فصل پنجم: حكم حكومتى چه حكمى است؟

تعاريف حكم حكومتى

به منظور يافتن پاسخى صحيح براى اين پرسش، مناسب است نخست اين اصطلاح، تعريف و پاره‏اى از مصاديق آن آورده شود.
صاحب جواهر در مبحث قضا، هنگام توضيح فرق ميان حكم و فتوا، حكم را چنين تعريف مى‏كند:
اما الحكم فهو انشاء انفاذ من الحاكم، لا منه تعالى، لحكم شرعى او وضعى او موضوعهما فى شى‏ء مخصوص؛(1)
حكم عبارت است از انشاى انفاذ حكم شرعى يا وضعى يا انفاذ موضوع اين دو در چيزى مخصوص، از سوى حاكم.
البته مورد كلام وى در اين تعريف، حكمى است كه از ناحيه قاضى صادر مى‏شود، ولى با توجه به اين‏كه به طور كلى در اين سخن، حكم در مقابل فتوا قرار داده شده ونيز با عنايت به مثال‏هايى كه در سطرهاى بعد آورده‏است، مانند حكم به ثبوت هلال، و هم‏چنين با توجه به اين‏كه، قضا نيز از جمله شئون حاكم اسلامى است، مى‏توان عبارت وى را تعريفى از مطلق حاكم دانست، خواه اين حكم از يك قاضى معمولى صادر شود و خواه از رهبر جامعه اسلامى به عنوان حكم حكومتى.
بر اساس اين تعريف مى‏توان گفت، وظيفه و مسئوليت حاكم اسلامى، انفاذ و اجراى احكام و موازين شرعى در جامعه اسلامى است و كليه دستوراتى كه به اين منظور از او صادر مى‏شود، احكام حكومتى نام دارد.
متعلق انفاذ در عبارت جواهر، دو چيز قرار داده شده‏است: حكم و موضوع حكم. حكم نيز به شرعى و وضعى تقسيم شده‏است، مقصود از احكام شرعى، امورى است كه از ناحيه خود شارع مقرر شده‏است، مانند حدود پاره‏اى از بزه‏كارى‏ها. و شايد مراد از احكام وضعى -به لحاظ اين‏كه در مقابل احكام شرعى قرار داده شده‏است- مقررات و قوانينى باشد كه از سوى حاكم اسلامى، براى اداره جامعه وضع مى‏شود، ولى با توجه به برخى از مثال‏ها كه در جملات بعدى وى يافت مى‏شود، بايد گفت مقصود از احكام وضعى صحّت و بطلان و احكامى از اين قبيل است كه در مقابل احكام تكليفى قرار دارد، مثل اين‏كه حاكم، حكم به صحت يا بطلان طلاق يا عقدى خاص نمايد، كه در اين صورت قرار دادن حكم وضعى در مقابل حكم شرعى، درست به نظر نمى‏رسد؛ چرا كه حكم وضعى در مقابل حكم تكليفى است و هر دو از اقسام حكم شرعى هستند.
منظور وى از انشاى انفاذ موضوع نيز، حكم به ثبوت هلال و مانند آن مى‏باشد.
به هر حال تعريف مزبور از اين جهت ناقص به نظر مى‏رسد كه بيش‏تر بيان‏گر حكمى است كه از ناحيه قاضى صادر مى‏شود، و همه احكام صادره از سوى حاكم اسلامى را در بر نمى‏گيرد، مانند احكامى كه در نصب و عزل فرمان‏دهان نظامى و كارگزاران بخش‏هاى مختلف جامعه از سوى حاكم اسلامى صادر مى‏شود و نيز حكم او به تعطيلى برخى واجبات، مانند حج، در مواقعى كه مصلحت ايجاب كند.
يكى از فقهاى معاصر، در تبيين احكام حكومتى مى‏گويد:
ان الاحكام الولائية، احكام اجرائية و تنفيذية، لانه مقتضى طبيعة مسألة الولاية، و انها دائماً ترجع الى تشخيص الصغريات و الموضوعات، و تطبيق احكام الشرع عليها، و تطبيقها على احكام الشرع؛(2)
احكام ولايى -و حكومتى- احكام اجرايى و تنفيذى هستند؛ زيرا اين احكام به اقتضاى مسئله ولايت است و بازگشت اين احكام، هميشه به تشخيص صغريات و موضوعات و تطبيق احكام شرع بر آن‏ها و تطبيق آن‏ها بر احكام شرع مى‏باشد.
اين كه احكام ولايى و حكومتى، احكامى اجرايى و تنفيذى هستند، سخنى متين و قابل تعميم به كليه دستوراتى است كه از ناحيه سرپرست جامعه اسلامى به عنوان اين‏كه حاكم است، صادر مى‏شود، اما اين مطلب كه همه اين احكام، به تشخيص صغرويات و موضوعات و تطبيق احكام شريعت بر آن‏ها يا تطبيق آن صغريات و موضوعات بر احكام شرعى، برمى‏گردد، جاى تأمل است؛ زيرا مى‏توان پرسيد، چگونه اين ضابطه، بر احكام رهبر اسلامى در عزل و نصب قضات، فرمان‏دهان نظامى و ديگر كارگزاران جامعه، انطباق دارد؟ و هم‏چنين مقررات راهنمايى و رانندگى و قوانين جمع‏آورى ماليات و عوارض كه از سوى مديريت جامعه وضع مى‏شود و به مورد اجرا درمى‏آيد و مقرراتى از اين سنخ، چگونه با اين ضابطه سازگار است؟ مگر اين‏كه به طور كلى بگوييم يكى از احكام شرعى، وجوب حفظ نظام است و تمامى امور ياد شده، به تشخيص موضوعات اين حكم برمى‏گردد، كه چنين سخنى نيز خالى از مسامحه نيست؛ چرا كه امور ياد شده، وسايل و مقدمات لازم براى عمل نمودن به واجب مزبور است نه صغريات يا موضوعات آن.
به هر حال وجود نوعى ابهام يا مسامحه در اين تعريف قابل انكار نيست.
با توجه به آن‏چه گفتيم، شايد بتوان تعريف علامه طباطبائى در اين زمينه را بهترين دانست. وى هنگام بحث از مرجعيت و روحانيت، درباره احكام حكومتى سخنى دارد كه فشرده آن چنين است:
احكام حكومتى، تصميماتى است كه ولى‏امر، در سايه قوانين شريعت و رعايت موافقت آن‏ها به حسب مصلحت وقت گرفته، طبق آن‏ها مقرراتى وضع نموده، به اجرا درمى‏آورد. مقررات نام‏برده لازم الاجرا و مانند شريعت داراى اعتبار مى‏باشند، با اين تفاوت كه قوانين آسمانى، ثابت و غير قابل تغيير و مقررات وضعى، قابل تغيير و در ثبات و بقا، تابع مصلحتى مى‏باشند كه آن‏ها را به وجود آورده‏است و چون پيوسته، زندگى جامعه انسانى در تحول و رو به تكامل است طبعاً اين مقررات تدريجاً تغيير و تبدل پيدا كرده، جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد. بنابراين مى‏توان مقررات اسلامى را بر دو قسم دانست؛ قسم نخست احكام آسمانى و قوانين شريعت كه مواردى ثابت و احكامى غير قابل تغيير مى‏باشند و قسم دوم مقرراتى كه از كرسى ولايت سرچشمه گرفته، به حسب مصلحت وقت وضع شده و اجرا مى‏شود.(3)
بعضى ديگر در سخنى مشابه گفته‏اند:
حكم حكومتى، حكمى است كه ولى جامعه، بر مبناى ضوابط پيش‏بينى شده، طبق مصالح عمومى، براى حفظ سلامت جامعه، تنظيم امور آن، برقرارى روابط صحيح بين سازمان‏هاى دولتى و غير دولتى با مردم، سازمان‏ها با يك‏ديگر، افراد با يك‏ديگر، درمورد مسائل فرهنگى، تعليماتى، مالياتى، نظامى، جنگ و صلح، بهداشت، عمران و آبادى، طرق و شوارع، اوزان و مقادير، ضرب سكه، تجارت داخلى و خارجى، امور ارزى، حقوقى، اقتصادى، سياسى، نظافت و زيبايى شهرها و سرزمين‏ها و ساير مسائل، مقرر داشته‏است.(4)
اين تعريف، از آن جهت كه به تبيين قلمرو احكام حكومتى مى‏پردازد و به طور مشخص زمينه‏ها و مجارى آن را ارائه مى‏دهد، مضبوطتر و دقيق‏تر به نظر مى‏رسد. البته بايد اين توضيح را نيز افزود كه احكام حكومتى، گاهى به طور مستقيم و توسطشخص حاكم اسلامى صادر مى‏شود و گاهى نيز اين كار به گونه غير مستقيم؛ يعنى توسط ابزار ولايى او، مانند قواى سه‏گانه مقننه، قضائيه و مجريه انجام مى‏پذيرد.
با توجه به همه آن‏چه گفتيم مى‏توان گفت: احكام حكومتى عبارت‏اند از مجموعه دستورات و مقرراتى كه بر اساس ضوابط شرعى و عقلايى، به طور مستقيم يا غيرمستقيم از سوى حاكم اسلامى براى اجراى احكام و حدود الهى و به منظور اداره جامعه در ابعاد گوناگون آن، و تنظيم روابط داخلى و خارجى آن صادرمى‏گردد.

مصاديق حكم حكومتى

در زير به منظور عينى شدن تعريف مزبور به پاره‏اى از مصاديق بارز تصميمات و احكام حكومتى اشاره مى‏كنيم:
1 - انعقاد پيمان‏نامه صلح حديبيه از سوى پيامبر اسلام -صلى‏الله عليه و آله- بامشركان مكه در سال ششم هجرى كه به موجب آن به مدت ده‏سال، جنگى ميان مسلمانان و مشركان انجام نگيرد و در اين سال مسلمانان نبايد به مكه داخل شوند، اما در سال آينده، همين موقع، مردم شهر سه روز از مكه بيرون روند و شهر را براى مسلمانان خالى خواهند گذاشت تا زيارت كنند و...
2 - دستور پيامبر به كشتن گروهى از يهود بنى‏قريظه كه پيمان شكنى كردند و در جنگ احزاب با دشمنان اسلام متحد گرديدند.
3 - حكم پيامبر به كشتن عبدالله بن‏سعد بن‏ابى‏سرح، حويرث بن‏نفيل، ابن‏خطل، مقبس بن‏صبابه هنگام فتح مكه.(5)
4 - حكم آن حضرت به مهدور الدم بودن و كشته شدن مردى از قبيله هذيل كه به‏پيامبر دشنام مى‏داد. در اين مورد مرحوم كلينى به سند صحيح از محمد بن‏مسلم نقل‏مى‏كند:
عن ابى‏جعفر -عليه‏السلام- قال: ان رجلاً من هذيل كان يسبّ رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله فبلغ ذلك النبىّ -صلى‏الله عليه و آله- فقال: من لهذا؟ فقام رجلان من‏الانصار فقالا: نحن يا رسول‏الله فانطلقا حتى أتيا عربة فسألا عنه فاذا هو يتلقى‏غنمه، فقال: من انتما و ما اسمكما؟ فقالا له: انت فلان بن‏فلان؟ قال: نعم، فنزلا فضربا عنقه؛(6)
امام باقر -عليه‏السلام- فرمود: مردى از قبيله هذيل به پيامبر دشنام مى‏داد، گزارش كار او به پيامبر رسيد، حضرت فرمود: چه كسى كار او را مى‏سازد؟ دو نفر از انصار برخاستند و گفتند: ما يا رسول‏الله. آن دو حركت نموده تا عربه در پى او برآمدند، در آن‏جا او را ديدند كه به همراه گوسفندان خود بود، پس از گفت‏وگويى كه ميان آن‏ها رد و بدل شد و آن دو دانستند كه او همان است كه دنبالش هستند از مركب خود پايين آمده او را گردن زدند.
5 - دستور آن حضرت به تبعيدِ حكم بن‏عاص (طريد رسول‏الله).(7)
6 - دستور آن حضرت به پيروى از فرمان‏دهان نظامى، مانند آن‏چه كه در مورد سپاه اسامه فرمان داد. امام خمينى در اشاره به چنين احكامى مى‏فرمايد:
اوامر رسول اكرم -صلى‏الله عليه و آله- آن است كه از خود آن حضرت صادر مى‏شود و امر حكومتى مى‏باشد؛ مثلاً از سپاه اسامه پيروى كنيد، سرحدات را چگونه نگه داريد، ماليات‏ها را از كجا جمع كنيد....(8)
7 - حكم ميرزاى بزرگ شيرازى در قضيه تحريم تنباكو. امام راحل در اين باره نيز مى‏فرمايد:
حكم ميرزاى شيرازى در حرمت تنباكو، چون حكم حكومتى بود، براى فقيه ديگر هم واجب الاتباع بود....(9)
8 - حكم مرحوم ميرزا تقى شيرازى به جهاد بر عليه استعمارگران. در اين زمينه نيز سخن امام چنين است:
مرحوم‏ميرزا محمدتقى شيرازى‏كه حكم جهاد داده‏اند -البته اسم آن دفاع بود- و همه علما تبعيت كردند، براى اين است كه حكم حكومتى بود.(10)
9 - جلوگيرى حكومت اسلامى ايران از حج و تعطيل آن به مدت سه سال به دنبال اعمال ناشايست حكومت آل‏سعود.
10 - دستور پذيرش قطعنامه و آتش‏بس در جنگ تحميلى ميان ايران و عراق از سوى امام خمينى در سال‏1367.
11 - حكم امام راحل در مورد اعدام سلمان رشدى كه در متن آن آمده‏است:
به اطلاع مسلمانان غيور سراسر جهان مى‏رسانم، مؤلف كتاب آيات شيطانى كه عليه اسلام و پيامبر و قرآن تنظيم و چاپ و منتشر شده‏است، هم‏چنين ناشرين مطلع از محتواى آن، محكوم به اعدام مى‏باشند، از مسلمانان غيور مى‏خواهم تا در هر نقطه كه آنان را يافتند سريعاً آنان را اعدام نمايند تا ديگر كسى جرأت نكند به مقدسات مسلمين توهين نمايد، و هر كس در اين راه كشته شود شهيد است -انشاءالله- ضمناً اگر كسى دست‏رسى به مؤلف كتاب دارد، ولى خود قدرت اعدام او را ندارد، او را به مردم معرفى نمايد تا به جزاى اعمالش برسد.(11)

نظريه‏ها در مورد سنخ حكم حكومتى

اكنون كه با تعاريف و مصاديق حكم حكومتى آشنا شديم، به بحث اصلى مى‏پردازيم كه حكم حكومتى چگونه حكمى است؟ در اين زمينه، مى‏توان از كلمات و آثار صاحب‏نظران، چهار نظريه استخراج و مورد بررسى قرار داد:

نظريه نخست: احكام حكومتى، احكامى اوليه هستند

در يكى از سخنان امام خمينى جمله زير جلب نظر مى‏كند:
ولايت فقيه و حكم حكومتى، از احكام اوليه است.(12)
ظاهر اين جمله، بيان‏گر اولى بودن حكم حكومتى، از ديدگاه حضرت امام است. در اين زمينه، بيان ديگرى با اين صراحت از ايشان سراغ نداريم.

بررسى

التزام به ظاهر اين سخن، از آن جهت مشكل مى‏نمايد كه احكام اوليه، آن چنان كه مصطلح است و با توجه به تعريف و ضابطه‏اى كه براى شناخت آن‏ها ارائه داديم، به احكامِ ثابتِ امور، با توجه به عناوين اوليه آن‏ها اطلاق مى‏شود و حال آن‏كه احكام حكومتى، چنان‏كه دانستيم، براى اداره جامعه و تنظيم روابط آن صادر مى‏گردد و طبيعتاً در آن‏ها تغيير و دگرگونى راه دارد. افزون بر اين، بسيارى از احكام حكومتى، احكامى جزئى و موضعى است، مانند آن‏چه كه درباره عزل و نصب قضات و فرمان‏دهان و كارگزاران صادر مى‏شود كه عدم اطلاق احكام اولى بر اين‏گونه تصميمات، از بديهيات است.
ممكن است گمان شود منظور حضرت امام از احكام حكومتى در اين عبارت، احكامى است كه به گونه قضاياى حقيقيه و به نحوى ثابت و كلى از سوى شارع درباره مسئله ولايت و امامت جعل شده‏است، مانند احكام انعقاد و چگونگى احراز مقام امامت و رهبرى جامعه، رهبرى جهاد و احكام آن، شرايط متصديان مقام امامت و.... ولى بايد گفت اين‏گونه احكام، گرچه اولى هستند؛ زيرا بر عناوين اولى بار شده‏اند، ولى مثال‏هايى كه از امام در مورد احكام حكومتى نقل نموديم، اين گام را مردود مى‏سازد؛ زيرا در همه اين مثال‏ها، مصاديق احكام حكومتى، جزئى و همه تغيير پذير بودند، نه كلى و ثابت. مقررات كلى نيز كه در اداره جامعه يافت مى‏شود، همه از سوى حكومت و دستگاه‏هاى وابسته به آن وضع مى‏شود، نه از سوى شارع، افزون بر اين‏كه اين مقررات نيز تابع نيازهاى زمان و مكان و تغيير پذير هستند.
يكى از فقهاى معاصر در توضيح اولى بودن احكام حكومتى بيان مفصلى دارد كه فشرده آن چنين است:
استوارى و آراستگى حكومت اسلامى بر اين است كه در رأس آن، ولى و امامى صالح وجود دارد كه اداره امور تمام مردم به او واگذار و اختيارهاى گسترده‏اى براى وى قرار داده شده‏است و تمامى تشكيلات حكومتى و سازمانى از او سرچشمه مى‏گيرد.
دليل‏هاى بسيارى وجود دارد كه نشان مى‏دهد پيشواى مسلمانان (فردى كه استوارى و آراستگى حكومت اسلامى و ديگر امور به وجود او بستگى دارد) بر امت اسلامى، ولايت دارد و او سرپرست آنان است، مانند آيه «انما وليّكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم راكعون».(13)
لازمه اين كه شخصى، سرپرست ديگرى باشد، خواه اين ديگرى فرد باشد و خواه گروه، آن است كه اداره امور آن شخص و يا گروه، به سرپرست او سپرده شود؛ زيرا اقتضاى سرپرستى و ولايت چنين است و معناى ديگرى ندارد.
البته ناگفته نماند كه اگر تحت سرپرستى، يك شخص باشد، تمام امور او به سرپرست او سپرده مى‏شود و با وجود سرپرست، او هيچ اراده‏اى ندارد و بر سرپرست است كه انديشه‏اش را به كار اندازد و با دقت بينديشد و آن‏چه را كه به حال اين شخص (مولى عليه) سودمندتر است برگزيند و در امور او بدان عمل كند. وقتى سرپرست، درباره خود او و يا مال او، نظريه‏اى صلاح بداند، اين نظريه به مقتضاى ولايت به اجرا گذارده مى‏شود.
اما اگر تحت سرپرستى، امت و گروه باشند، اين امت و گروه دو جنبه دارند: گروهى و فردى؛ زيرا گروه از اشخاص زيادى تشكيل يافته‏است و هر يك از اين اشخاص داراى اراده و حق گزينش‏اند؛ چرا كه هر شخص به سبب اين‏كه يك شخص به شمار مى‏آيد، غير از گروه است و مجموع اين اشخاص را گروه مى‏نامند.
سرپرستى كه براى امام و ولى‏امر مسلمانان ثابت است، به اعتبار اين است كه آن‏ها يك امت و يك گروه حساب مى‏شوند و رياست آنان به شخصى سپرده شده كه ولى‏امر آنان است.
بنابراين، تنها چيزى كه به اين ولى‏امر، به عنوان اين‏كه او رئيس دولت اسلامى است واگذار شده، همانا اداره امر اين گروه مسلمان است، آن هم به اين اعتبار كه آنان يك گروه و يك امت به شمار مى‏آيند. از اين روى، هر آن‏چه به منافع امت به اعتبار امت بودن ايشان برمى‏گردد، به ولى آنان مربوط است و با وجود ولى، آنان هيچ اراده‏اى ندارند.
با توجه به مطالب ياد شده، مى‏گوييم: وقتى اداره امت اسلامى به يك سرپرست واگذار شده‏باشد، بر اين سرپرست بايسته است كه بينديشد و دقت كند تا بر آن‏چه به حال امت سودمندتر است آگاهى يابد، لكن از آن‏جا كه كارهايى را كه وى بر انجام دادن آن‏ها اراده مى‏كند، به تك تك ملت ارتباط دارد، وقتى خداوند او را سرپرست اين امت قرار دهد، اراده‏هاى وى در حقّ آنان روان و اراده و خشنودى وى حاكم بر آنان است و با وجود سرپرست، آنان اراده و فرمانى ندارند، مثلاً هرگاه ولى‏امر صلاح بداند كه اگر خيابان‏هاى شهرهاى اين امت گسترش يابند براى آنان سودمندتر خواهد بود -هر چند تنها جنبه رفاهى داشته‏باشد- و در مسير اين عمليات توسعه، ملك‏هاى شخصى از افراد همين امت قرار داشته‏باشد، در اين صورت، به كار بردن اين ملك‏ها به سود همگان، به خشنودى مالكان آن‏ها بستگى ندارد؛ زيرا پيش‏تر گفته شد كه آن‏چه به مصلحت اشخاص برمى‏گردد، به خود آنان واگذار شده و اما آن‏چه به مصلحت امت بازگشت مى‏كند، به ولى‏امر آنان سپرده شده‏است. بنابراين، در به كارگيرى زمين‏هاى مردم به منظور گسترش گذرگاه‏ها، به‏دست آوردن خشنودى آنان شرط نخواهد بود.
البته بايد يادآورى كرد كه مصلحت عموم، اقتضاى پرداخت نكردن بهاى ملك‏هاى اشخاص را ندارد؛ زيرا مصلحت امت، تنها به كار گيرى اين ملك‏ها براى اجراى پروژه توسعه ياد شده را اقتضا دارد، اما اقتضاى اين را كه اين به كار گيرى رايگان و بدون جايگزين باشد، ندارد.
چنين برمى‏آيد كه سخن بالا معناى آن چيزى است كه از استاد و امام فقيد راحل نقل شده‏است و آن اين‏كه: «مقرر كردن ماليات بر مردم از گونه احكام ثانوى نيست». اين ديدگاه از آن‏چه گفتيم روشن شد؛ زيرا دانستيد كه راضى بودن مالك مال، در صورتى كه ولى‏امر به كار گرفتن مال او را به سود امت تشخيص دهد و تصميم به اجراى آن بگيرد، شرط نيست، بلكه معيار در اين‏جا، اراده ولى‏امر است، اراده‏اى كه از انديشه و دقت سرچشمه گرفته و بدين‏جا كشيده شده‏باشد كه استفاده از اين مال، به مصلحت امت است. بنابراين اراده ولى‏امر بر اين استفاده، هم‏پايه اراده مالك و جانشين او است.
پس همان‏گونه كه دست يازيدن ولى كودك در اموال او، حكم ثانوى نيست، بلكه در مورد خودش حكم اولى است و اراده ولى، جانشين اراده كودك به شمار مى‏رود وبه راضى بودن و اراده كودك اعتنا نمى‏شود، در اين‏جا نيز درست قضيه از همين قرار است.(14)
به نظر نگارنده، نتيجه‏اى كه بر تقرير و توضيح بالا، با وجود متانت و استوارى آن مترتب مى‏شود، اولى بودن اصل ولايت‏فقيه و حكومت اسلامى است؛ زيرا همان‏گونه كه از بيان ايشان نيز استفاده مى‏شود اين حكم همانند ديگر احكام اولى، ازسوى شارع جعل شده و در اين جعل نيز هيچ‏يك از عناوين ثانويه، ملحوظ نشده‏است، ولى بيان مزبور، نتيجه‏بخش اوّليت احكام حكومتى نيست؛ زيرا افزون بر آن‏كه اين احكام به طور مستقيم يا غير مستقيم از سوى حاكم اسلامى صادر مى‏شود نه‏ازطرف شارع، تغيير و دگرگونى نيز در آن‏ها راه دارد كه اين دو ويژگى مانع از اطلاق حكم اولى به معناى مصطلح، بر آن‏ها است. تشبيه نمودن سرپرستى امت به ولايت بر كودك نيز موجب اين اطلاق نمى‏شود؛ زيرا در مورد ولايت بر كودك نيز گرچه اصل اين حكم، اوّلى است و از ناحيه شارع جعل شده‏است، ولى اين معنا، مستلزم اولى بودن تصميمات و دستوراتى كه احياناً از سوى ولى‏امر كودك در حوزه ولايتش صادر مى‏شود نيست. دست يازيدن ولى كودك در اموال او، گرچه حكم ثانوى نيست، حكم اولى هم نيست، بلكه ناشى و مسبب از حكم اولى است. همين‏طور در مورد ولايت امر بر مردم نيز مى‏گوييم اصل ولايت و حق حكومت، حكم اوّلى است، ولى اين معنا مستلزم اولى بودن دستورات و احكام صادره از سوى حاكم اسلامى نيست.
بعضى ديگر با استفاده از پاره‏اى از آثار و نوشته‏هاى امام، در توجيه اوّلى بودن احكام حكومتى كه در كلمات معظم له آمده‏است، نوشته‏اند:
اصولاً زمام امور اجتماعى، يك‏سره در دست ولى‏فقيه قرار دارد، اگر احكام و قوانينى در اسلام براى امور اجتماعى وضع شده‏است، همه، وسيله و اسبابى هستند در دست ولى‏فقيه براى اجراى عدالت و حاكميت اسلام. بنابراين اگر پرسيده شود: احكام اجتماعى يا حكومتى اسلام كدام است؟ پاسخ صحيح آن اين نيست كه بگوييم: آن احكامى است كه در كتب فقهى آمده‏است. (بر فرض چنين تدوينى) پاسخ صحيح اين است: احكام يا قوانين اجتماعى اسلام، آن احكامى است كه از جانب ولايت‏فقيه و حكومت مشروع اسلامى، تنفيذ، تصويب و القا شده‏است. ثمره مهم چنين نظرى اين است كه صرف استنباط احكام اجتماعى اسلام از روى منابع فقه -هر چند بإ؛ه‏ه داشتن همه شرايط استنباط براى اين‏كه احكام به دست آمده را احكام اجتماعى اسلام قلمداد كنيم- كافى نيست، مهر تأييد و تنفيذ ولى‏فقيه هم لازم است. مطلوب بالعرض و وسيله بودن احكام اسلام، در كنار حكومت و تشكيلات ولايت فقيه، چنين نتيجه‏اى دارد.
بر اساس نكته فوق، اولى بودن احكام حكومتى، مى‏تواند چنين معنا بدهد كه اصولاً در جنب اختيارات و تشخيص ولى‏فقيه الزامات و بايد و نبايدهايى كه جدا و بيرون از حكومت و تشكيلات مشروع اسلامى ممكن است استنباط شود، ارزش محدودكنندگى و كنترل كنندگى ندارد؛ زيرا چنين الزاماتى نمى‏توانند شرعى و اسلامى باشند؛ به بيانى ديگر، موضوعات احكام اجتماعى، براى ولى‏فقيه، خالى از حكم هستند. اين موضوعات حكم ندارد، مگر آن‏كه ولى‏فقيه، از اين حيث كه حاكم و ولى است، تعيين مى‏كند. پس حكم اولى در موضوعات اجتماعى، حكم ولى‏فقيه است كه از آن به حكم حكومتى تعبير مى‏كنيم.(15)
همان‏گونه كه اشاره شد، اين تحليل، چيزى است كه نويسنده آن از خود كلمات امام برداشت نموده‏است و لزوماً ديدگاه خود وى نيست، به هر حال پذيرفتن اين سخن نيز اگر ظاهر آن مقصود باشد دشوار مى‏نمايد؛ زيرا لازمه آن اين است كه اسلام و فقه اسلامى را تنها زمانى داراى احكام اجتماعى بدانيم كه ولى‏فقيه نافذالحكمى، در رأس و مصدر امور باشد تا احكام اجتماعى لازم را صادر نمايد يا اگر اين‏گونه احكام از سوى فقهاى ديگر استنباط شود، از سوى او مهر تأييد و تنفيذ بخورد، در غير اين صورت احكام اجتماعى اسلام، تحقق پيدا نخواهد كرد. معناى چنين برداشتى اين است كه اسلام در قرون متمادى و در بيش‏تر دوران حيات خود -كه ولى‏فقيه جامع‏الشرايطى در رأس حكومت‏ها قرار نداشته- فاقد احكام اجتماعى مشروع بوده و تمام احكام اجتماعى كه در اين مدت به وسيله فقها و كارشناسان دين استنباط گرديده، مانند احكام مربوط به جنگ و صلح و نظام جامعه، همگى فاقد ارزش وامورى بيهوده و غير شرعى بوده‏است و اين نتيجه‏اى است كه هيچ كس به آن ملتزم‏نمى‏شود.
مگر اين‏كه بگوييم مقصود از احكام اجتماعى، تنها احكام اجتماعى حكومتى است يا اين‏كه تمامى احكام اجتماعى را احكام حكومتى و نسبت ميان آن دو را تساوى بدانيم؛ زيرا در اين صورت مى‏توان مشروعيت و لازم‏الاجرا بودن آن‏ها را منوط به تنفيذ ولى‏فقيه دانست كه البته اين خود نياز به مطالعه و بررسى دارد.
به هر حال پايه اين سخن چنان‏كه بدان تصريح شده، مطلوب بالعرض و وسيله بودن احكام اسلام در كنار حكومت فقيه است، كه اين خود جاى تأمل فراوان است ولااقل از سوى دسته‏اى از متكلمان اسلامى كه فلسفه امامت و حكومت را حفظ دين و حراست از احكام آن و اقامه حدود الهى دانسته‏اند، قابل پذيرش نيست، حتى پاره‏اى از كلمات خود امام راحل نيز در وجه اخير ظهور دارد.(16)
به نظر نگارنده، آن‏چه به صواب نزديك‏تر مى‏نمايد اين است كه بگوييم: مقصود امام راحل از اوّلى بودن احكام حكومتى، اوّليت مصدر و منشأ صدور اين احكام؛ يعنى اصل ولايت‏فقيه و مشروعيت حاكميت اسلامى است كه در جعل آن هيچ‏يك از عناوين ثانويه لحاظ نشده‏است.
نزديك به اين سخن است كلام بعضى كه اصل حاكميت شرعى را از احكام اوليه و احكام حكومتى را از لوازم آن شمرده و نوشته‏اند:
حاكم و حكومت اسلامى، در مواقعى كه براى تأمين مصالح امت نياز داشته و درآمدهاى انفال و اموال عمومى كافى نباشد، مى‏تواند از طريق جعل ماليات، اين نياز را تأمين كند و اين حكم حكومتى است، نه حكم مستقيم الهى. بدين ترتيب اگر اصل حكومت و حق دخالت حاكم شرعى در امور امت و ايجاد محدوديت‏هايى براى آنان، از احكام اوليه باشد كه هست، و در مسئله حكومت اسلامى و ولايت‏فقيه ثابت شده، جعل ماليات براى تأمين مصالح عامه، چون ديگر مقررات و ضوابطى است كه به منظور تأمين مصالح عمومى تنظيم و تصويب مى‏شود، و اگر نگوييم عين حق حاكميت است، از لوازم آن مى‏باشد.(17)
مى‏توان برخى از نوشته‏ها و فرموده‏هاى خود امام راحل را نيز تأييدى بر اين برداشت دانست، از جمله آن‏ها اين عبارت است:
حكومت كه شعبه‏اى از ولايت مطلقه رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله- است، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مى‏تواند مسجد و يا منزل را كه در مسير خيابان است، خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند، حاكم مى‏تواند مساجد را در مواقع لزوم تعطيل كند و...(18).
البته بيان اين نكته ضرورى است كه نفى اوّليت از حكم حكومتى مستلزم اثبات ثانويت آن نيست، بلكه از نظر ما اين حكم، غير از حكم اولى و ثانوى است، بلكه غير از حكم شرعى به معناى مصطلح آن مى‏باشد. توضيح بيش‏تر اين نكته، هنگام بيان نظريه چهارم مى‏آيد.
امام راحل نيز در نفى ثانويت از حكم حكومتى فرموده‏است:
احكام ثانويه ربطى به اعمال ولايت فقيه ندارد.(19)

نظريه دوم: احكام حكومتى، احكامى ثانويه هستند

عبارت‏ها و گفته‏هاى برخى از صاحب‏نظران ظهور در اين نظريه دارد، از جمله شهيد آيتالله صدر مى‏گويد:
به موجب نص قرآن كريم، حدود قلمرو آزادى (منطقة الفراغ) كه اختيارات دولت را مشخص مى‏كند، هر عمل تشريعى است كه بالطبيعه، مباح باشد؛ يعنى ولى‏امر اجازه دارد هر فعاليت و اقدامى كه حرمت يا وجوبش، صريحاً اعلام نشده را... به عنوان دستور ثانويه، ممنوع و يا واجب‏الاجرا اعلام نمايد، از اين رو، هر گاه امر مباحى را ممنوع كند، آن عمل مباح حرام مى‏گردد، و هرگاه اجرايش را توصيه نمايد، واجب مى‏شود. البته كارهايى كه قانوناً مثل حرمت ربا تحريم شده‏باشد، قابل تغيير نيست، چنان‏چه كارهايى كه اجراى آن‏ها، نظير انفاق زوجه، واجب شناخته شده را نيز ولى‏امر نمى‏تواند تغيير دهد؛ زيرا فرمان ولى‏امر نبايد با فرمان خدا و احكام عمومى تعارض داشته‏باشد. بنابراين آزادى عمل ولى‏امر، منحصر به آن دسته از اقدامات و تصميماتى است كه بالطبيعه مباح اعلام شده‏باشد».(20)
يكى ديگر از صاحبان انديشه مى‏گويد:
بخشى از معارف اسلام، مقررات و قوانينى هستند كه در گذرگاه زمان، به جهت بروز مصالح و يا مفاسدى، توسط ولى‏امر مسلمانان وضع مى‏گردد، اين دسته از احكام كه بدان‏ها احكام ثانويه مى‏گويند، تا هنگامى كه مصالح و موجبات و علل صدور آن باقى و پابرجا باشد و يا مفاسد و موانع برطرف نگردد، ثابت و پابرجاست، و هر موقع اسباب آن برطرف شد، حكم هم برطرف مى‏گردد، درست نظير تحريم تنباكو.(21)
و در ادامه مى‏گويد:
احكام ثانويه، مثل احكام اوليه، پيش‏رو نيست، بلكه تابع است، بدان معنا كه آگاهان و خبرگان و متخصصان متعهد جامعه، اشخاص مورد اعتماد، كه از جريانات و موضوعات مختلفى كه در جامعه مى‏گذرد، آگاه و مطلع‏اند و قضاياى مختلف را زير نظر دارند، تشخيص خود را به حاكم و مقام ولايت‏فقيه منتقل مى‏كنند، به دنبال آن اگر حاكم نظر آنان را صائب تشخيص داد، بر اساس آن حكم صادر مى‏كند.(22)
شايد بتوان برخى از عبارت‏هاى امام راحل را نيز ظاهر در اين نظريه دانست، آن‏جا كه مى‏فرمايد:
حكم مرحوم ميرزاى شيرازى در تحريم تنباكو، چون حكم حكومتى بود براى فقيه ديگر هم واجب‏الاتباع بود و همه علماى بزرگ ايران -جز چند نفر- از اين حكم متابعت كردند. حكم قضاوتى نبود كه بين چند نفر سر موضوعى اختلاف شده باشد و ايشان روى تشخيص خود قضاوت كرده باشند. روى مصالح مسلمين و به عنوان ثانوى اين حكم حكومتى را صادر فرمودند و تا عنوان وجودداشت، اين حكم نيز بود و با رفتن عنوان حكم هم برداشته‏شد.(23)

بررسى

سخن شهيد صدر از اين جهت مورد ملاحظه است كه چگونه مى‏توان حدود قلمرو اختيارات حكومت اسلامى را محدود به مباحات نمود؟ با اين‏كه مسئوليت عمده و اصلى حكومت، حفظ كيان اسلامى و محافظت از نظام جامعه است و بسيار روشن است انجام اين مسئوليت خطير، در پاره‏اى مواقع منوط به تعطيل نمودن برخى واجبات مى‏باشد، مانند حج و يا تجويز بعضى از امورى است كه به عنوان اوّلى ممنوع مى‏باشند، مانند نرخ‏گذارى اجناس و منع از احتكار. روشن نيست در مورد تزاحم ميان رعايت مصالح كشور اسلامى و مراعات نمودن واجبات و محرمات و به ديگر سخن در موارد دوران ميان اهم و مهم، نظر ايشان چيست؟
اشكال ديگرى كه متوجه كلام شهيد صدر و به طور كلى متوجه نظريه دوم مى‏شود اين است كه نمى‏توان احكام حكومتى را احكام ثانوى به معناى مصطلح آن شمرد، اگر چه حكومت اسلامى مى‏تواند در اداره امور جامعه و حل معضلات آن، از احكام عناوين ثانويه، به عنوان ابزار كار بهره گيرد.(24)
سخن امام درباره حكم ميرزاى شيرازى نيز به همين صورت قابل توجيه است؛ يعنى مى‏گوييم آن مرحوم، در صدور حكم تحريم تنباكو، از برخى عناوين ثانويه كمك گرفته‏است؛ چرا كه استعمال تنباكو به عنوان اولى‏اش مباح است، ولى مى‏تواند به عنوان ثانوى، مانند مقدميت آن براى سلطه و نفوذ استعمارگران، حرام باشد.
يكى از فضلا، عبارت مزبور از امام را به گونه ديگرى توجيه نموده و گفته‏است:
صدور حكم از روى عنوان ثانوى، منافاتى با اولى بودن خود حكم ندارد. مرحوم ميرزاى شيرازى، جداى از منصب و ولايت خود و تشخيص مصالح مسلمين در اين منصب، براى استفاده از تنباكو، غير از اباحه و جواز چيز ديگرى نمى‏بيند، اما با عنايت به شرايط ويژه زمان و مكان و در نظر گرفتن مصالح مسلمين، چنين استفاده‏اى را ممنوع تشخيص مى‏دهد، تا اين مرحله كه مى‏توان آن را مرحله تشخيص و استنباط فقيه نام نهاد، حكم اول را مى‏توان حكم اولى، و حكم دوم؛ يعنى ممنوعيت استفاده از تنباكو را حكم ثانوى قلمداد كرد، اما هنگامى كه انشا و طلب فقيه در صحنه اجتماع در كنار حكم دوم قرار گرفت، آن را قانون اجتماعى لازم الرعاية براى همه جامعه مى‏گرداند...
چنين اوّليتى كه با عنايت به حكم صادر شده از جانب ولى‏فقيه ابراز مى‏شود، منافاتى با چنان ثانويتى كه پيش از تنفيذ و انشاى ولى‏فقيه لحاظ مى‏گردد ندارد. در گفتار فوق نيز، امام خمينى حكم حكومتى را كه بالطبع با عنايت به تنفيذ و انشاى ولى‏فقيه، لحاظ مى‏گردد، به ثانويت متصف نكرده‏اند، بلكه صدور آن را با عنايت به يك عنوان ثانوى دانسته‏اند. بديهى است كه مرحله جعل و صدور حكم، غير از مرحله پس از آن، كه همان مرحله تنفيذ و انشاى ولى‏فقيه است، مى‏باشد.(25)
اين سخن گرچه خالى از دقت نيست، ولى پذيرش آن دشوار است؛ زيرا چنين تمايز و تفكيكى بين مرحله جعل و صدور و مرحله تنفيذ و انشا، در هيچ دوره‏اى از ادوار فقه -حتى در دوران ما كه فقيهى جامع‏الشرايط در رأس امور قرار دارد- معهود و شناخته شده نبوده و نيست. در هيچ زمانى ديده نشده‏است در يك مرحله، فقيهى، حكمى اجتماعى را جعل و صادر نمايد، سپس خود او يا فقيهى ديگر آن را انشا و تنفيذ نمايد. اين عدم معهوديت، در صورتى كه جاعل حكم يك فقيه و تنفيذ كننده آن فقيه ديگرى (حاكم اسلامى) باشد، روشن‏تر است.
البته آن‏چه گفتيم، با توجه به مطلبى است كه از انتهاى اين كلام استفاده و استظهار مى‏شود و گرنه مى‏توان از قسمت آغازين آن استفاده كرد كه مراد، تفكيك ميان مرحله تشخيص و نظر فقيه، از مرحله صدور و تنفيذ نظر تشخيص داده شده، است كه در اين صورت اشكال بالا مندفع خواهد شد.
به هر حال چنان‏كه هنگام بررسى نظريه نخست گفتيم، اولى قلمداد كردن حكم حكومتى با معنايى كه براى حكم اولى مصطلح و رايج است، سازگار نيست.

نظريه سوم: نسبت ميان احكام ثانويه و احكام حكومتى، عموم و خصوص من وجه است

بعضى گفته‏اند:
بين احكام ثانويه و احكام حكومتى، عموم و خصوص من وجه است، مواردى هست كه هم مصداق احكام حكومتى و هم مصداق احكام ثانويه است. مواردى هم هست كه احكام ثانويه جدا مى‏شود، اصلاً مصلحت در آن نيست، بلكه به خاطر مسائل حرج، ضرر، نظم و نظاير اين‏ها است. مواردى هم هست كه صرفاً مصلحت است.(26)

بررسى

اگر مقصود صاحب اين سخن از ماده اجتماع حكم حكومتى و حكم ثانوى آن باشد كه در برخى موارد حاكم اسلامى براى اداره جامعه و حل مشكلات و معضلات‏آن از احكام عناوين ثانويه، مانند اضطرار و حرج، استفاده مى‏كند، چنين‏سخنى صحيح و منطبق با نظريه‏اى است كه ما در اين مبحث، اختيار خواهيم‏نمود. ولى اگر مقصود اين باشد كه بر پاره‏اى از دستورات و تصميمات ولى‏امر، هم حكم حكومتى و هم حكم ثانوى صدق مى‏كند، چنين گفتارى با آن‏چه در حقيقت و تعريف حكم ثانوى بيان نموديم، سازگار نيست؛ چرا كه بر اساس توضيحاتى كه در فصل دوم داديم، حكم ثانوى، همانند حكم اولى، مجعول شارع، واز اقسام حكم شرعى است و حال آن‏كه بر اساس هيچ يك از تعاريفى كه براى حكم حكومتى ارائه شده، نمى‏توان اين حكم را، مجعول شارع و از اقسام حكم شرعى، به‏معناى مصطلح آن دانست.(27)
در اين كلام، نقطه تمايز ميان حكم حكومتى و حكم ثانوى، در وجود و عدم وجود مصلحت دانسته شده‏است كه به نظر مى‏آيد غير قابل قبول باشد؛ چرا كه حكم ثانوى نيز مانند حكم اولى، مبتنى بر مصلحت يا در خود حكم يا در متعلق آن -باتوجه به اختلاف نظرى كه در اين زمينه است- مى‏باشد، هم‏چنان‏كه احكام حكومتى نيز بر اساس مصالح صادر مى‏شوند.

نظريه چهارم: احكام حكومتى، نه از احكام اوليه هستند و نه از احكام ثانويه (نظريه‏مختار)

گرچه اصل ولايت فقيه و حق حاكميت اسلامى، از احكام اوليه است، مقتضاى تحقيق در اين مبحث اين است كه احكام حكومتى را نه از سنخ احكام اوليه بدانيم ونه‏از نوع احكام ثانويه. گفتار يكى از فقهاى معاصر نشان‏گر تمايل وى به اين نظريه‏است:
...مقام ولايت از احكام اوليه است، و همان‏طور كه «النبى اولى ب‏(28)المؤمنين»(29)، «اقيمواالصلاة»(30) و «آتوا الزكاة»(31) از عناوين اوليه هستند، جعل ولايت مطلقه براى‏رسول‏الله و بعد از ايشان براى ائمه معصومين -عليهم‏السلام- و بعد از آن به نص‏خبر احتجاج (واما الحوادث الواقعة فارجعوا الى رواة حديثنا...) براى علما و فقها نيز احكام اوليه است... حكمى كه او (ولى‏امر) انشا مى‏كند، ممكن است، نه حكم اولى الهى باشد ونه‏تحت عناوين ثانويه قرار گيرد، مثلاً ولى‏امر مسلمين تشخيص مى‏دهد كه افراد جوان، در فلان سن، بايد اجباراً به سربازى بروند، اين امر نه تحت عنوان حكم‏اولى واقع مى‏شود و نه حكم ثانوى. بنابراين از آن‏جا كه احكام ولايى حكومتى، حكم وضعى است كه خداى سبحان وضع نموده و براى رسول‏الله -صلى‏الله عليه وآله- قرار داده‏است، لذا از اين حكم ولايى، ممكن است حكم وضعى بعث و زجرهايى صادر شود كه اين بعث و زجرها، تحت هيچ يك از عناوين اوليه يا عناوين ثانويه واقع‏نشوند.(32)
در كلمات بعضى ديگر نيز آمده‏است:
حكم حكومتى وراى حكم اولى و ثانوى است؛ به معناى ولايت است.... حكم‏حكومتى از اين باب است كه كانّه اعمال ولايت است، در حالى كه حكم اولى وحكم ثانوى، مربوط به جعل است، اما در حكم حكومتى جعل نيست، اعمال نظر و اعمال ولايت است.(33)
البته به نظر مى‏رسد، تفاوت حكم حكومتى با حكم اولى و ثانوى در جعل و عدم جعل نيست؛ چرا كه حكم حكومتى نيز قابل جعل است، بلكه تفاوت آن دو در جاعل است. جاعل حكم حكومتى، حاكم اسلامى و جاعل حكم اولى و ثانوى، شارع مقدس است كه اين معنا منافاتى با انحصار حقّ تشريع و تقنين به خداوند ندارد؛ زيرا همان‏گونه كه در ادامه خواهيم گفت، اصولاً حكم حكومتى از سنخ احكام شرعى نيست.
به هر حال اساس نظريه چهارم بر دو ركن مبتنى است:
1 - ولايت فقيه و حق حاكميت اسلامى، از احكام اوليه اسلام است؛
2 - احكام و دستورات حاكم اسلامى و قواى وابسته به او، نه از احكام اوليه است و نه از احكام ثانويه.
آن‏چه براى اثبات ادعاى نخست مى‏توان گفت اين است كه در جعل و تشريع اين حكم، هيچ يك از عناوين ثانويه لحاظ نشده‏است، بلكه جعل اين حكم، همانندجعل ديگر احكام اوليه است؛ يعنى همان‏گونه كه شارع مقدس، وجوب نماز را به لحاظ عنوان اولى آن جعل فرموده، وجوب پيروى از حاكم جامع‏الشرايط را نيز با همين لحاظ جعل نموده‏است. نگاهى به دليل‏هاى مشروعيت ولايت فقيه به خوبى روشن‏گر اين نكته است. از باب مثال در مقبوله عمر بن‏حنظله از امام صادق -عليه‏السلام- مى‏خوانيم:
من كان منكم ممن قدر روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكماً فانّى قد جعلته عليكم حاكماً، فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه، فانّما استخفّ بحكم‏الله و علينا ردّ، و الرّادّ علينا الرّادّ على الله و هو على حدّ الشرك باللّه...؛(34)
هر كس از شما كه حديث ما را روايت كند و نظر در حلال و حرام ما نمايد و احكام ما را بشناسد، به حَكَم بودن او راضى شويد؛ زيرا من چنين شخصى را حاكم بر شما قرار دادم. پس هرگاه به حكم ما حكم نمود، ولى حكمش پذيرفته نشد و رد گرديد، در حقيقت حكم الهى سبك شمرده شده و رد متوجه ما گرديده‏است، و رد كننده ما، رد كننده خدا است و چنين كارى در حد شرك ورزيدن به خدا است....
در توقيع مبارك صاحب الزمان -عجل‏الله تعالى فرجه- نيز آمده‏است:
و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانّهم حجّتى و انا حجّةالله؛(35)
در پيش‏آمدهايى كه رخ مى‏دهد، به روايت كنندگان حديث ما رجوع كنيد؛ زيرا اينان حجت من و من حجت خدا هستم.
همان‏گونه كه مى‏بينيم در هيچ يك از اين دو روايت، اشاره‏اى به عناوين ثانويه نشده‏است و از آن‏جا كه احكام شرعى منحصر به دو قسم اولى و ثانوى است، با منتفى بودن يكى، ثبوت ديگرى تعيّن مى‏يابد.
در اثبات ادعاى دوم نيز همين بس كه حكم حكومتى اصولاً از سنخ احكام شرعى نيست تا در اولى يا ثانوى بودن آن بحث شود و چنين بحثى، سالبه به انتفاى موضوع است؛ زيرا تعريف حكم شرعى بنا به آن‏چه معروف است، چنين است:
الحكم خطاب الشرع المتعلق بافعال المكلفين...؛(36)
حكم عبارت است از خطاب شرع كه به افعال مكلفين تعلق گرفته‏است.
نزديك به همين بيان است آن‏چه صاحب فصول در تعريف حكم شرعى گفته‏است:
الحكم الشرعى ما جعله الشارع فى الشريعة مما ليس بعمل؛(37)
حكم شرعى عبارت است از آن‏چه شارع در امور مربوط به شريعت جعل نموده‏است، از چيزهايى كه عمل نيست.
همان‏گونه كه مى‏بينيم در تعريف وى، دو قيد «ما جعله الشارع» و «مما ليس بعمل» به چشم مى‏خورد. وى سپس در بيان فايده اين دو قيد مى‏نويسد:
فخرج بقيد الشارع ما جعله غيره... و بالقيد الأخير مثل الصلاة و الصوم مما جعله الشارع فى الشريعة و ليس بحكم؛(38)
با قيد شارع، آن‏چه را كه غير شارع جعل نمايد بيرون شد و با قيد اخير، امورى مانند صلاة و صوم بيرون شد كه با اين‏كه آن‏ها را شارع جعل نموده‏است، ولى حكم نيست.
البته شهيد آيتالله صدر به هيچ يك از دو تعريف مزبور راضى نشده و براى حكم شرعى، تعريف سومى ارائه داده‏است:
الحكم الشرعى هو التشريع الصادر من الله تعالى لتنظيم حياة الانسان؛(39)
حكم شرعى عبارت است از تشريع و قانون‏گذارى از ناحيه خداوند تعالى به منظور تنظيم زندگى انسان.
به هر حال بر اساس هيچ يك از اين تعاريف حكم شرعى، بر حكم حكومتى تطبيق نمى‏كند؛ زيرا در همه اين تعاريف، پاى شارع و جعل يا خطاب او در ميان است؛ يعنى همان چيزى كه در تصميمات و احكام حكومتى، مطرح نيست.

دو نكته

در پايان اين بحث تذكر دو نكته ضرورى مى‏نمايد: يكى اين‏كه عدم انطباق تعريف حكم شرعى بر حكم حكومتى به هيچ وجه به معناى عدم مشروعيت آن نيست؛ چرا كه تمامى تصميمات و دستورات حاكم اسلامى، با مشروعيت اصل ولايت و حكومت اسلامى، مشروع و واجب الاتباع است، بلكه در مقام تزاحم ميان حكم حكومتى و احكام فرعى اولى و ثانوى، حكم حكومتى مقدم مى‏شود. البته اين مقال، خود بحثى دامنه‏دار مى‏طلبد كه شايسته است در موضع خود به نحوى بايسته مورد مطالعه و بررسى قرار گيرد. در اين‏جا تنها به نقل گفتارى معروف از امام راحل بسنده مى‏كنيم:
اگر اختيارات حكومت، در چارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد عرض كنم حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبى اسلام -صلى‏الله عليه و آله- يك پديده بى‏معنا و محتوا خواهد بود. اشاره مى‏كنم به پى‏آمدهاى آن كه هيچ كس نمى‏تواند ملتزم به آن‏ها باشد، مثلاً خيابان‏كشى‏ها كه مستلزم تصرف در منزلى است يا حريم آن است، در چارچوب احكام فرعيه نيست، نظام وظيفه و اعزام الزامى به جبهه‏ها و جلوگيرى از ورود و خروج ارز و جلوگيرى از ورود و يا خروج هر نوع كالا و منع احتكار در غير دو سه مورد و گمركات و ماليات و جلوگيرى از گران‏فروشى، قيمت‏گذارى و جلوگيرى از پخش مواد مخدر و منع اعتياد به هر نحو غير از مشروبات الكلى، حمل اسلحه به هر نوع كه باشد و صدها امثال آن كه از اختيارات دولت است....(40)
نكته دوم اين‏كه با وجود ثانوى نبودن احكام حكومتى، حاكم اسلامى مى‏تواند در اداره امور مختلف كشور اسلامى و حل مسائل و معضلات نوپيداى آن، از احكام و قواعد ثانوى به عنوان ابزار كار استفاده نمايد، مثلاً مى‏تواند از باب مقدميت دانستن براى حفظ نظام و جلوگيرى از هرج و مرج، اقدام به نرخ‏گذارى كالاها و اجناس نمايد، كارى كه به حسب عنوان اولى آن، جايز نيست و حكمى كه در چنين فرضى ازسوى حاكم صادر مى‏شود، حكم حكومتى خواهد بود نه حكم ثانوى؛ زيراهمان‏گونه كه پيش‏تر نيز اشاره شد، حكم ثانوى، قسيم حكم اولى بوده و همانندآن، مجعول شارع است و جعل آن بيرون از حيطه شئون و اختيارات حاكم اسلامى است.
امام‏خمينى در اشاره‏به نكته‏دوم‏خطاب‏به‏نمايندگان مجلس‏شوراى‏اسلامى فرموده‏است:
آن‏چه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد كه فعل يا ترك آن، موجب اختلال نظام مى‏شود و آن‏چه ضرورت دارد كه ترك يا فعل آن مستلزم فساد است و آن‏چه فعل يا ترك آن مستلزم حرج است، پس از تشخيص موضوع به وسيله اكثريت وكلاى مجلس شوراى اسلامى، با تصريح به موقت بودن آن، مادام كه موضوع، محقق است و از پس رفع موضوع، خود به خود لغو مى‏شود، مجازند در تصويب و اجراى آن.(41)

فصل ششم: مجرى حكم ثانوى

به طور كلى مى‏توان براى احكام ثانويه، مراحل سه‏گانه انشا، تشخيص و اجرا را در نظر گرفت. مرحله نخست كه از شئون شارع است و به دستگاه تشريع، مربوط مى‏شود، زمانى است كه مصلحت و مقتضى براى صدور حكم، موجود و مانع از آن مفقود باشد. حكمى كه در اين موقعيت از ناحيه شارع صادر مى‏شود، كلى و خطاب او به مكلفين به گونه قانونى است نه شخصى، مانند اين‏كه مى‏فرمايد: «ما جعل عليكم فى الدين من حرج»(41). مرحله دوم كه مى‏توان آن را مرتبه تطبيق نيز ناميد، زمانى است مابين جعل حكم ثانوى و عمل به آن. در اين مرحله، شخص واقعه مورد ابتلا را مورد مطالعه قرار مى‏دهد تا معلوم شود آن واقعه، مصداق كدام عنوان است. اين كار در پاره‏اى موارد توسط مكلف معمولى (مقلّد) انجام مى‏گيرد، مثلاً چنين فردى در شرايطى ويژه خود را نسبت به استفاده از گوشت خوك يا گوشت حيوانى كه ذبح شرعى نشده، مضطر مى‏بيند، يا در ماه رمضان، روزه گرفتن را براى سلامتى خود مضرّ تشخيص مى‏دهد.
در برخى موارد نيز تشخيص و تطبيق، از سوى حاكم اسلامى يا ابزار ولايى او، مانند قوه مقننه انجام مى‏گيرد و آن زمانى است كه حكومت، در حل معضلات اجتماعى و مشكلات جامعه نيازمند بهره‏گيرى از احكام عناوين ثانويه شود.
از باب مثال، ممكن است حاكم يا كارگزاران او تشخيص دهند آزاد بودن قيمت‏ها و عدم نرخ‏گذارى، در شرايطى ويژه، موجب هرج و مرج و اختلال نظام مى‏شود و بدين ترتيب نرخ‏گذارى، از باب مقدميت داشتن براى حفظ نظام، لازم مى‏شود. گاهى نيز اين‏كار، توسط فقيه و مفتى ديگر غير از حاكم انجام مى‏پذيرد و آن زمانى است كه فتواى او بر اساس عناوين ثانويه باشد، مثلاً صاحب جواهر در تعليل اين حكم كه «جهت حل و فصل خصومات، تحصيل مرتبه اجتهاد، واجب است» مى‏نويسد: «لتوقف النظام عليها».(42)
هم چنين در مبحث «حرمة التكسب بما يجب على الانسان فعله» عبارتى دارد كه حاصل آن چنين است:
مانع ندارد انسان بر انجام دادن واجب‏هاى كفايى، مانند صنايع، اجرت بگيرد؛ چرا كه بديهى است نظام جامعه بر آن توقف دارد.(43)
يا مثلاً صاحب مفتاح الكرامه، هنگام بحث از اراضى موات، يكى از موارد قاعده نفى حرج را مورد اشاره قرار داده و مى‏نويسد:
و الميت منها اى الاراضى يملك بالاحياء باجماع الامة اذا خلت عن الموانع... و لان الحاجة تدعو الى ذلك و تشتد الضرورة اليه، لان الانسان ليس كالبهائم، بل هو مدنى بالطبع لابد له من مسكن يأوى اليه و موضع يختص به، فلو لم يشرع لزم الحرج العظيم؛(44)
زمين‏هاى موات به اجماع امت، به وسيله احيا به ملكيت احيا كننده در مى‏آيد، به شرط اين‏كه موانعى در كار نباشد... و براى اين‏كه احياى موات مورد نياز واقع مى‏شود و به آن ضرورت شديد پيدا مى‏شود؛ زيرا انسان مانند چهارپايان نيست، بلكه مدنى الطبع و نيازمند مسكن و مكان اختصاصى است، بنابراين اگر احياى موات مشروع نباشد، حرج بزرگ پيش مى‏آيد.
البته روشن است كه استنباط خود احكام ثانويه و استخراج آن‏ها از ادله نقلى و عقلى نيز كار مجتهد است، همان‏گونه كه استنباط احكام اوليه و بحث در فروع اين احكام، از شئون او است؛ منتها آن دسته از احكام ثانوى كه جنبه جزئى و موردى دارد و تنها در يك يا دو باب فقه، مطرح مى‏شود، در همان باب به صورت فروع فقهى مورد بررسى قرار مى‏گيرد، مانند بحث در مورد حرمت استفاده از گوشت حيوانى كه نجاست‏خوار شده‏است، ولى آن دسته از احكام ثانوى كه در بيش‏تر يا همه ابواب فقه جريان مى‏يابد، به عنوان قواعد فقهى مورد بررسى واقع مى‏شود، مانند لاضرر و لاحرج. كار فقيه اين است كه قواعد مزبور را از جهت مستند و دليل مشروعيت، مورد مطالعه قرار دهد و حدود و ثغور آن‏ها را تبيين نمايد.
در مورد مرحله سوم؛ يعنى مقام اجرا، به طور كلى مى‏توان گفت: مسئوليت اجراى احكام ثانويه، بر عهده «مكلفين» است و از اين حيث، تفاوتى ميان احكام اوليه و ثانويه نيست. آن‏چه در اين‏جا در خور توجه مى‏باشد اين است كه مقصود از مكلفين، برخلاف آن‏چه به ذهن پيشى مى‏گيرد، تنها آحاد معمولى جامعه نيست؛ زيرا همان‏گونه كه در فصل سوم گذشت، بسيارى از احكام ثانويه، ارتباطى تنگاتنگ با مسائل اجتماعى و كلى جامعه دارد و روشن است كه اهتمام به اين مسائل در وهله نخست، وظيفه حكومت اسلامى است. از اين‏رو مناسب است اجراى احكام ثانوى را در دو قسمت مورد توجه قرار دهيم:

الف - احكام ثانوى فردى:

مانند وجوب وفا به نذر، عهد، قسم، شرط در ضمن عقد و جواز ارتكاب پاره‏اى از محرمات در هنگام اضطرار و اكراه.
اجراى اين دسته از احكام، از جمله تكاليف افراد مكلف است و به طور مستقيم هيچ مساس و ارتباطى با حاكم و مديريت جامعه ندارد. البته بسيار روشن است كه اين‏گونه احكام تنها در حق كسانى جريان دارد كه مشمول عناوين ثانويه باشند. از اين‏رو آيتالله خوئى در ضمن مباحث نكاح مى‏گويد:
ان هذه العناوين انما ترفع الحكم فيمن يتحقق فيه ذلك العنوان اما غيره فلا و لذا لا يعقل الحكم بجواز النظر الى المرأة لو أكرهت على رفع سترها و ابداء زينتها، و أوضح من ذلك ما لو أكرهت على الزنا و نحوه أفهل يحتمل الحكم بالجواز للرجل ايضاً نظراً الى انها مكرهة؟؛(45)
عناوين ثانويه تنها حكم اولى را از كسانى برمى‏دارد كه اين عناوين در مورد آن‏ها تحقق بيابد. از اين‏رو اگر زنى به خاطر اكراه، ناچار به برداشتن حجاب و نماياندن زينت خود شود، حكم به جواز نگاه كردن به او، معقول نيست. از اين روشن‏تر اين‏كه، اگر زنى به زنا و مانند آن مجبور شود، آيا مى‏توان جواز عمل زنا، براى مرد اكراه‏كننده احتمال داد به اين دليل كه زن، مورد اكراه واقع شده و تن دادن به آن عمل، برايش جايز است؟.
هم‏چنين پس از اين سخن صاحب عروه: «يستثنى من عدم جواز النظر من الاجنبى و الاجنبية مواضع: منها مقام المعالجة و ما يتوقف عليه من معرفة نبض العروق و الكسر و الجرح و الفصد و الحجامة و نحو ذلك اذا لم يمكن بالمماثل»(46) مى‏گويد:
نمى‏توان براى اثبات حكم جواز نگاه كردن پزشك به بدن زن بيمار، به قاعده نفى ضرر يا حديث «ليس شى‏ء مما حرّم الله» و «قد احلّه لمن اضطرّ اليه»(47) تمسك نمود؛ زيرا روشن است كه اين دو دليل، خود پزشك را در بر نمى‏گيرد، اين دو دليل تنها رفع حكم از كسى مى‏كند كه در نتيجه آن حكم، ضررى متوجه او شود، پس تنها بر نماياندن زن بيمار بدن خود را بر پزشك دلالت مى‏كند نه بر جواز نظر نمودن پزشك به آن زن. چون خود پزشك به اين نگاه كردن، اضطرار ندارد. بله اگر اين تصور باشد كه در صورت عدم معالجه بيمار، ضررى متوجه پزشك شود، در اثبات جواز نگاه كردن او نيز مى‏توان به دو دليل مزبور، تمسك نمود.(48)

ب - احكام اجتماعى:

همان‏گونه كه تشخيص احكام ثانوى اجتماعى، مربوط به حاكم و ولى‏امر است، اعمال و اجراى آن‏ها نيز در وهله نخست به او و ابزار ولايى او مربوط مى‏شود، دليل اين امر هم روشن است و آن اين‏كه اگر افراد خود سرانه اين احكام را اِعمال كنند، اختلال نظام و هرج و مرج اجتماعى لازم مى‏آيد. مثلاً نرخ‏گذارى كالاها و كنترل قيمت‏ها، جلوگيرى از احتكار يا واردات و صادرات برخى كالاها، اعلان صلح يا جنگ، تعطيل نمودن حج و زيارت عتبات عاليات و... در صورت توقف داشتن نظام جامعه و مصلحت اسلام بر آن‏ها از جمله وظايف حكومت اسلامى است و كسى حق ندارد خودسرانه به اين امور اقدام كند.
على -عليه‏السلام- در عهدنامه خود به مالك اشتر، جلوگيرى از احتكار و نظارت بر قيمت‏ها را از جمله وظايف او دانسته و مى‏فرمايد:
...فامنع من الاحتكار، فان رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله- منع منه و ليكن البيع بيعاً سمحاً بموازين عدل، أسعار لاتُجحِف بالفريقين من البائع و المبتاع، فمن قارف حكرةً بعد نهيك ايّاه فنكِّلْ به و عاقبه فى غير اسراف؛(49)
پس، از احتكار جلوگيرى نما، چرا كه رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله از آن جلوگيرى نمود و بايد معامله، آسان و بر اساس موازين عدالت باشد و نرخ كالاها به گونه‏اى باشد كه به هيچ كدام از فروشنده و مشترى اجحاف نشود. و اگر كسى پس از اين‏كه او را از احتكار منع نمودى، به آن مبادرت ورزيد، بدون زياده‏روى، كيفر و مؤاخذه نما.

پى‏نوشتها:‌