه نماز به تنهايى در آن توان نمود، بلكه ثابت است‏ اگر چه مالايتم به الصلاة بوده باشد، پس نماز در بند زير جامه از حرير يا كمربند از حرير باطل خواهد بود.

و همچنين است نماز در كلاه حرير، لكن اين متصور به چند صورت مى‏شود يك قسم: آن است كه رويه و آستر كلاه هر دو حرير بوده باشد. دوم: آن است كه رويه تنها حرير بوده باشد و آستر غير حرير. سوم: عكس اين است، يعنى آستر حرير بوده باشد و رويه كلاه غير حرير، در هر يك از سه صورت كه بوده باشد نماز باطل خواهد بود.

چهارم: آن است كه بعضى از رويه كلاه حرير بوده باشد، يا بعضى از آستر آن حرير بوده باشد، در اين صورت اگر حرير قليل بوده باشد اشكالى در جواز آن نيست، و اگر بسيار بوده باشد محل اشكال است، حكم به جواز أظهر است، اگر چه اجتناب أقرب به سبيل نجات و أوفق به طريق احتياط است خصوصا در صورتى كه كلاه دم‏دار بوده باشد و كل دم حرير بوده باشد. و اما هر گاه سر كلاه كه تعبير از آن در عرف به مغز كلاه مى‏نمايند حرير بوده باشد و دم كلاه غير حرير بوده باشد اشكال در آن كمتر است. آنچه مذكور شد در حكم نماز در ما لا يتم به الصلاة از حرير است.

و اما استعمال اينها مثل بستن كمربند به كمر با قرار دادن بند زير جامه در ليفه زير جامه، يا كلاه حرير بر سر گذاردن در خارج نماز، دور نيست كه تفصيل داده شود در اين مقام به اين نحو كه اگر كلاه حرير بوده باشد بر سر گذاردن آن جايز نبوده باشد، اگر چه در غير حالت نماز بوده باشد. و اما اگر مثل كمربند يا بند زيرجامه بوده باشد، ظاهر اين است كه حكم به حرمت نتوان نمود پس بستن كمربند حرير در كمر و داخل بند زير جامه حرير در ليفه زير جامه‏ و پوشيدن آن زير جامه در غير حال نماز جايز خواهد بود، اگر چه اجتناب أقرب به طريق سداد است.

مبحث ششم: در بيان مسائل متعدده متعلقه به اين مقام است:

مسأله اولى: آن است حكم خنثى در اين مقام حكم رجال است، پس جايز نيست در حق او پوشيدن حرير محض و نه نماز كردن در آن.

مسأله ثانيه: آن است كه هر گاه فرض شود كه مكلف متمكن نبوده باشد مگر از لباس حرير، و أمر مردد باشد ما بين آن كه نماز در لباس حرير نمايد يا عاريا، معين است اختيار ثانى، پس نماز در حرير جايز نخواهد بود، اگر چه در چنين صورت بوده باشد.

مسأله ثالثه: هر گاه أمر مردد شود ما بين آن كه نماز در متنجس نمايد يا در جامه حرير، لازم است أول را اختيار نمايد.

مسأله رابعه: واجب نيست بر ولى منع نمايد مولى عليه را از پوشيدن حرير، بلكه دور نيست كه تمكين ولى مولى عليه را بر پوشيدن حرير جايز بوده باشد.

مسأله خامسه: آن است لازم است بر مكلف كه اجتناب نمايد از مشتبه به حرير، پس هر گاه لباسى مردد باشد به اين كه حرير است يا غير حرير و تشخيص آن ممكن نبوده باشد، اجتناب از آن لازم است، و همچنين هر گاه شك كند كه ممزوج هست به چيزى كه نماز در آن مباح بوده باشد يا نه.

مسأله سادسه: آنچه مذكور شد در پوشيدن حرير و نماز كردن در آن است، و اما راه رفتن بر فرش حرير يا نشستن بر آن يا خواب نمودن بر آن‏ يا تكيه كردن بر حرير، هيچ يك حرمت آن ثابت نيست. و مرحوم ابن حمزه در اين مقام قائل به حرمت شده فرموده است هر چيز كه پوشيدن آن حرام بوده باشد حرام است فرش نمودن آن و تكيه نمودن بر آن. و اين قول ضعيف است. و همچنين جايز است سوار شدن به چاروايى كه روى پالان آن حرير بوده باشد، و همچنين است هر گاه حرير روى زين انداخته شود، لكن اگر سرخ بوده باشد استعمال آن مكروه است. و اما حرير به خود پيچيدن اگر چه اين هم مثل سابق است، ظاهر اين است كه حكم به حرمت نتوان نمود، لكن أحوط اجتناب است، و اما در حال نماز پس جايز نيست.

مسأله سابعه: در حرير محمول است. بدان كه حمل حرير در غير حالت نماز شبهه‏اى در جواز آن نيست، و اما در حال نماز پس ظاهر اين است كه موجب بطلان نماز نشود، اگر چه جامه دوخته باشد.

مسأله ثامنه: لباس مكفوف به حرير است، يعنى جامه‏اى كه سجاف آن حرير بوده باشد، بدان كه پوشيدن چنين لباسى بى‏اشكال جايز است، اما نماز در آن باز ظاهر اين است كه جايز بوده باشد، و مراد به كف جامه سجاف آن است، لكن چنانچه جايز است نماز در جامه‏اى كه سجاف او حرير بوده باشد چنين است جامه‏اى كه قيطان از ابريشم در آن دوخته باشند، خواه در أطراف جامه بوده باشد با عدم ميل به ظاهر مثل أطراف بدن عربى يا چوخا بارانى، يا با ميل به ظاهر، مثل بافته از ابريشم كه متعارف است دريخه قبا مى‏گذارند، و همچنين سر آستين، و مثل اين است دكمه ابريشم كه دريخه يا در سر آستين مى‏دوزند مجملا جميع اينها بى عيب و نماز با همه اينها صحيح است، و همچنين است بند حرير كه به قبا مى‏دوزند آن نيز بى‏عيب است.

مطلب پنجم (در حكم نماز در طلا است)

بدان كه بى اشكال حرام است از براى مرد پوشيدن جامه كه از مفتول طلا بافته شده باشد، خواه كل ثوب از آن مفتول بافته شده باشد، يا آن كه مخلوط بوده باشد به چيزى كه پوشيدن لباس از آن جايز بوده باشد، مثل اين كه لباس بافته شده باشد از مفتول طلا و مفتول نقره، يا از مفتول طلا و ريسمان و پشم و غيرهما، و همچنين نماز در چنين لباس باطل است.

تفصيل مسأله آن است كه مسأله متصور به چند صورت مى‏شود:

أول: آن است كه كل لباس بافته شده باشد از مفتول طلا. دوم: آن است كه لباس مركب بوده باشد از مفتول طلا و ابريشم. سوم: آن است كه لباس بافته شده باشد از مفتول طلا و مفتول نقره. چهارم: آن است كه بافته شده باشد از مفتول طلا و ريسمان. ظاهر اين است كه نماز در چنين لباس در جميع صور مذكوره باطل بوده باشد، بلكه پوشيدن چنين لباسى جايز نبوده باشد، اگر چه در خارج نماز باشد.

و اما هر گاه لباس بافته شده باشد مجموع آن از مفتول نقره، يا آن كه لباس مركب بوده باشد از مفتول نقره و ابريشم و هكذا، پوشيدن آن و همچنين نماز در آن جايز است. پس نماز در جامه طلا باطل است، خواه طلاى محض بوده باشد يا ممزوج بوده باشد به چيزى كه نماز در آن جايز نبوده باشد مثل ابريشم، يا ممزوج بوده باشد به چيزى كه نماز در آن جايز بوده باشد، مثل مفتول نقره و ريسمان و نحو اينها، و اين اعم از اين است كه عورت مستور به لباس طلا بوده باشد يا نه، پس اگر فرض شود عورت مستور به لباس ريسمان بوده باشد، لكن لباس طلا را يا لباس ممزوج به طلا را فوق آن پوشيده باشد، باز نماز باطل‏ خواهد بود. اينها در صورتى است كه لباس طلا يا ممزوج به طلا ما يتم به الصلاة بوده باشد. اما هر گاه ما لا يتم به الصلاة بوده باشد، ظاهر اين است كه تأملى در بطلان نماز در مثل بند زير جامه و كمر بند و عرقچين نبوده باشد.

و اما انگشتر طلا پس اشكالى نيست در اين كه در حق مردان جايز نيست كه در دست نمايند. و اما بطلان نماز مرد در صورتى كه انگشتر طلا در دست او بوده باشد، اگر چه محل كلام است، لكن ظاهر اين است كه باطل بوده باشد. و اما مثل دكمه طلا در قبا يا غير قبا دوختن، و همچنين پارچه منسوج از مفتول طلا را سجاف لباس نمودن، پس مثل اين استعمال نيز جايز نيست، و دور نيست كه موجب بطلان نماز نيز بشود.

و اما افتراش طلا و جلوس بر فرش طلا، دور نيست اينها نيز حرام بوده باشد و جميع آنچه مذكور شد در صورتى كه طلا خالص بوده باشد ظاهر است، و اما هر گاه خالص نبوده باشد، به اين نحو كه طلا را روكش آن نموده باشند، اگر چه حكم صريح به حرمت و بطلان نماز در آن خالى از اشكال نيست، لكن احتياط شديد در اجتناب آن است، خواه در نماز بوده باشد يا خارج.

و اما حمل طلا يعنى طلا با خود داشتن، ظاهر اين است كه موجب بطلان نماز نبوده باشد، خواه مسكوك بوده باشد يا غير مسكوك، بلكه پارچه‏اى كه منسوج از مفتول طلا بوده باشد هر گاه با مصلى بوده باشد، موجب بطلان نماز نمى‏شود بنابراين منع در صورتى است كه ملبوس مصلى بوده باشد يا جزء ملبوس، پس طلاى محمول مثل حرير محمول است موجب بطلان نماز نيست.

مخفى نماند آنچه مذكور شد در حق مردان است، و اما در حق زنان مطلقا نقصى ندارد، نه پوشيدن لباس از طلا، و نه نماز نمودن در آن، و نه جلوس بر آن، و نه خوابيدن بر روى آن، و نه بر رو انداختن.

بدان كه مناسب در اين مقام آن است كه گفته شود: چيزهايى كه معهود است به جهت پا بر سه قسم است:

أول: اين است كه ساتر پشت پا نيست مثل نعلين، اين قسم بى اشكال نماز در آن جايز است.

دوم: آن است كه ساتر پشت پا است تا مفصل و چيزى از ساق را نيز مى پوشاند، مثل چكمه و جورابى كه ساق او بلند بوده باشد، اين قسم نيز بى اشكال نماز در آن صحيح است، بنابراين كسى كه چكمه در پاى او بوده باشد با همان چكمه نماز مى‏تواند نمود، پس كندن چكمه به جهت نماز لازم نيست.

قسم سوم: آن است كه ساتر پشت قدم هست، لكن ساتر چيزى از ساق نيست، مثل جورابى كه ساق او كوتاه بوده باشد، و مثل آنچه متعارف است در ميان زنان كه تعبير از آن به نيم ساق مى‏كنند. اين قسم محل خلاف ما بين فقهاء است، بسيارى از فقهاء حكم فرموده‏اند بر اين كه نماز در آن جايز نيست، پس اگر كسى نماز كند در آن نماز باطل خواهد بود، مختار نزد حقير خلاف آن است، لكن احتياط شديد در اجتناب است، و در صورت عدم اجتناب احتياط در اعاده نماز است مگر در صورتى كه فراموش نموده بعد از نماز متذكر شود، در اين صورت ظاهر اين است كه حاجت به اعاده نداشته باشد.

مطلب ششم اين است كه مانع در لباس يا ذاتى است يا عرضى،

أول مثل حرير و طلا و نحو آنها، دوم مثل پوست حيوان مأكول اللحم در صورتى كه مأخوذ از مذكى نبوده باشد به جهت آن كه عدم جواز نماز در آن به جهت نجاست آن است كه باعث آن عدم تذكيه است. و از اين قبيل است چيزى كه ساتر پشت قدم پا بوده باشد، لكن ساتر چيزى از ساق نبوده باشد، بنا بر قول به عدم جواز نماز در آن گاه است دو حيثيت با هم جمع مى‏شوند، مثل پوست حيوان غير مأكول اللحم در صورتى كه مأخوذ از غير مذكى بوده باشد.

و مانع ذاتى گاه است مانع است مطلقا، خواه در حق مرد بوده باشد يا زن، مثل أجزاء غير مأكول اللحم، پس نماز در آن جايز نيست، خواه مصلى مرد بوده باشد يا زن، قسم ثانى آن است كه مانعيت آن مختص است به مردان، و در حق زنان نماز در آن جايز است مثل حرير و طلا چنانچه دانسته شد.

و مانع عرضى نيز بر دو قسم است لكن به عكس مانع ذاتى، يك قسم: آن است كه مانعيت آن مختص است در حق زنان، مثل لباسى كه حاجب ماوراى خود نبوده باشد در صورتى كه اقتصار به آن نمايد، و قبل و دبر مستور به چيزى بوده باشد. دوم: آن است كه مانعيت آن مشترك است ميان زن و مرد، و اين چند چيز است، يكى مغصوب بودن لباس است. كلام در اين مقام در بيان اين مطلب است.

بدان كه لازم است در لباسى كه مكلف در آن نماز مى‏كند منفعت آن لباس مملوك او بوده باشد به متابعت عين يا بالانفراد، مثل اينكه منفعت لباس را در مدت معينه مالك آن به او مصالحه نموده باشد، يا مالك نبوده باشد لكن‏ مأذون بوده باشد از قبل مالك، پس هر لباسى كه اين شخص مالك منفعت او نبوده باشد يا مأذون در تصرف در آن از جانب مالك نبوده باشد مغصوب خواهد بود و نماز در آن باطل است. دوم: اذن فحوى. سوم: اذن شاهد حال.

اذن صريح يا در خصوص نماز است، مثل اين كه مى‏گويد: مأذون هستى كه در اين لباس نماز اتيان نموده باشى، يا مطلق است به نحوى كه شامل نماز نيز هست، مثل اين كه مى‏گويد: هر تصرفى كه خواسته باشى در اين جامه نموده باشى مأذون هستى.

كلامى كه در اين مقام هست اين است كه معتبر در اذن صريح آن است كه مفيد علم به رضاى مالك بوده باشد يا خير، تحقيق حال محتاج به تفصيل در مسأله است.

بيان اين مطلب مقتضى اين است كه گفته شود. قول مالك لباس در حق غير كه مأذون هستى در اين جامه من نماز كرده باشى، يا مفيد علم به رضاى او است در اين تصرف يا نه، در صورت أول تشكيكى در جواز نماز در آن نيست، و در صورت ثانى خالى از اين نيست يا عالم است به عدم رضاى مالك در تصرف در آن، مثل اين كه از قرائن أحوال مشخص مى‏شود كه اين كلام از راه خوف از او صادر شده يا برو در مانده، در اين صورت شبهه‏اى در عدم جواز تصرف نيست، پس اگر نماز در آن به عمل آورد با آن حالت نماز محكوم به بطلان خواهد بود.

يا مفيد علم به رضا و عدم رضا هيچ يك نيست، اين متصور به سه صورت مى‏شود، أول: آن است كه مظنه به عدم رضاى مالك دارد. دوم: آن است كه ظن به رضا و عدم هيچ يك حاصل نيست، در اين دو قسم نيز ظاهر اين است كه تصرف جايز نبوده باشد، پس در اين صورت نيز اگر اتيان به نماز در آن نمايد نماز باطل خواهد بود. سوم: آن است كه اين كلام از مالك اگر چه مفيد علم به رضاى او نيست لكن مفيد مظنه به رضاى او هست، اين قسم ظاهر اين است كه تصرف جايز بوده باشد، پس نماز صحيح خواهد بود.

از جمله مطالبى كه در اين مقام مناسب است كه تنبيه بر آن بشود آن است كه داعى و باعث بر اذن مالك يا معلوم هست يا نه، در قسم ثانى اشكالى نيست، اما در قسم أول مالك در اعتقاد به تحقق داعى يا مصيب است يا مخطى، در أول تشكيكى در جواز تصرف و اشكالى در صحت نماز نيست، و اشكالى كه هست در قسم ثانى است، مثل اين كه مشخص است كه باعث بر اذن مالك در نماز در آن جامه اين است كه معتقد اين بود كه اين شخص صالح و عادل مى‏باشد، يا معتقد اين بود كه اين شخص صديق او مى‏باشد، در اين صورت اگر اعتقاد مطابق واقع بوده، يعنى چنانچه اين شخص معتقد صلاح و عدالت و تدين او بوده، به اين سبب او را اذن در نماز در جامه خود داده، و مأذون له نيز به اعتقاد خود متصف به اين صفات مى‏باشد، مشخص است اشكالى در جواز تصرف و نماز در آن در اين حالت نيست.

و اشكالى كه هست در اين است كه مأذون له معتقد عدم اتصاف خود است به صفاتى كه داعى بر اذن مالك شده، مثل اين كه مى‏داند داعى بر اذن اعتقاد مالك است به صلاح و عدالت و صديق بودن او است، و در واقع اين شخص مى‏داند كه فاسق و دشمن او است، پس علت صدور اذن از مالك اعتقاد صديق بودن اين است با او و خود عالم است به اينكه از اعادى او است، پس انتفاى علت مقتضى انتفاى معلول است، پس بايد تصرف جايز نبوده باشد، اين بيان وجه اشكال است.

جواب از اين آن است كه انتفاى علت اگر چه مستلزم انتفاى معلول است، لكن مسلم نداريم كه در اين مقام علت منتفى بوده باشد، به جهت آن كه علت‏ اعتقاد مالك است به عدالت متصرف مثلا نه عدالت نفس الامرى، و اين اعتقاد متحقق است.

مجملا تصرف در مال مالك تابع علم متصرف است به رضاى مالك، و علم به رضاى او حاصل است نظر به علم متصرف كه باعث اذن اعتقاد مالك است به عدالت آن، و مفروض اين است كه اين اعتقاد متحقق است، پس علم به رضاى او حاصل است، بلى هر گاه فرض شود كه قلب اين اعتقاد شد، به اين نحو كه مالك مطلع شد بر فسق اين شخص، در اين صورت علت اذن كه اعتقاد مالك بود به عدالت او منتفى مى‏شود، انتفاء علت مستلزم انتفاء معلول است، پس عالم به عدم رضاى در تصرف خواهد بود.

تحقيق حال در أمثال مقام مقتضى اين است كه گفته شود: اعتبار صفت در امرى از امور يا از عالم به عواقب امور است يا از غير، اگر أول است در اين صورت در حق كسى كه عالم است به عدم اتصاف خود به آن صفت تصرف او در آن چيزى كه مشروط به تحقق آن صفت است جايز نخواهد بود، نظر به اين كه مناط در اين وقت واقع و نفس الامر خواهد بود، از اين قبيل است آيه شريفه إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ الايه، پس صدقات به مقتضاى آيه شريفه مختص به فقراء است در واقع، پس هر گاه كسى عالم به عدم فقر بوده باشد تصرف در آن نمى‏تواند نمود، اگر چه ديگران معتقد فقر او بوده باشند.

و همچنين است خمس كه خلاق عالم جل شأنه خمس را به جهت فقراى از سادات مقرر فرموده، پس هر گاه كسى كه معتقد اين بوده باشد كه سيد نيست يا سيد هست لكن فقير نيست، تصرف در آن نمى‏تواند نمود، اگر چه ديگران معتقد سيادت او بوده باشند.

و اگر دوم است يعنى اعتبار صفت مخصوصه در امرى از غير عالم به عواقب‏ امور است، در اين صورت خالى از اين نيست: يا كلام به نحوى اداء نموده كه مدلول آن اعتبار واقع و نفس الامر است، پس رعايت آن لازم، و در صورت انتفاء آن تصرف جايز نيست، مثل اين كه بگويد مالك من راضيم تصرف در مال من بكند كسى كه صديق من بوده باشد در واقع.

در اين صورت هر گاه كسى كه در نفس الامر از اعادى او است تصرف او در آن مال جايز نخواهد بود، اگر چه عالم بوده باشد كه مالك معتقد اين هست كه او از أصدقاى او است، مگر در صورتى كه مشخص بوده باشد مراد مالك اعتبار واقع بحسب واقع نيست، بلكه مراد او كسى است كه چنين‏ بوده بحسب واقع، اعم از اين كه مالك او را چنين بداند كه بحسب واقع چنين است يا نداند، لكن در واقع چنين بوده باشد، در اين صورت اگر كسى چنين داند كه مالك او را از أصدقاى خود مى‏داند، باز دور نيست كه تصرف تواند نمود، مگر بنا بر تقديرى كه مذكور شد.

و اما هر گاه القاى خطاب به شخص معينى نمايد، به اين نحو راضيم تو تصرف در اين لباس من نمايى به علت آن كه تو از اصدقاى منى، تصرف او در آن لباس جايز خواهد بود، اگر چه اين شخص خود را از اعادى مالك داند، مسأله اگر چه چنين است، لكن فهميدن آن محتاج است به تأمل تام.

بعد از استمداد توفيق از موفق علام جل آلاؤه على قاطبة الانام، و از آنچه مذكور شد ظاهر مى‏شود حكم در صورت منع، مثل اين كه مالك مى‏گويد به كسى كه من راضى نيستم به اين كه تو تصرف در لباس من نمايى به علت آن كه دشمن منى، و فرض شود كه اين شخص از اصدق أصدقاء او است، در اين صورت مى گوييم: تصرف اين شخص در لباس او جايز نيست، نظر به اين كه منع او مستند به اعتقاد او است كه او را دشمن مى‏داند، پس علم به عدم رضاى او ثابت است اگر چه عدم رضاى او مستند به چيزى است كه واقعيت ندارد. و اما هر گاه بگويد:

راضى نيستم هر كس دشمن من است تصرف در لباس من نمايد، آيا مى‏تواند اين شخص كه دوست او است در واقع تصرف در اين لباس نمايد يا خير، نظر به اين كه مفروض اين است مالك اين شخص به خصوصه را دشمن خود مى‏داند، پس منع منصرف به او هم مى‏شود نظر به اعتقاد او، ظاهر ثانى است. پس تصرف در چنين صورت در حق او جايز نخواهد بود، اگر چه في الواقع دوست او مى‏باشد، و اين در صورتى است كه مشخص بوده باشد كه اعتقاد مالك در حق اين شخص اين است كه از اعادى او است.

و اما هر گاه اعتقاد مالك در حق اين شخص مشخص نبوده باشد، بى اشكال منع منصرف به اين نمى‏شود، بلكه از اختصاص عدم رضا به دشمن خود ظاهر مى‏شود رضا بالاضافه به دوست او، و مفروض اين است كه اين شخص چنين است، پس تصرف در حق او جايز خواهد بود.

و اما هر گاه القاى كلام به نوعى نمايد كه مظهر و معلن از واقع و نفس الامر بوده باشد، مثل اين كه بگويد هر كس كه دشمن من بوده باشد در واقع راضى نيستم كه تصرف در لباس من نمايد، در حق چنين شخصى كه مالك معتقد اين هست كه دشمن او است و لكن در واقع و نفس الامر از أصدق أصدقاء او است تصرف در لباس او مجوز خواهد بود، مگر بنا بر احتمالى كه سابق اشاره به آن شد، فهميدن حق مطلب محتاج به تأمل بسيار است، و آنچه مذكور شد تا اين مقام در بيان اذن صريح بود.

و اما اذن فحوى، پس آن استفاده رضاى مالك است در تصرف أعلى به اعتبار صدور اذن از مالك در تصرف أدنى، اين گاه است نسبت به متصرف‏ واحد است بالاضافه به انواع تصرف، يا نسبت به متصرف متعدد است مختلف به شرافت و دناءت، اول مثل اين كه مى‏گويد به شخصى: من راضيم كه تو اين لباس مرا استعمال نمايى در وقت بنايى نمودن مثلا، از اين اذن استفاده مى‏شود رضاى او در آن لباس در حين نماز كردن و هكذا.

دوم مثل اين كه به دشمن خود مى‏گويد: راضيم كه استعمال اين لباس من نمايى در حين نماز، پس از اين استفاده مى‏شود رضاى او در پوشيدن اين لباس در حق دوست او، يا آن كه نسبت به فاسقى گويد: راضيم كه اين جامه را بپوشى در حين نماز، و از اينجا مشخص مى‏شود رضاى او در اين استعمال در حق اين شخص صالح مقدس.

و اما اذن شاهد حال، پس آن اذنى است كه استفاده مى‏شود به ملاحظه ارتباطى بين مالك و متصرف مى‏باشد، و به عبارت اخرى اذن شاهد حال اذنى است كه حاصل مى‏شود به جهت متصرف به ملاحظه حال مالك با خود، و گاه است كفايت مى‏كند در حصول اذن معرفت اسلام مالك، اگر چه به خصوصه مالك معلوم نبوده باشد، مثل نماز در صحارى متسعه همين قدر كه مشخص شد كه مالك اين صحرا مسلمان است، حال آن ناطق است به رضاى آن مالك در نماز كردن در آن صحرا، و احتمال اين كه شايد مالك آن صغير بوده باشد، ظاهر اين است كه مضر نبوده باشد، چه اذن ولى در أمثال مقامات كه قطع به عدم تضرر مالك هست كفايت مى‏كند.

و اما اينقدر كفايت نمى‏كند در تصرف نمودن در خانه كسى يا در باغ كسى، بلكه لابد است از تحقق ارتباط اتم از اين مقدارى كه مذكور شد، مثل صلاح مالك يا صداقت يا قرابت او با متصرف، پس هر تصرفى كه اسلام مفيد اذن او هست صلاح طرفين مفيد آن است به علاوه، و هكذا هر تصرفى كه صلاح طرفين من‏ غير قرابة موصل به آن است صلاح طرفين با قرابت موصل به آن هست به علاوه ظاهر اين است معتبر در اذن شاهد حال علم به رضاى مالك است، ظن كفايت نمى‏كند مگر در صحارى متسعه، كه ظاهر فقهاء اين است كه ظن به رضاى مالك را كافى مى‏دانند.

تتميم: گاه است تعارض مى‏شود ما بين أقسام مذكوره در اذن، مثل اين كه قال ناطق به رضا است و حال ناطق بر خلاف آن، پس اذن صريح مقتضى رضاى مالك است به تصرف، مثل اين كه مى‏گويد راضيم كه در اين لباس من نماز به عمل آورده باشى، و حال او شهادت مى‏دهد بر خلاف آن، مثل آن كه اين قبول از راه خوف است يا از اين راه است كه به رو درمانده است، مشخص است كه در اين صورت عمل به مقتضاى حال است، و اعتمادى به قول او در اين وقت كه مفروض شده نيست، و همچنين است هر گاه قول مقتضى عدم رضا بوده و حال مقتضى رضا باشد، در هر دو صورت عمل به مقتضاى حال لازم است، و بسيارى از أوقات است كه اين تعارض واقع مى‏شود، مثل اين كه به كسى اظهار مى‏كند بيا به خانه ما، و حال او شهادت مى‏دهد كه اين اظهار قلبا نيست بلكه من باب تعارف است، و ظاهر مى‏شود كه قلبا راضى به اين مطلب نيست، عمل به مقتضاى قول در اين صورت نمى‏توان نمود.