فصل دوم: مصلحت نظام

غير از عنوان حفظ نظام، گاهى در نوشته‏ها و آثار فقهى، به عنوان ديگرى برمى‏خوريم و آن عنوان «مصلحت نظام» است كه البته اين دو عنوان با هم تفاوت دارند؛ چرا كه «حفظ نظام» در مواردى مطرح مى‏شود كه در صورت بى‏اعتنايى به آن، جامعه اسلامى دست‏خوش اختلال و هرج و مرج و فساد مى‏شود، مثال‏هايى هم كه آورديم، ناظر به اين جهت بود، ولى عنوان «مصلحت نظام» در بسيارى موارد مرتبط به امورى است كه رعايت و لحاظ آن‏ها، به نفع و صلاح جامعه است، بى‏آن‏كه مراعات نكردن آن‏ها موجب اختلال و فساد در جامعه شود. صدور حكم بر طبق اين‏گونه مصالح، از جمله اختيارات حاكم اسلامى است، و حوزه اين امور نيز بيش‏تر مواردى است كه حكم الزامى وجوب و يا حرمت روى آن‏ها نرفته‏است و در رديف امور مباح قرار دارند، ولى مصلحت اسلام و جامعه اسلامى اقتضا مى‏كند آن امور از سوى حاكم اسلامى، ممنوع و يا لازم‏الاجرا گردند، مانند ممنوعيت خروج و ورود برخى از كالاها، جلوگيرى از احتكار در غير موارد منصوص، نرخ‏گذارى كالاها، وضع قوانين راهنمايى و رانندگى و... در صورتى كه اين‏گونه امور براى حفظ نظام، ضرورت و حتميت نداشته‏باشند.
صاحب جواهر هنگام بحث از حكم مهادنه با كفار، سخنى دارد كه مى‏تواند ناظر به همين فرق ميان حفظ نظام و مصلحت نظام باشد و آن اين است:
ربما فصّل بين الضرورة و المصلحة، فاوجبها فى الاول و جوّزها فى الثانى و لا بأس به، فان دعوى الوجوب على كل حال كدعوى الجواز كذلك فى غاية البعد؛(1)
بعضى‏ها ميان ضرورت و مصلحت فرق نهاده‏اند، به اين ترتيب كه مهادنه را در صورت ضرورت واجب و در فرض مصلحت داشتن، جايز دانسته‏اند. اين سخن عيبى ندارد؛ زيرا ادعاى وجوب مهادنه به طور مطلق، مانند ادعاى جواز مهادنه به طور مطلق، بسيار بعيداست.
به هر حال در متون فقهى، به مطالب فراوانى مرتبط با مراعات اين‏گونه مصلحت برمى‏خوريم. از باب مثال شيخ مفيد در مبحث بيع به يكى از اختيارات حاكم اشاره مى‏كند و مى‏نويسد:
و للسلطان ان يكره المحتكر على اخراج غلته و بيعها فى اسواق المسلمين... و له ان يسعّرها على ما يراه من المصلحة؛(2)
حاكم مى‏تواند محتكر را به بيرون آوردن غلّه خود و فروش آن در بازار مسلمين وادار نمايد... و مى‏تواند جنس او را آن‏گونه كه مصلحت مى‏داند نرخ‏گذارى كند.
صاحب جواهر نيز در همين زمينه يادآور مى‏شود كه:
الخروج عن قاعدة عدم جبر المسلم... باقتضاء المصلحة العامة و السياسة ذلك فى كثير من الازمنة و الامكنة؛(3)
در بسيارى از زمان‏ها و مكان‏ها، مصلحت عمومى و سياست اقتضا مى‏كند از قاعده «عدم جبر مسلم» خارج شويم.
شيخ طوسى نيز هنگام بحث از اراضى مفتوح عنوة مى‏نويسد:
له التصرف فيه بحسب ما يراه من مصلحة المسلمين؛(4)
امام و حاكم اسلامى مى‏تواند آن‏گونه كه مصلحت مسلمين مى‏داند، در زمين مفتوح عنوة، تصرف نمايد.
در كتاب جهاد نيز مى‏نويسد:
يجوز للامام و خليفته اذا دخل دار الحرب ان يجعل الجعايل على ما فيه مصلحة المسلمين، فيقول: من دلّنا على قلعة كذا فله كذا، و كذلك على طريق غامض فله كذا، و ما اشبه ذلك؛(5)
امام و جانشين او مى‏توانند پس از ورود به دارالحرب بر اساس مصلحت مسلمين، با افرادى قول و قرار بگذارند -از باب مثال- امام بگويد: هر كس ما را به فلان قلعه دشمن يا فلان راه دشوار و يا... راهنمايى كند، فلان مقدار مال به او مى‏دهيم.
فقها در باب احياى اراضى مى‏گويند: اگر شخصى براى احياى زمين موات، سنگ‏چينى كرد، ولى اقدام به احياى آن ننمود، امام او را به يكى از دو كار اجبار مى‏كند: احياى زمين يا دست برداشتن از آن و اگر نپذيرد، حكم به اخراج وى مى‏دهد تا زمين معطل نماند.
صاحب جواهر پس از آن‏كه حكم مزبور را مورد اتفاق بزرگانى، چون شيخ طوسى، ابن‏حمزه، علامه حلّى، فخر المحققين، شهيد اول، شهيد ثانى و گروهى ديگر مى‏داند در بيان وجه آن از ديدگاه فقهاى مزبور مى‏نويسد:
معلّلين له بقبح تعطيل العمارة التى هى منفعة الاسلام.(6)
امام راحل نيز در بيان گوشه‏اى از اختيارات حاكم اسلامى مى‏نويسد:
للامام -عليه‏السلام- و والى المسلمين ان يعمل ما هو صلاح للمسلمين من تثبيت سعر او صنعة او حصر تجارة او غيرها، مما هو دخيل فى النظام و صلاح للجامعة؛(7)
امام -عليه‏السلام- و والى مسلمين مى‏تواند هر امرى را كه به صلاح مسلمانان است انجام دهد؛ امورى مانند تثبيت قيمت يا صنعت يا محدود كردن تجارت و يا...؛ يعنى هر كارى كه در نظام و صلاح جامعه دخيل است.
گفتيم استعمال عنوان مصلحت نظام در بسيارى موارد، مرتبط با امورى است كه عدم رعايت آن‏ها، سبب بروز فساد و اختلال در نظام جامعه نمى‏شود، بله ممكن است در مواردى، لحاظ و مراعات مصلحت، پيوستگى و ارتباط با مسئله حفظ نظام داشته‏باشد كه در اين صورت ترديدى در وجوب آن باقى نمى‏ماند.
امام خمينى در اشاره به همين نكته، خطاب به مسئولان حكومتى نوشته‏است:
مصلحت نظام از امور مهمه‏اى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مى‏گردد. امروز جهان اسلام، نظام جمهورى اسلامى ايران را تابلوى تمام نماى حلّ معضلات خويش مى‏دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمّه‏اى است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را، در زمان‏هاى دور و نزديك زير سؤال ببرد و اسلام آمريكايى مستكبرين و متكبرين را، با پشتوانه ميلياردها دلار توسط ايادى داخل و خارج آنان پيروز گرداند.(8)
مى‏توان بر اساس آن‏چه گذشته و با توجه به توضيحى كه به زودى درباره معناى مصلحت خواهد آمد، مصلحت نظام را از عناوين ثانويه شمرد و گفت برخى از امور، مانند نرخ‏گذارى كالاها، حكم اوليه آن‏ها، اباحه است، ولى به علت انطباق عنوان مصلحت و منفعت نظام بر آن‏ها، و صدور حكم حاكم اسلامى بر اساس آن‏ها، لازم‏الاجرا يا ممنوع مى‏گردند. البته چنان‏كه در بخش نخست كتاب نيز اشاره نموديم، لحاظ عناوين ثانويه در احكام صادره از سوى حاكم اسلامى، مستلزم اين نيست كه اين احكام را احكام ثابت به معناى مصطلح آن كه يكى از دو قسم حكم شرعى است بدانيم، بلكه اين‏گونه احكام، احكام حكومتى است كه در جعل و صدور آن‏ها از عناوين ثانويه بهره گرفته شده‏است. شايد كسانى كه «حفظ نظام» را از عناوين ثانويه شمرده‏اند نيز به همين نكته نظر داشته‏اند؛ يعنى آن‏چه در نظر آن‏ها مطرح بوده، مصلحت حفظ نظام بوده‏است كه بنابر توضيح ما نيز از عناوين ثانويه است، گرچه خود حفظ نظام بنابر آن‏چه گذشت، از عناوين اوليه خواهد بود.
حال كه «مصلحت نظام» از عناوين ثانويه است و با موضوع بحث ما كاملاً مرتبط است، جا دارد تحقيق بيش‏ترى در اين باب داشته‏باشيم.

معناى مصلحت

ابن‏منظور در اين زمينه به نحو اختصار، مى‏نويسد:
الاصلاح نقيض الافساد، و المصلحة: الصلاح؛(9)
اصلاح واژه‏اى است در مقابل اِفساد و مصلحت به‏معناى صلاح است.
جوهرى نيز مى‏گويد:
الصلاح ضدّ الفساد، تقول: صلح الشى‏ء يصلح صلوحاً، مثل دخل يدخل دخولاً.(10)
صاحب اقرب الموارد به طور مفصّل‏تر و روشن‏تر مى‏نويسد:
المصلحة ما يترتب على الفعل و يبعث على الصلاح، يقال: رأى الامام المصلحة فى ذلك؛ اى هو ما يحمل على الصلاح و منه سمّى ما يتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثة على نفعه؛(11)
مصلحت عبارت است از آن‏چه بر عمل مترتب و موجب صلاح مى‏شود. از همين باب است اين سخن كه: امام مصلحت را در اين ديد؛ يعنى اين چيزى است كه موجب صلاح مى‏شود و از اين‏رو كارهايى كه انسان انجام مى‏دهد و موجب سود بردن او مى‏شود به اين نام (مصلحت) نام‏گذارى مى‏گردد.
حاصل گفتار وى اين است كه مصلحت، سود و فايده‏است كه در نتيجه انجام كارى عايد انسان مى‏شود. مى‏توان گفت مصلحت در كلمات فقها نيز به معناى منفعت -اعم از دنيوى و اخروى- استعمال مى‏شود. صاحب جواهر در كتاب تجارت به مناسبتى مى‏نويسد:
يفهم من الاخبار و كلام الاصحاب، بل ظاهر الكتاب ان جميع المعاملات و غيرها انما شرعت لمصالح الناس و فوائدهم الدنيوية و الاخروية مما تسمّى مصلحة و فائدة عرفا؛(12)
از اخبار و كلمات فقها، بلكه از ظاهر كتاب، اين‏طور فهميده مى‏شود كه همه معاملات و غير معاملات، به منظور تأمين مصالح و فوايد دنيوى و اخروى مردم؛ يعنى هر آن‏چه كه به نظر عرف، مصلحت و فايده نام دارد، تشريع شده‏اند.
با توجه به آن‏چه گفتيم، مى‏توان گفت مراعات مصلحت نظام؛ يعنى لحاظ هر امرى كه به سود جامعه باشد و موجب انتفاعِ معنوى يا مادى، دنيوى يا اخروى آحاد آن گردد.
همان‏گونه‏كه اشاره‏شد كلمه‏مصلحت در فقه،اصطلاحى‏رايج‏است و از آن به مناسبت‏هاى گوناگون، سخن به ميان مى‏آيد. اين اصطلاح، به دليلى كه خواهيم گفت، در فقه اهل‏سنت، از اهميت بيش‏ترى برخوردار است. فقهاى ايشان در همين زمينه، بابى به نام «مصالح مرسله» گشوده‏اند كه اينك به توضيح آن و سپس بيان جاى‏گاه مصلحت در فقه شيعه مى‏پردازيم.

فقه اهل‏سنت و مصالح مرسله

از نظرگاه فقه عامه، مصالح مردم به لحاظ اعتبار و عدم اعتبار آن‏ها در نظر شارع، به سه قسم تقسيم مى‏شود:
1 - مصالحى كه شارع آن‏ها را معتبر دانسته و جهت برآوردن آن‏ها، احكامى تشريع نموده‏است، مانند مصلحت حفظ نفس كه به منظور تأمين آن، قصاص را تشريع فرموده و مصلحت حفظ مال كه حكم قطع دست سارق را در ارتباط با آن جعل نموده و مصلحت حفظ عقل كه به اجراى حد بر نوشنده شراب، به همين منظور، حكم فرموده‏است.
2 - مصالحى كه شارع آن‏ها را ملغا و غير معتبر دانسته؛ زيرا موجب تفويت مصالحى مهم‏تر مى‏شوند، مانند تسليم شدن رزمنده در مقابل دشمن كه شارع آن را معتبر ندانسته گرچه در اين كار، مصلحت حفظ جان رزمنده است، ولى مراعات اين مصلحت، سبب از ميان رفتن مصلحتى بزرگ‏تر؛ يعنى حفظ بلاد از استعمار دشمن و موجب از بين رفتن كرامت و عزت مسلمانان مى‏شود. از اين‏رو شارع مقدس، جهاد و دفاع در مقابل دشمن را واجب نموده‏است.
3 - مصالحى كه نه دليلى از شارع بر آن‏ها داريم و نه دليلى از او بر الغاى آن‏ها كه به اين قسم از مصالح، «مصالح مرسله» مى‏گويند و مرسله در اين‏جا به معناى مطلقه و رها از دليل اعتبار و عدم اعتبار است. گاهى نيز از چنين مصلحتى، به «مناسب مرسل» تعبير مى‏شود.(13)
آن‏چه در مورد مصالح مرسله مورد اختلاف علماى عامه است، اعتبار و عدم اعتبار آن‏ها در صدور احكام شرعى است. غرناطى به اقوال چهارگانه ايشان در اين زمينه اشاره مى‏كند:
1 - قاضى و گروهى ديگر، آن‏ها را معتبر و حجت ندانسته‏اند؛
2 - مالك آن‏ها را معتبر دانسته و به نحو اطلاق، احكام را بر آن‏ها مبتنى دانسته‏است؛
3 - شافعى و معظم حنفى‏ها، تمسك به چيزى كه مستند به اصل صحيحى نباشد را جايز دانسته‏اند، ولى به شرطى كه به يكى از اصول ثابت، قرابت داشته‏باشد؛
4 - غزالى در اين زمينه، قائل به تفصيل شده و گفته‏است: در صورتى كه مصلحت و مناسب، در رتبه تحسين و تزيين باشد معتبر نيست، مگر اين‏كه اصل معينى بر اعتبار آن شهادت دهد، ولى اگر مصلحت در رتبه ضرورى باشد، اعتبار آن قابل پذيرش است.(14)
ولى گروهى از نويسندگان معاصر اهل‏سنت، قول مخالف با اعتبار مصالح مرسله را قابل اعتنا نمى‏دانند و جواز تشريع حكم بر طبق آن‏ها را، به عموم علماى خود نسبت مى‏دهند. يكى از ايشان پس از بيان معناى مصالح مرسله مى‏نويسد:
هل يجوز تشريع الحكم لتحقيق مثل هذا النوع من المصالح؟ قال جمهور العلماء بالايجاب، فكل واقعة ليس فيها نص و لا اجماع و لا قياس و لا استحسان و فيها مصلحة للناس، يجوز للمجتهد ايجاد الحكم المناسب لتحقيق هذه المصلحة للناس؛(15)
آيا تشريع حكم به منظور تحقق بخشيدن اين نوع از مصالح روا است؟ گروه بزرگى از علما به اين پرسش، پاسخ مثبت مى‏دهند و مى‏گويند هر پديده‏اى كه در آن نص و اجماع و قياس و استحسانى يافت نشود، ولى مصلحت مردم در تحقق آن پديده باشد، مجتهد مى‏تواند حكمى مناسب كه تحقق بخش آن مصلحت باشد، صادر نمايد.
ديگرى پس از بيان ديدگاه نجم‏الدين طوفى در معتبر بودن مصالح مرسله مى‏نويسد:
اگر طوفى بر اين قول و ديدگاه استوار بماند، هيچ شگفت نيست؛ زيرا همه علما همين ديدگاه را دارند و آن را تثبيت مى‏كنند و اين امرى است روشن، مگر از نظر ظاهريه كه مى‏گويند: احكام معلّل نيست. به نظر من آن‏چه اين گروه مى‏گويند، سخنى است نظرى كه ادله، آن را يارى نمى‏كنند، بلكه با آن ناسازگارى دارند.(16)
به هر حال حوزه عمل به مصالح مرسله و صدور حكم بر اساس آن، از نظر كسانى كه قائل به اعتبار و حجيت آن هستند، تنها معاملات و امور غير عبادى است و در مورد امور عبادى، بايد به سراغ ادله‏اى، مانند كتاب و سنت و قياس رفت. صاحب كتاب «الاجتهاد» در اين باره، مى‏گويد:
و انما اعتبرنا المصالح فى المعاملات و نحوها دون العبادات و شبهها؛ لان العبادات حق للشرع خاص به، و لا يمكن معرفة حقه كمّاً و كيفاً و زماناً و مكاناً الا من جهته... و هذا بخلاف حقوق المكلفين فان احكامها سياسية شرعية وضعت لمصالحهم، فكانت هى المعتبرة و على تحصيلها المعول...؛(17)
ما لحاظ مصالح را تنها در باب معاملات و مانند آن‏ها، معتبر مى‏دانيم، نه در عبادات و مانند آن‏ها؛ زيرا عبادات حق اختصاصى شرع است و شناخت حق او از جهت كمّى و كيفى و زمان و مكان، ممكن نيست، مگر از ناحيه خود او...، برخلاف حقوق مكلفان كه احكام آن‏ها، سياستى است شرعى و بر طبق مصالح آنان وضع شده‏است، از اين‏رو آن‏چه در اين باب معتبر است و بر آن تكيه مى‏شود، همين مصالح است.
برخى از طرف‏داران حجيّت مصالح مرسله، افزون بر اين‏كه حجيت آن‏ها را تنها در حوزه معاملات و امور غير تعبدى مى‏دانند، دو شرط نيز براى آن در نظر مى‏گيرند كه بنا به نوشته غرناطى چنين است:
1 - مصالح مزبور، بايد با اهداف و مقاصد شرع، سازگار باشد و با هيچ اصل و دليل شرعى در تنافى نباشد؛
2 - در حقيقت مآل و مرجع مصالح مرسله، به حفظ امور ضرورى و رفع تكاليف حرجى مى‏باشد.(18)
بد نيست جهت وقوف بيش‏تر نسبت به موضوع مورد بحث، به چند نمونه از احكام مبتنى بر مصالح مرسله از نظر ايشان، توجه كنيم:
1 - در زمان پيامبر اكرم -صلى‏الله عليه و آله- سه طلاق به لفظ واحد و در مجلس واحد، يك طلاق محسوب مى‏شود و پس از ايشان نيز، صحابه آن حضرت بر آن اجماع داشتند تا زمان عمر كه وى اين حكم را تغيير داد و آن را سه طلاق مقرر داشت.
2 - بر طبق نصّ حديث و اجماع اصحاب، پرداخت صدقه به بنى‏هاشم جايز نبود، ولى ابوحنيفه و غير او، مصلحت را در جواز صدقه به بنى‏هاشم دانستند و ايشان اين مصلحت را بر نص و اجماع، مقدم داشتند.
3 - مقتضاى نص و اجماع اين است كه اگر شخصى محارب، پيش از دستگير شدن توبه كند و خود را تسليم نمايد، توبه او پذيرفته مى‏شود، ولى عروة بن‏زبير (از فقهاى مدينه) به خاطر مصلحت، فتوا به عدم پذيرش آن داد.
4 - معروف و مورد فتوا در ميان فقها و در رأس آن‏ها مالك اين است كه، كشتن اسراى مسلمان در صورتى كه دشمن آنان را سپر خود و در پيشاپيش نيروهاى خود قرار دهد تا بدين‏وسيله بر مسلمانان پيروز گردد، جايز است، در حالى كه كشتن مسلمان بنا بر نص و اجماع، از بزرگ‏ترين گناهان كبيره است.
5 - در آغاز، نرخ‏گذارى كالاها، به حكم نص حديث و اجماع صحابه جايز نبود، ولى گروهى از تابعين مانند سعيد بن‏مسيّب و پيروانش، آن را روى برخى مصالح، جايز دانستند.
6 - به مقتضاى حديث «لاضمان على مؤتمن» سازندگان اشيا و كسانى كه بر انجام كارى اجير مى‏شوند، ضامن اشياى زيردست خود نبودند، ولى به خاطر مصلحت، حكم به ضمان آن‏ها شد، و على -عليه‏السلام- فرمود: «لا يصلح الناس الا ذاك؛ مردم را اصلاح نمى‏كند، مگر اين حكم».(19)

جاى‏گاه مصلحت در فقه شيعه

فقهاى شيعه، در بسيارى از فتاوا و استنباطهاى خود، موضوع مصلحت را مورد توجه قرار داده‏اند. در مباحث پيشين با نمونه‏هايى از آن‏ها آشنا شديم. در زير به چند نمونه ديگر آن اشاره مى‏كنيم. شيخ طوسى در مبحث جزيه مى‏نويسد:
جزيه، از مشركان به منظور گردن نهادن آنان به حاكميت مسلمانان، گرفته مى‏شود. از اين‏رو روا نيست ما به آنان جزيه بدهيم، مگر اين‏كه به اين كار اضطرار باشد و اضطرار به چند صورت است: يك صورت اين است كه شخص مسلمان در دست مشركان اسير باشد و از سوى آنان، مورد تحقيق و استخدام و بردگى و كتك قرار گيرد. در اين مورد امام مى‏تواند مالى بپردازد و آن مسلمان را از دست آنان نجات دهد؛ زيرا در اين كار مصلحت است و آن عبارت است از نجات دادن يك شخص مسلمان از عذاب....(20)
هم‏چنين در كتاب بيوع مى‏نويسد:
من ولّى مال اليتيم جاز له ان يتّجر فيه للصبى... و يستحب له بناء العقار لان فى ذلك مصلحة؛(21)
كسى كه سرپرستى مال يتيم را عهده‏دار باشد، مى‏تواند با آن مال براى كودك، تجارت كند... و مستحب است براى آن كودك ملك و مستغلات بنا نهد؛ زيرا در اين كار مصلحت هست.
محقق حلّى مى‏نويسد:
فرضه على الكفاية و لا يتعين الا ان يعينه الامام -عليه‏السلام- لاقتضاء المصلحة؛(22)
جهاد، واجب كفايى است نه عينى، مگر اين‏كه امام -عليه‏السلام- به اقتضاى مصلحت آن را بر شخص يا اشخاصى متعين نمايد.
علامه حلّى در مبحث دين مى‏نويسد:
لو طالبه المقرض من غير شرط فى غير البلد او فيه مع شرط غيره، وجب الدفع مع مصلحة المقترض ولو دفع فى غير بلد الاطلاق او الشرط، وجب القبول مع مصلحة المقرض؛(23)
اگر قرض‏دهنده از قرض‏گيرنده بخواهد بدهى خود را در غير از بلد قرض بدهد بى‏آن‏كه در آغاز چنين شرطى شده‏باشد، يا از او بخواهد، بدهى‏اش را در بلد قرض بپردازد، با اين‏كه غير از آن را شرط كرده‏باشند، اين كار بر قرض‏كننده، واجب است در صورتى كه مصلحت او در اين باشد و اگر قرض گيرنده، بدهى خود را در غير از بلد قرض كه مقتضاى اطلاق است، يا در غير از بلدى كه شرط شده‏است، بپردازد، پذيرفتن آن بر قرض‏دهنده، در صورتى كه مصلحت او اقتضا كند، واجب است.
صاحب جواهر نيز در مباحث فراوانى از اين كتاب، موضوع مصلحت را مورد توجه قرار داده‏است. از جمله در كتاب سبق و رمايه مى‏گويد:
ولو بذله الامام من بيت‏المال جاز بلا خلاف و لا اشكال لان فيه مصلحة للاسلام و المسلمين؛(24)
اگر امام، جايزه را از بيت‏المال بپردازد، اين كار بدون خلاف و بدون هيچ اشكالى جايز است؛ زيرا در اين كار مصلحت اسلام و مسلمين نهفته‏است.
در كتاب قضاء نيز مى‏نويسد:
اذا اقتضت المصلحة تولية القضاء مثلاً من لم يستكمل الشرائط بان كان قاصراً فى العلم و العدالة انعقدت ولايته فى احد الوجهين او القولين مراعاة للمصلحة فى نظر الامام -عليه‏السلام- كما اتفق لبعض القضاة فى زمن على -عليه‏السلام- و هو شريح المعلوم انتفاء بعض الشرائط فيه؛(25)
هرگاه مصلحت اقتضا كند، سرپرستى منصب قضا را به كسى سپرد كه داراى همه شرايط اين كار نيست، مثل اين‏كه از دانش و عدالت كافى برخوردار نيست، بنابر يكى از دو احتمال، يا يكى از دو قول، سرپرستى او صحيح است و اين به خاطر مصلحتى است كه امام‏عليه السلام-، مراعات مى‏كند، همان‏گونه كه چنين وضعيتى در مورد برخى از قضات در زمان على‏عليه السلام-؛ يعنى شريح، پيش آمد.

تفاوت دو ديدگاه

بحث درباره اين‏كه آيا مصالح مرسله از نظرگاه علماى شيعه حجيت دارد و مى‏شود بر اساس آن‏ها، حكم فقهى صادر نمود يا نه؟ از حوصله اين كتاب خارج است و خود رساله‏اى مستقل مى‏طلبد.(26)
آن‏چه مسلم است و توضيحات قبلى ما نيز به خوبى بر آن گواهى مى‏دهد اين است كه فقهاى فريقين به موضوع مصلحت توجه دارند و مسائل فراوانى در ابواب گوناگون فقه را به آن مرتبط مى‏دانند. از اين‏رو بسيار مناسب مى‏نمايد مقايسه‏اى هرچند اجماعى ميان ديدگاه اين دو گروه از فقها صورت گيرد و وجه تمايز و احياناً اشتراك آن دو روشن گردد، مخصوصاً با عنايت به اين نكته در ميان فقهاى شيعه، غير از كتاب و سنت و عقل و اجماع، مستند و مدرك ديگرى براى صدور احكام، معهود و مطرح نيست.
با مطالعه كلمات اهل‏سنّت درباره مصلحت و مصالح مرسله و بررسى احكامى كه بر اساس آن، صادر نموده‏اند و نيز كلمات فقهاى شيعه كه در آن‏ها به نحوى سخن از مصلحت به ميان آمده‏است، دست‏كم مى‏توان يك تفاوت عمده ميان برداشت و تلقى آن‏ها، در اين زمينه به دست آورد كه اينك به توضيح آن مى‏پردازيم.
كسانى از اهل‏سنت كه مصالح مرسله را حجت و معتبر مى‏دانند، به آن به عنوان يكى از مصادر و منابع مستقل احكام شرعى -هر چند درجه دوم- مى‏نگرند و در استنباطات خود به آن استدلال مى‏كنند.
غرناطى در بيان ديدگاه مالك در مورد مصالح مرسله مى‏نويسد:
ذهب مالك الى اعتبار ذلك و بنى الاحكام عليه؛(27)
مالك، مصالح مرسله را معتبر دانسته و احكام را بر آن مبتنى نموده‏است.
صاحب فلسفة التشريع فى الاسلام نيز مى‏نويسد:
قد قال الامام مالك بجواز ذلك اى بجواز اتخاذ التعليل بالمصلحة دليلاً من الادلة الشرعية و أسمى هذا الدليل الجديد بالمصالح المرسلة؛(28)
امام مالك، اين كار؛ يعنى گرفتن مصلحت را به عنوان يكى از دليل‏هاى شرعى، جايز دانسته و نام اين دليل نو را مصالح مرسله نهاده‏است.
دكتر عبدالكريم زيدان در اين باب مى‏گويد:
المصالح المرسلة مصدر فقهى دل على اعتباره استقراء نصوص الشريعة و احكامها فى الكتاب و السنة و عمل فقهاء الصحابة، و هذا المصدر يتسع للاحداث الجديدة الوقائع المتطورة و يجعل الفقه مرنا ناميا لا يقف عند حد و لا يتحجّر او يضيق امام مصلحة حقيقة لم يأت الشارع بحكم لها، و قد اخذ الفقهاء بهذا المصدر و استنبطوا الاحكام منه؛(29)
مصالح مرسله، مصدرى فقهى، كه بر معتبر بودن آن، استقراى نصوص و احكام شريعت در كتاب و سنت و عمل فقهاى صحابه، دلالت دارد. اين مصدر، پديده‏هاى نو و وقايع دگرگون‏پذير را در بر مى‏گيرد، و فقه را قابل انعطاف و پويا مى‏سازد به گونه‏اى كه گرفتارمحدوديت و تحجر نشود و در مورد مصلحتى حقيقى كه شارع حكم آن را بيان نكرده، دچار تنگنا نشود. فقها به اين مصدر فقهى استدلال نموده و احكام را از آن استنباط كرده‏اند.
حتى نجم‏الدين طوفى حنبلى (متوفاى 716ق.) در مقام تعارض، آن را بر اجماع و ديگر ادله شرعى مقدم داشته و گفته‏است:
ان دليل رعاية المصالح اقوى من ادلة الاجماع فلتقدم عليه و على غيره من ادلة الشرع عند التعارض؛(30)
دليل رعايت مصالح، از دليل‏هاى اجماع نيرومندتر است، از اين‏رو دليل مزبور هنگام تعارض بر اجماع و ديگر دليل‏هاى شرعى، مقدم مى‏شود.
البته احتمال مى‏رود مقصود طوفى در اين عبارت از مصالح، امورى باشد كه در نظر شارع از اهميت ويژه برخوردار است و در مقام تزاحم با احكام شرعى بر آن‏ها مقدم مى‏شود، مانند مصلحت حفظ نظام و نگه‏دارى ازبيضه‏اسلام،گرچه‏عبارت‏وى مطلق است و مقتضاى مثال‏هايى كه پيش از اين از ايشان آورديم نيز اطلاق‏است.
به هر حال هيچ يك از فقها و علماى اصول شيعه، مصلحت را به عنوان مصدر فقهى مستقل و منبع استنباط در عرض ديگر منابع، ملحوظ نكرده‏است و مواردى هم كه در كلمات فقها برخلاف اين مدعا، ظاهر مى‏شود به راحتى قابل توضيح و توجيه است؛ زيرا در برخى از اين موارد، مطرح كردن مصلحت تنها به منظور تحكيم موضع و تقويت استدلال يا استدلالاتى است كه ريشه در كتاب و سنت دارد، از باب مثال شيخ طوسى در كتاب سبق و رمايه مى‏گويد:
فان كان الامام، نظرت فان أخرجه من ماله، جاز، لما روى «ان النبى -صلى‏الله عليه و آله- سابق بين الخيل و جعل بينهما سَبَقا»... و ان اراد اخراجه من بيت‏المال جاز ايضاً للخبر، و لان فيه مصلحة المسلمين؛(31)
هرگاه دهنده جايزه مسابقه، امام و حاكم باشد، در صورتى كه آن را از مال خود بپردازد، جايز است؛ زيرا پيامبر -صلى‏الله عليه و آله- برحسب آن‏چه روايت شده، مسابقه‏اى اسب‏دوانى ترتيب داد و جايزه‏اى براى آن مقرر داشت... در صورتى هم كه بخواهد آن را از بيت‏المال بپردازد، جايز است؛ به دليل روايت مزبور و نيز به اين خاطر كه در اين كار، مصلحت مسلمين است.
در واقع تكيه مرحوم شيخ در قسمت اخير اين عبارت، بيش‏تر روى روايت است و اگر هم سخنى از مصلحت به ميان مى‏آورد، براى تثبيت بيش‏تر مطلب است، بلكه مى‏توان گفت جمله «لان فيه مصلحة للمسلمين» ذكر مصداق براى يكى از احكام كلى است كه در جاى خود، با ادله محكم، مبرهن شده و نزد فقهاى فريقين، امرى مسلم است كه حاكم اسلامى مى‏تواند براى برآوردن مصالح غير ضرورى جامعه نيز دستور دهد و تصميماتى اتخاذ نمايد كه بحث آن گذشت.
مى‏توان سخن زير از شيخ در كتاب قضا را بيان مصداق ديگرى براى حكم كلى مزبور دانست:
هرگاه چيزى از اموال پيدا شده پيش حاكم باشد، او مى‏تواند هرگونه كه مصلحت مى‏داند انجام دهد. اگر مال، از چيزهايى باشد كه ترس تلف شدن آن مى‏رود، مانند گوسفند يا چنين ترسى درباره آن نيست، ولى نگه‏دارى از آن هزينه برمى‏دارد، مى‏تواند آن را بفروشد و قيمتش را نگه‏دارى نمايد.(32)
هم‏چنين سخن زير از شيخ در تهذيب و استبصار در مورد كسى كه به كشتن يهودى و نصرانى عادت نموده‏است:
فان من كان كذلك فللامام ان يلزمه دية المسلم كاملة تارة و تارة اربعة آلاف درهم، بحسب ما يراه اصلح فى الحال و اردع لكى ينكل عن قتلهم.(33)
اگر شخص، چنين باشد، امام مى‏تواند او را به پرداخت ديه كامل مسلمان وادار نمايد، همان‏گونه كه مى‏تواند او را به دادن چهار هزار درهم، الزام كند. اين امر بستگى به نظر امام دارد كه كدام شيوه را اصلح و بازدارنده‏تر ببيند تا اين‏كه چنين شخصى، از كشتن ايشان خوددارى نمايد.
در مورد هر يك از اين دو مقدار ديه، روايت داريم،(34) ولى شيخ در مقام جمع ميان آن‏ها، رعايت مصلحت از سوى حاكم اسلامى را مد نظر قرار مى‏دهد.
علامه حلّى نيز با عنايت به اختيارات حاكم و با توجه به موضوع مصلحت، در يكى از فروع مربوط به مبحث حجر، پس از اين سخن كه «يشترط فى الحجر التماس الغرماء من الحاكم ذلك» مى‏نويسد:
لو لم يلتمس احد من الغرماء الحجر فالتمسه المفلّس فالأقرب عندى جواز الحجر عليه لان فى الحجر مصلحة للمفلس كما فيه مصلحة للغرماء، و كما اجبنا الغرماء الى تحصيل ملتمسهم حفظاً لحقوقهم كذا يجب ان يجاب المفلس تحصيلاً لحقه و هو حفظ اموال الغرماء ليسلم من المطالبة و الاثم... و قد روى ان حجر النبى -صلى‏الله عليه و آله- على معاذ كان بالتماس من معاذ دون طلب الغرماء؛(35)
اگر هيچ يك از طلب‏كاران، تقاضاى محجور كردن مفلّس را از حاكم نكرد، اما خود مفلس اين تقاضا را نمود، قول اقرب به نظر من اين است كه مى‏توان او را محجور كرد؛ زيرا در اين كار، مصلحت مفلس و نيز مصلحت طلب‏كاران، نهفته‏است و همان‏گونه كه درخواست طلب‏كاران را -با محجور كردن مفلّس- برآورده و حقوق آنان را حفظ مى‏كنيم، واجب است درخواست مفلس را نيز برآورده و از حق او نگه‏دارى بنماييم، بدين ترتيب كه اموال طلب‏كاران -كه اكنون در دست مفلس است- حفظ شود، تا مفلس گرفتار مطالبه وگناه نگردد... و در روايت آمده‏است كه محجور شدن معاذ توسط پيامبر -صلى الله عليه و آله- به تقاضاى خود معاذ بود، نه طلب‏كارهاى او.
مى‏بينيم علامه، در كنار روايت نبوى، سخن از مصلحت به ميان آورده كه در حقيقت منظور از آن تسجيل و تبيين مشروعيت تصميم حاكم در فروض مسئله است. البته همان‏گونه كه روشن است وى در اين عبارت، پا را از مصلحت فراتر نهاده و به نوعى قياس روى آورده‏است. روايت نيز عامى و اعتبار آن مورد خدشه است. از اين رو صاحب جواهر به او خرده مى‏گيرد و مى‏نويسد:
و فيه ان الخبر لم يثبت من طرقنا فليس حجة... و الاول اعتبار لا يصلح مدركاً لحكم شرعى.(36)
اشكال سخن وى اين است كه خبر مزبور، از طريق ما شيعه، ثابت نشده‏است، و در نتيجه حجت نيست... سخن نخست او نيز بى‏اعتبار است و نمى‏تواند مدرك حكم شرعى باشد.
برخى ديگر از عبارات فقهاى شيعه، ناظر به مصالحى است كه رعايت آن‏ها، بر بعضى اشخاص -غير از حاكم اسلامى- لازم شمرده شده‏است، از باب مثال محقق حلى مى‏نويسد:
يجوز لولى الطفل رهن ماله... مع مراعاة المصحلة.(37)
ولى طفل مى‏تواند مال او را به رهن بگذارد... با مراعات كردن مصلحت.
صاحب جواهر، پس از اين عبارت مى‏نويسد:
التى هى الاحسن الذى نهى الله عن القرب الى ماله بدونه.(38)
عبارت اين دو فقيه، اشاره به دليل كلى مسئله؛ يعنى آيه شريفه «و لاتقربوا مال اليتيم الّا بالتى هى أحسن حتى يبلغ اشدّه»(39) است، كه از آن لزوم مراعات مصلحت را در تصرفات در مال يتيم، استفاده نموده‏اند.
از همين باب است سخن ديگرى از صاحب جواهر در كتاب عتق:
لو اعتقه عن نفسه بعد التقويم بمعنى ادخاله فى ملكه بقيمته لفرض مصلحته فى ذلك صحّ بلاخلاف و لا اشكال لوجود المقتضى و عدم المانع؛
هرگاه ولى صغير، عبد او را قيمت كند؛ به اين معنا كه او را در ملك خود داخل نمايد، سپس‏او را از سوى خود آزاد نمايد به خاطر اين‏كه مصلحت مولّى عليه در اين كار است،چنين كارى صحيح است، خلاف و اشكالى در آن نيست؛ زيرا مقتضى موجود و مانع مفقود است.(40)
همان‏گونه كه پيدا است استدلال اصلى صاحب جواهر در اين مسئله، جمله «لوجود المقتضى و عدم المانع» است. البته مقصود او از مقتضى نيز چنان‏كه از كلمات پيش‏تر او ظاهر مى‏شود، عموم يا اطلاق برخى آيات يا رواياتى است كه در باب عتق رسيده‏است و سخن گفتن از مصلحت در اين زمينه تنها از اين رو است كه ولى بايد هنگام تصرف در مال مولّى عليه، مصلحت او را مد نظر قرار دهد.
البته برخى از عبارات فقهاى شيعه، ظاهر در اين معنا است كه ايشان مصلحت را دليلى مستقل، در كنار دليل‏هاى ديگر دانسته‏اند، مانند عبارت زير از شيخ در كتاب رهن:
اذا رهن نخلاً فاطلعت، فاراد الراهن تأبيرها لم يكن للمرتهن منعه لان فى ذلك مصلحة لماله؛(41)
هرگاه درخت نخل خود را به رهن بگذارد و در مدت رهن‏گذارى، زمان تلقيح آن درخت فرا رسد، و راهن تصميم بگيرد اين كار را انجام دهد، مرتهن حق جلوگيرى از كار او را ندارد؛ زيرا مصلحت مال راهن در انجام اين كار است.
ولى حق اين است كه‏مى‏توان با تأمل،اين‏گونه فتاوا را نيز به نحوى به ادله قرآنى و روايى، مستند نمود، مثلاً محتمل است وجه همين فتواى شيخ، عموم «الناس مسلطون على اموالهم» باشد؛ به ديگر سخن مى‏توان احتمال داد مقصود از مصلحت در اين‏گونه عبارات، مصلحتى است كه دليل قطعى از ناحيه شرع بر اعتبار آن داريم و يا اين‏كه عقل به گونه قطعى به آن حكم مى‏كند، هم چنان‏كه محقق قمى مى‏گويد:
المصالح اما معتبرة فى الشرع و بالحكم القطعى من العقل من جهة ادراك مصلحة خالية من المفسدة كحفظ الدين و النفس و العقل و المال و النسل، فقد اعتبر الشارع صيانتها و ترك ما يودّى الى فسادها؛(42)
در نظرگاه شرع و حكم قطعى عقل پاره‏اى از مصالح -از اين جهت كه عقل مى‏تواند مصلحتى خالى از مفسده را درك نمايد- داراى اعتبار است، مانند مصلحت حفظ دين، جان، عقل، مال و نسل؛ يعنى امورى كه شارع صيانت و پرهيز از سبب تباهى آن‏ها را معتبر دانسته‏است.
نتيجه آن‏كه در فقه شيعه، مصلحت به عنوان دليلى مستقل و در عرض ديگر ادله مطرح نيست، و با آن معامله يك مصدر فقهى، مانند كتاب و سنت نمى‏شود، بلكه اين موضوع، از مبانى مسلّم فقه شيعه محسوب مى‏شود، لذا چاره‏اى جز توجيه عباراتى ازفقها كه در غير اين معنا ظهور دارد نيست. در صورتى هم كه عبارت توجيه‏ناپذير باشد، نبايد احتمال تأثيرپذيرى از انظار اهل‏سنت را بعيد دانست، مخصوصاً در آن ادوارى كه هنوز اصول فقه شيعه به خوبى مدوّن و منقّح نشده‏بود. چنان‏كه در اين‏گونه موارد، احتمال مماشات و مشاكله با فقهاى اهل‏سنت روى برخى مصالح را نيز نبايد از نظر دور داشت.
البته اين سخن به هيچ وجه به معناى كم اهميت بودن موضوع مصلحت در فقه‏شيعه نيست؛ زيرا فقهاى شيعه نيز در مسائل غير تعبدى، به ويژه در احكام حكومتى و مسائل اجتماعى و معيشتى، به جاى‏گاه ويژه آن اذعان دارند و در اين رابطه، فروع و احكام فراوانى مطرح مى‏كنند كه آن‏چه در مباحث پيش گذشت، تنها بخشى از آن‏ها بود.

اشتباه بزرگ برخى از روشن‏فكران در باب مصلحت

اظهار نظر نمودن در مسائل و موضوعات فقهى، جز براى كسانى كه ساليان متمادى در اين رشته كار كرده و با اصول و مبانى و ريزه‏كارى‏هاى آن آشنايى همه جانبه دارند، صحيح نيست. به مقتضاى حكم عقل و شرع، نبايد افراد غير متخصص، به صرف آشنايى اجمالى با آياتى از قرآن و پاره‏اى از روايات، در مسائل فقهى، به ويژه مسائل غامض و پيچيده آن، اجتهاد و اظهار نمايند.
متأسفانه برخى از روشن‏فكران معاصر، با ناديده گرفتن اين اصل، برخى از مبانى مسلّم فقه را مورد انتقاد و هجمه قرار داده‏اند. از جمله مهدى بازرگان در يكى از نوشته‏هاى واپسين عمر خود، هدف دين را منحصر به آخرت و خدا دانسته و بر تفكيك رسالت انبيا از سياست و اداره دنيا اصرار ورزيده‏است، سپس شعار «دين و دنيا با هم» را مستلزم يك سرى زيان‏ها و آفات، از جمله «تبديل توحيد به شرك» دانسته و با جسارت در اين زمينه گفته‏است:
در جمهورى اسلامى خودمان نيز ديديم كه شعار «دين و دنيا به صورت ادغام دين و سياست» و «سياست تابع روحانيت» كار را به جايى رساند كه گفتند حكومت و بقاى نظام -يا به تعبير ديگر بقاى قدرت و حاكميت- از اولويت و اصالت برخوردار بوده، اگر مصالح دولت و حفظ امت اقتضا نمايد مى‏توان اصول و قوانين شريعت را فداى حاكميت نمود و تا تعطيل پيش رفتند.(43)
ايشان تصور كرده‏است، مصلحت امت و حفظ نظام، از شعارها و مقوله‏هايى است كه جمهورى اسلامى اختراع و براى حفظ خود مطرح نموده‏است، حال آن‏كه مباحث مختصر و در عين حال مستند ما به خوبى نشان داد اين مبحث عمرى به درازاى عمر فقه اسلامى دارد و در كلمات اكثر فقها مطرح شده‏است.
بايد به صاحبان اين‏گونه افكار خاطر نشان كرد كه بدون ترديد مسئله حفظ نظام، افزون بر آن‏كه ريشه در كتاب و سنت دارد، از مصاديق بارز قانون اهم و مهم است، كه قانونى است عقلى و وجدانى. هر عقل و وجدانى مى‏گويد اگر ملتى، در حيات اجتماعى، سياسى، اقتصادى و ديگر شئون زندگى خود، به نظامى گردن نهاد و آن را پذيرفت، در مقام تزاحم مصلحت‏ها، حفظ اصل آن نظام، بر حفظ مصالح خردتر آن نظام، تقدم و اولويت دارد و از آن‏جا كه حكم عقل تخصيص‏بردار نيست، نمى‏توان اين مصلحت را فداى هيچ مصلحتى نمود. على‏رغم اين حكم بديهى عقل، شخص مزبور، نه تنها حفظ امت و نظام را امرى معقول و مشروع ندانسته، بلكه آن را مساوق با تلاش جهت بقاى قدرت و حاكميت و از آن بدتر، مستلزم تعطيل توحيد دانسته‏است!
در اين‏گونه برداشت‏هاى سست نكته‏اى روشن مورد غفلت قرار گرفته و آن اين است كه مقصود از حفظ نظام در كلمات امام راحل و ديگر انديش‏مندان اسلامى، پاسدارى از نظام و حاكميت اسلامى و اقتدار مسلمين است، نه حفظ هر نوع نظام و سيستم حكومتى. آن‏چه از ديدگاه عقل و شريعت، مردود است آن است كه فروع و قوانين شرع فداى حاكميت غير اسلامى، و دين توجيه كننده تصميمات آن شود و معلمان و مفسران دين؛ يعنى روحانيت در خدمت قدرت و سيستم غير الهى قرارگيرند.
در اهميت حفظ نظام اسلامى، همين بس كه امام على -عليه السلام- بنا بر سخنى كه از آن حضرت نقل شده‏است، فلسفه امامت و رهبرى را برقرارى نظم و انضباط در امت مى‏داند و مى‏فرمايد:
فرض‏الله الايمان تطهيراً من الشرك... و الامامة نظاماً للأمة؛(44)
خداوند ايمان را به منظور پاك نمودن (جامعه و دل‏ها) از شرك، مقرر داشت... و امامت را براى برقرارى نظام امت، واجب نمود.
ابن‏ابى‏الحديد در شرح و تبيين اين سخن، مى‏نويسد:
و فرضت الامامة للأمة و ذلك لان الخلق لايرتفع الهرج و العَسف و الظلم و الغصب و السرقة عنهم الا بوازع قوى، و ليس يكفى فى امتناعهم قبح القبيح، و لا وعيد الآخرة بل لابد لهم من سلطان قاهر ينظّم مصالحهم؛(45)
امامت و رهبرى براى امت بدين سبب واجب شد كه هرج و مرج، زورگويى، ستم، غصب و دزدى از ميان مردم رخت برنمى‏بندد، مگر به وسيله حكمرانى نيرومند، و در خوددارى نمودن مردم از اين امور، زشتىِ كار زشت و وعده عذاب اخروى كافى نيست، بلكه تأمين اين غرض، حاكمى مقتدر مى‏طلبد كه به مصالح مردم نظم و نسق بخشد.
در سخن زيباى زير على -عليه السلام- نقش زمام‏دار اسلامى در حفظ نظام و امت را به رشته‏اى تشبيه مى‏كند كه مهره‏ها را گرد مى‏آورد و مانع از پراكندگى آن‏هامى‏گردد:
و مكان القيّم بالأمر مكان النظام من الخَرَز يجمعه و يضمّه فان انقطع النظام تفرّق الخرز و ذهب، ثم لم يجتمع بحذافيره ابداً؛(46)
جاى‏گاه زمام‏دار، همانند جاى‏گاه رشته مهره است كه آن‏ها را گرد مى‏آورد و به هم پيوند مى‏دهد، پس اگر رشته بگسلد، مهره‏ها از هم جدا شده، پراكنده مى‏گردند و ديگر هيچ‏گاه گرد نمى‏آيند.

اشتباه بزرگ ديگر
يكى ديگر از روشن‏فكران معاصر كوشيده‏است با پيش كشيدن اين مطلب كه نظريه «ولايت مطلقه فقيه» باعث عرفى شدن شريعت مى‏گردد، اين ادعاى بزرگ را بپروراند كه پذيرش عنصر «مصلحت» در انديشه ولايت فقيه، مستلزم افتراق ساختارى ميان دو نهاد دين و دولت (سكولاريزم) است.
در همين زمينه، مقاله‏اى زير عنوان «فرايند عرفى شدن فقه شيعى» در برخى نشريات، جلب توجه مى‏كند كه فرازهاى اصلى آن در زير مى‏آيد:
پذيرش معناى مصلحت، به عنوان مهم‏ترين ابزارى كه مى‏تواند دستگاه فقه قدسى را به سرعت، عرفى كند، عنصر مهم ديگرى است كه به ابتكار حضرت امام وارد انديشه تشيع شد و اساساً تأسيس دولتى مبتنى بر انديشه ولايت فقيه، بدون پذيرش عنصر «مصلحت» امكان نداشت. به همين لحاظ بود كه امام مى‏فرمودند: «حفظ نظام، اوجب واجبات است»؛ يعنى براى رعايت مصالح آن، مى‏توان هر تحولى را در دستگاه شريعت پذيرا شد. مجمع تشخيص مصلحت، كه در آن مصالح ملى بدون هيچ قيد و بندى (و به اصطلاح فقهى به صورت مرسله) توسط عرف عقلاى قوم، تعيين مى‏شود، شكل عملى و نهادينه دخالت عنصر عرف در ساز و كار دولت است كه داراى تأثيرات بنيادينى است.
ولى‏فقيه نسبت به دستگاه فقه، داراى ولايت مطلقه است؛ يعنى داراى كليه شئون پيامبر و ائمه معصومين در امر تقنين و تشريع است و اساساً خود مصدر جعل و تشريع است، و دستگاه فقه شيعى بايد آن را به عنوان يكى از منابع و ادله فقهى در كنار ادله اربعه مرسوم، به رسميت بشناسد. اين‏كه مى‏گوييم در كنار ساير ادله، از باب مسامحه است و الا بر مبناى روايات متواتر، ولايت ذروه سنام‏(47) اركان دين و مقدم بر همه آن‏ها است.
ولى‏فقيه در وجه يلى الربى،(48) مشروعيت خود را از عامل قدس، مى‏گيرد، و منصوب (به نصب عام) از سوى معصوم است و مطلقاً مى‏تواند در امور يلى الربى (دستگاه فقه) دخل و تصرف نمايد، و آن را به مقتضاى مصالح و منافع ملى، عرفى كند.
به لحاظ نظرى، اساساً دين با امور ثابت و مفاهيم قدسى سروكار دارد و دولت با امور دائم التغيير، كه بايد بتواند با حربه مصلحت و منفعت ملى، آن‏ها را رتق و فتق كند.
همين امر، زمينه اصلى افتراق ميان دو نهاد متولى دين و دولت را تشكيل مى‏دهد. طى فرايند افتراق، فقه ناظر بر مقولات ثابت كه نوعاً مناسك هستند (فقه العباده) عرصه تخصصى نهاد دين شده و ساير ابواب فقه كه عموماً ناظر بر مفاهيمى قراردادى هستند، به حقوق عرفى بدل شده و دولت، ضامن اصلى آن مى‏شود.
فرايند مذكور، در سنوات اخير و به دنبال فوت مراجع طراز اول، شتاب روز افزونى به خود گرفته‏است و نهاد دين و حوزه‏هاى علميه كه گمان مى‏كنند در اثر اختلاط بيش از حد با نهاد دولت، بسيارى از سرمايه‏هاى قدسى را فداى مصالح جاريه كرده‏اند، دامن خود را در مى‏چينند. نهاد دولت نيز، به تحديد اختيارات خود پرداخته و در عمل بخشى از ارباب عمائم را به عنوان كارگزاران خود، استخدام خواهد كرد و بخشى ديگر ترجيح خواهند داد به تمشيت امور معادى عباد بپردازند.
و فى الواقع فقه شيعه از اول آداب اجتهاد و تقليد تا اول باب «رؤيت هلال»، تحت‏تكفل نهاد دين‏باقى‏مانده و الباقى دولتى و عرفى خواهد شد.
شايد در زمانه ما اين خبر سكونى از امام صادق -عليه‏السلام- بيش‏تر قابل درك باشد كه فرمود:
«قال رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله-: الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا فى الدنيا، قيل يا رسول‏الله و ما دخولهم فى الدنيا؟ قال: اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم».(49)
در روايت مزبور، دليلى ندارد سلطان را «سلطان جور» (آن‏گونه كه محدثين معنا كرده‏اند) بدانيم، بلكه به نظر مى‏رسد سلطان، مطلق قدرت دولتى است و با اين حساب، هر نوع دخول در دنيا كه ملازمه تام با نهاد دولت دارد، مى‏تواند سرمايه‏هاى قدسى نهاد دين را ذوب و ناكار سازد.(50)

بررسى

در مورد نكات ياد شده از اين مقاله، دست‏كم مناقشات زير، قابل طرح است:
1 - در سرتاسر اين مقاله، مصلحت، مرادف با «يوتيليتى»(51) گرفته شده‏است و بر اساس همين يكى انگارى، نظرات غربيانى، مانند دوركيم، بر وضعيت اسلام و فقه اسلامى تطبيق شده‏است، حال آن‏كه تمايز و افتراق مصلحت‏گرايى اسلامى با «يوتيليتاريانيسم»؛(52) يعنى فلسفه انتفاعى يا سودجويى، چيزى نيست كه بر صاحبان انديشه مخفى باشد.
اين فلسفه تمام خيرها و نيكى‏ها را در ترازوى مفيد بودن مى‏سنجد و مى‏گويد هر رفتار و عمل آدمى اخلاقاً در صورتى نيك است كه تابع اصل زير باشد: «حداكثر خوبى و فايده براى حداكثر تعداد اشخاص» در صورتى كه:
اولاً: مقصود طرف‏داران اين انديشه از مصلحت و سود، تنها سود و بهره دنيوى است، حال آن‏كه مصالح مورد نظر شارع مقدس اسلام، منحصر در منافع و لذايذ محدود دنيوى نيست؛ زيرا مصلحت و سودى كه بر انجام حكم شرعى مترتب مى‏شود، صبغه‏اى الهى دارد و هر دو عرصه دنيا و آخرت را در بر مى‏گيرد، بلكه جهت‏گيرى اصلى آن تأمين سعادت اخروى از راه تربيت دينى و به كمال رساندن نوع انسانى است.
ثانياً: سود و منافع شناخته شده، محطّ نظر اين فلسفه است، در حالى كه اسلام، انسان را به پيروى از دستورات و احكام خود فرا مى‏خواند، هر چند كه در بسيارى موارد، به ويژه در فقه العباده، شخص عامل به اين احكام، از مصالح دنيوى و اخروى آن آگاه نباشد.
ثالثاً: نيل به سود و منفعت مادى و دنيوى، در فلسفه مزبور، هدف و مقصد اصلى است، ولى در اسلام، رسيدن به چنين سودى -در صورتى كه مشروع و عقلايى باشد- اثر و نتيجه است؛ زيرا مقصود نهايى شريعت اسلام، چيزى جز كمال و قرب الهى انسان نيست.
2 - بنابر آن‏چه در اين مقاله آمده، عنصر مصلحت، امرى بى‏سابقه، و به ابتكار امام خمينى وارد حوزه فكرى تشيع شده‏است، حال آن‏كه توجه به اين عنصر، تقريباً در همه ادوار و ابواب فقه، مشهود است. كلماتى كه پيش از اين از فقهاى سلف نقل نموديم به خوبى گوياى اين نكته بود، بلكه اين عنصر، ريشه‏اى محكم در مصادر فقه دارد.
در بيانى رسا از امام رضا -عليه‏السلام-، آمده‏است كه به شخصى فرمود:
جاءنى كتابك تذكر ان بعض اهل القبلة يزعم ان‏الله تبارك و تعالى لم يحلّ شيئاً و لم يحرّمه لعلة اكثر من التعبد لعباده بذلك. قد ضلّ من قال ذلك ضلالاً بعيداً و خسر خسراناً مبيناً لانه لو كان كذلك، لكان جائزاً ان يستعبدهم بتحليل ما حرّم و تحريم ما احلّ حتى يستعبدهم بترك الصلاة و الصيام، و اعمال البرّ كلها، اذ العلة فى التحليل و التحريم التعبد لا غيره. اعلم رحمك‏الله ان‏الله تبارك و تعالى لم يبح اكلاً و لا شرباً الا ما فيه المنفعة و الصلاح و لم يحرّم الا ما فيه الضرر و التلف و الفساد؛
نامه‏ات به من رسيد، در آن يادآور شده بودى كه برخى از مسلمانان بر اين گمان‏اند كه خداى تبارك و تعالى چيزى را حلال و حرام نكرده‏است، مگر به منظور متعبد شدن بندگانش به آن. هر كس چنين گويد، بى‏ترديد گمراه شده و به زيانى آشكار افتاده؛ زيرا اگر چنين ادعايى درست بود، روا بود خداوند به حلال كردن حرام و حرام كردن حلال (نيز) بندگان را متعبد سازد، حتى به ترك نمودن نماز و روزه و تمامى كارهاى نيك؛ زيرا (فرض اين است كه) علت در حلال و حرام نمودن، چيزى جز تعبد نيست.
خدا رحمتت كناد. بدان، خداوند تبارك و تعالى هيچ خوردن و آشاميدنى را مباح نفرمود، مگر به خاطر منفعت و مصلحتى كه در آن است، و كارى را حرام نفرمود، مگر به دليل زيان و تلف و فسادى كه در آن يافت مى‏شود.(53)
در روايتى ديگر مى‏خوانيم:
قلت لابى‏جعفر -عليه‏السلام-: لم حرّم‏الله الميتة و الدم و لحم الخنزير و الخمر؟ فقال: ان‏الله تبارك و تعالى لم يحرّم ذلك على عباده و احلّ لهم ما سوى ذلك من رغبة فيما احلّ لهم و لا زهداً فيما حرّم عليهم، و لكنه عزوجل خلق الخلق و علم ما تقوم به ابدانهم وما يصلحها فاحلّه لهم و أباحه و علم ما يضرّهم فنهاهم و حرّمه عليهم؛
راوى مى‏گويد به امام باقر -عليه‏السلام- عرض كردم: از چه روى خداوند، مردار، خون، گوشت خوك و شراب را حرام نموده‏است؟ حضرت فرمود: سبب اين‏كه خداوند، اين‏ها را بر بندگانش حرام و غير اين‏ها را بر آنان حلال فرمود، علاقه و رغبت او به امور حلال و دورى نمودن او از امور حرام نبود (خداوند به خاطر سود و زيان خود اين احكام را تشريع نفرمود)، بلكه خداوند مردم را آفريد با علم به اين‏كه بدن‏هاى آن‏ها به چه چيزى وابسته است و چه چيزى آن‏ها را به صلاح رهنمون مى‏شود، پس همان چيز را براى آن‏ها حلال و مباح فرمود، و با علم به اين‏كه چه چيزى براى ايشان زيان‏بار است، پس آن را بر آنان حرام كرد.(54)
3 - گرچه از ديدگاه فقها، از جمله امام خمينى حفظ نظام، اوجب واجبات است، ولى هيچ‏گاه اين مهم، به معناى پذيرش هر تحولى در دستگاه شريعت، به منظور رعايت مصالح نظام نيست؛ زيرا تغيير و تحول در دستگاه شريعت؛ يعنى جعل و نسخ احكام شرعى، تنها از شئون شارع مقدس است، و همان‏گونه كه در بخش نخست كتاب گفتيم، صدور احكام حكومتى نيز به معناى جعل احكام شرعى نيست، ولىّ‏امر اسلامى مى‏تواند روى مصالح نظام اسلامى و بر اساس قانون عقلى و شرعى اهم و مهم، اجراى برخى احكام را تعطيل كند، ولى اين امر هيچ‏گاه مساوق با دگرگونى و تحول در دستگاه شريعت نيست.
اين را هم بايد در نظر داشت كه در اصطلاح فقهى و اصولى، مرسله بودن مصالح، به معناى بى قيد و بند بودن آن‏ها نيست، بلكه مقصود از اين ارسال، رها بودن از هرگونه دليل اعتبار و عدم اعتبار است، و اين اصطلاح در مورد مصالح و منافعى، كاربرد دارد كه در مصادر فقهى، دليلى بر اعتبار و عدم اعتبار آن‏ها، يافت نشود، نه مصالحى كه از همه قيود، آزاد باشد.
4 - هيچ يك از انديش‏مندان و فقهايى كه از ديرباز تاكنون به نحوى درباره ولايت‏فقيه بحث نموده و از آن سخن به ميان آورده‏اند، ولى‏فقيه را مصدر تشريع ندانسته‏اند، حتى بر اساس نظرى تحقيقى، چنين شأنى، براى پيامبر و ائمه معصومين -عليهم‏السلام-، نيز ثابت نيست.(55)
اين‏گونه مطالب، برخاسته از خلط ميان احكام شرعى و احكام حكومتى و عدم تميز ميان اين دو سنخ از احكام است، حال آن‏كه حكم حكومتى، نه حكم شرعى اولى است و نه حكم شرعى ثانوى، كه توضيح آن گذشت.
بر فرض محال هم كه ولى‏فقيه را داراى حق تشريع بدانيم، نمى‏توان به صرف‏اين‏كه وى مشروعيت خود را از عالم قدس مى‏گيرد و منصوب از سوى معصوم -عليه‏السلام- است، وى را به مقتضاى مصالح و منافع ملى، داراى حق دخل و تصرف در دستگاه فقه، آن هم به گونه مطلق دانست.
نويسنده مزبور، در تفسير اصطلاح «مطلقه» نيز همانند تفسر كلمه «مرسله» دچار خطا شده و هر دو را به معناى رها از هرگونه قيد و بند دانسته‏است كه هيچ صاحب‏نظر و كارشناس فقهى، قائل به آن نيست.
5 - بر اساس اين مقاله، قلمرو دين، امور ثابت و مفاهيم قدسى است و دولت با امور دائم التغيير و ناپايدار كه با حربه مصلحت ملى، قابل رتق و فتق است، سروكار دارد، و همين امر، زمينه‏ساز افتراق نهاد متولى دين از دولت است. بر اساس اين افتراق، مقولات ثابت كه نوعاً مناسك و فقه العباده هستند، حوزه تخصصى دين و ديگر ابواب فقه كه عموماً ناظر بر مفاهيمى قراردادى هستند، قلمرو اختصاصى دولت، تلقى مى‏شود.
پرسش ما اين است كه چنين مدعاى بزرگى را با كدامين برهان ثابت مى‏كنيد؟! و اصولاً چه كسى به ما حق اين تقسيم قلمرو را داده و منصب تعيين سهم دو نهاد دين و دولت را تفويض نموده‏است؟ آيا قياس مع الفارق اسلام و مسلمين بر مسيحيت و جامعه غربى و تعميم شعار «سهم خدا به خدا واگذار و سهم قيصر را به قيصر» و تطبيق نادرست آن‏چه دوركيم و پارسونز و ديگر غربيان در باب تفكيك دين از دنيا و كليسا از حكومت، گفته‏اند، مجوز اين تقسيم و مرزبندى شده‏است؟!
فرضاً فقه العباده و امور ثابت، حوزه اختصاصى نهاد دين باشد، با آن دسته از نصوص دينى، كه ناظر بر مفاهيمى قراردادى و امور ناپايدار هستند و تصادفاً حجم قابل توجهى از نصوص را نيز تشكيل مى‏دهند، چه معامله‏اى مى‏كنيد؟ بى‏ترديد پاره‏اى از قواعد مسلم قرآنى و روايى، مانند قاعده‏هاى نفى حرج و نفى ضرر، با امور متغير و غير ثابت و با امور غير عبادى سروكار دارند، تكليف اين‏ها چه مى‏شود؟
6 - صاحب اين مقاله، با بيگانه جلوه دادن احكام عبادى و مناسك با عنصر مصلحت، پيش‏بينى كرده‏است كه بخش عبادى فقه شيعه (به تعبير نادرست او از اول آداب اجتهاد و تقليد تا اول باب رؤيت هلال) تحت تكفل نهاد دين باقى مانده و الباقى كه لابد از نظر او ابواب تجارت، اجاره، صلح، شركت، مضاربه، مزارعه، مساقات، صيد و ذباحه، شفعه، وديعه، عاريه و ابواب ديگرى از فقه مى‏باشد، دولتى و عرفى خواهد شد.
بايد گفت احكام و فقه مربوط به مناسك و عبادات و ديگر احكام از جمله آن‏چه مربوط به حقوق خصوصى، بلكه حقوق بين‏المللى مى‏شود به يك ميزان با عنصر مصلحت سروكار دارند؛ به اين معنا كه احكام صادر شده از سوى شارع در تمامى اين عرصه‏ها، منبعث از مصالح و مفاسدى است كه در متعلقات اين احكام وجود دارد.
صد در صد عرفى دانستن حقوق بين‏الملل اسلامى به هر يك از دو معناى عرفيت كه مورد نظر نويسنده باشد،(56) نيز با توجه به آن‏چه گفتيم، ناتمام و خطا مى‏نمايد؛ زيرا اين حقوق، به هيچ وجه از نطاق شريعت و دين و حوزه فقه، بيرون نيست، از باب مثال احكامى كه فقه اسلامى در باب مرزبندى‏هاى دارالاسلام و دارالكفر، پناهندگى مسلمان به دارالكفر، و پناه آوردن كافر به دارالاسلام، رواديد، جنگ، صلح، روابط سياسى، اقتصادى، تجارى و... با ديگر ممالك دارد، همگى مبتنى بر ادله و مبانى فقهى است و همانند احكام فقه العباده، جنبه و صبغه دينى و شرعى دارد، و اشتياق نويسنده مقاله، در غير دينى كردن احكام مربوط به حقوق بين‏المللى، كاملاً بى‏نتيجه است.
7 - حوزه علميه، نه تنها با همكارى خود با حكومت اسلامى و تبيين مبانى و تأمين نيازهاى عقيدتى و فقهى آن، سرمايه‏هاى قدسى خود را فداى مصالح جاريه نكرده‏است، بلكه نهادى را يارى نموده كه از متن خود او جوشيده و ريشه در سرچشمه فكر و انديشه او دارد. در حقيقت روحانيان با پذيرش مسئوليت در حكومت مشروع اسلامى، به سخن زير كه از امام صادق -عليه‏السلام-، نقل شده، عمل مى‏كنند:
فوجه الحلال من الولاية ولاية الوالى العادل الذى امرالله بمعرفته و ولايته و العمل له فى ولايته، و ولاية ولاته و ولاة ولاته... فاذا صار الوالى والى عدل بهذه الجهة فالولاية له و العمل معه و معونته فى ولايته و تقويته حلال محلّل، و حلال الكسب معهم. و ذلك ان فى ولاية والى العدل و ولاته، احياء كل حق و كل عدل، و اماتة كل ظلم و جور و فساد، فلذلك كان الساعى فى تقوية سلطانه، و المعين له على ولايته ساعياً الى طاعةالله مقوياً لدينه؛
وجه حلال از ولايت، ولايت حكم‏ران عادل است كه خداوند امر به شناخت و ولايت او نموده و كار كردن در دستگاه حكم‏رانى او و نيز واليان او و واليانِ واليان او را درخواست كرده‏است... به اين ترتيب هرگاه حكم‏ران، شخصى عادل باشد، قبول ولايت براى او و كار كردن با او و يارى نمودن و تقويت او، حلال و جايز است و مى‏توان از اين راه كسب و ارتزاق نمود. اين امور بدين جهت است كه در حكم‏رانى والى عدل پيشه و در سرپرستى واليان او، زنده كردن هر حق و هر عدل و ميراندن هرگونه ظلم و ستم و فساد است. به همين دليل هر آن كس كه در تقويت نمودن سلطان عادل مى‏كوشد، و او را يارى مى‏دهد، در فرمان‏برى از خدا كوشيده و دين او را تقويت نموده‏است.(57)
8 - آن‏چه در اين مقاله در مورد خبر سكونى آمده نيز، تفسيرى نادرست بيش نيست كه پذيرش آن مستلزم چشم‏پوشى از نصوص فراوان ديگرى است كه در همين زمينه آمده‏است.
چگونه پيامبرى كه خود اولين پايه‏گذار حكومت اسلامى است و در تأسيس آن متحمل انواع رنج‏ها و مرارت‏ها شده، علما و رهبران فكرى مردم را از تبعيت از حاكم عادل، برحذر مى‏دارد؟! اگر معناى روايت همان باشد كه در مقاله آمده، پس حساب «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى‏الامر منكم» چه مى‏شود؟!
مطالعه آيات و روايات فراوان مرتبط با ولايت و حكومت، ترديدى باقى نمى‏گذارد كه مقصود از سلطان در روايت سكونى، -بر فرض اعتبار آن از لحاظ سند- مطلق قدرت دولتى نيست، بلكه چنان‏كه محدثان نيز فهميده‏اند منظور از آن سلطان جائر است. روايت تحف العقول كه متن آن گذشت، نمونه روشنى از اين نصوص است.
روايت صحيحه زراره نمونه بسيار روشن ديگرى است كه سند و متن آن چنين است:
محمد بن‏يعقوب الكلينى عن على بن‏ابراهيم عن ابيه و عبدالله بن‏الصلت جميعاً عن حماد بن‏عيسى عن حريز بن‏عبدالله عن زرارة عن ابى‏جعفر -عليه‏السلام- قال: بنى الاسلام على خمسة اشياء: على الصلاة و الزكاة و الحج و الصوم و الولاية. قال زرارة: فقلت: و أىّ شى‏ء من ذلك أفضل؟ فقال: الولاية افضل، لانها مفتاحهنّ، و الوالى هو الدليل عليهنّ... ثم قال: ذروة الامر و سنامه و مفتاحه و باب الاشياء و رضا الرحمان الطاعة للامام بعد معرفته...؛
امام باقر -عليه‏السلام- فرمود: دين اسلام بر پنج چيز بنا نهاده شده‏است: نماز، زكات، حج، روزه و ولايت. زراره پرسيد: در ميان اين پنج چيز كدامين برتر است؟ حضرت فرمود: ولايت برتر است؛ زيرا اين يكى كليد بقيه و والى راه‏نماى آن‏ها محسوب مى‏شود... سپس حضرت فرمود: نقطه اوج و قلّه وكليد و مدخل همه امور و رضاى خداى رحمان پس از شناخت او اطاعت و فرمان‏برى از امام است.(58)

پى‏نوشتها:‌